李涵聞

澳門路環(huán)島上有一座以方濟各·沙勿略(Francis Xavier)命名的教堂，名為圣方濟各堂，教堂中存放著方濟各的遺骸。由于方濟各偉大的傳教功績，其被天主教推崇為圣人，而這座圣方濟各堂在某種意義上也象征著西方世界向中國傳播基督教義的事業(yè)與理想。

在該教堂內(nèi)，懸掛著一幅天后圣母像，頗引人注目。畫中是一位典型的中國古代女性形象，頭戴簪釵，腳踩祥云，身著紅色上衣與黃色長裙，臂膀間環(huán)繞著一條粉綢，右手持一帶有“十字架”的飾物，左手抱著一位身著傳統(tǒng)中式服裝、敞開懷抱的孩童，畫像左上方書寫“天后圣母，為我等祈”八個大字。這樣一幅畫像表達了何種意義？根據(jù)徐曉望的研究，此畫“應是一幅圣母與圣子圖”，而至于為何圣母被刻畫為中國婦女形象，并冠以“天后圣母”之名，其因在于當教士向漁民宣傳福音與圣母時，發(fā)現(xiàn)漁民難以區(qū)分圣母與天后而常常將二者混為一談，故傳教士為了便于向漁民宣教，而著意將圣母繪成類似天后的形象，這是中西宗教兼融的一種表現(xiàn)。(1)徐曉望：《澳門的“天后圣母”與中西宗教的兼融》，徐曉望、陳衍德主編：《澳門媽祖文化研究》，澳門基金會，1998年，第179-188頁。此后，章文欽、吳宏岐亦對此進行研究，并援引徐氏觀點，尤其是后者，將其視為媽祖信仰與基督教的交融。(2)章文欽：《澳門與中華傳統(tǒng)文化中的航海保護神》，劉月蓮、黃曉峰主編：《1995·澳門媽祖信俗歷史文化研討會論文集》，澳門文化研究會、澳門海事博物館聯(lián)合出版，1998年，第183-216頁；吳宏岐：《澳門媽祖信仰的形成、擴展及其與中西宗教的交融》，李慶新主編：《海洋史研究》(第八輯)，社會科學文獻出版社，2015年，第284-314頁。

事實上，這是典型的圣母形象“中國化”體現(xiàn)。早期基督宗教傳教士進駐中國之時，將相關(guān)圖式帶入，尤其明清之際，基督宗教與圣母崇拜傳播較盛，圣母之形象始駐于中國。顧起元曾對利瑪竇所帶之天主教畫像描述道：“所畫天主，乃一小兒，一婦人抱之，曰天母?！?3)(明)顧起元：《客座贅語》卷六《利瑪竇》，明萬歷四十六年自刻本。耶穌會士高一志(Alphonsus Vagnoni)在《圣母行實》中，對圣母之形象始作“中國化”處理，將其塑造為端莊典雅的淑女形象，以適應中國傳統(tǒng)社會文化道德與民眾審美之要求。(4)[意]高一志：《圣母行實》，[意]龍華民、[意]羅雅谷、[德]湯若望訂，四百快齋1798年本。而圣母形象不僅顯現(xiàn)“人格化”的刻畫，同樣擁有保留“神格”的塑造，如其與中國傳統(tǒng)神祇——送子觀音之形象也多有重疊，此類畫像屢見不鮮。

就本幅天后圣母像而言，令人疑惑的是，為何圣母選擇與天后攜手？而這樣一幅圖像藏掛在一座具有西方宗教代表性意義的建筑里，是否暗含著西方宗教與中國傳統(tǒng)宗教特別是與地方民眾信仰間的特殊聯(lián)系？更值得深思的是，外來宗教在異國他鄉(xiāng)落腳，面臨著當?shù)厣鐣幕c傳統(tǒng)信俗的挑戰(zhàn)，如何有效與之相處是世界各大宗教皆面臨的問題。尤其是以基督宗教為表征的西方宗教文明，自始至終都帶有強烈的絕對主義與普世價值色彩，緣何與中國傳統(tǒng)宗教信仰有交融的表現(xiàn)？且近來亦有中國天主教徒對天后圣母像抱有異議(5)在筆者調(diào)查過程中，先后兩次有中國籍天主教徒對“天后圣母像”表明中西宗教兼融的說法不予認同。訪談時間：2017年12月13日、2018年1月14日；訪談地點：澳門路環(huán)圣方濟各堂。，因而，筆者認為有必要對中西宗教文化在澳門的碰撞交流予以梳理，審視與界定二者之間的關(guān)系，并試圖從天后圣母像中獲得對于外來宗教與本地傳統(tǒng)信俗間交流的啟示。

一、不可避免的摩擦與沖突

位于伊比利亞半島的西班牙與葡萄牙，在地理發(fā)現(xiàn)的過程中開啟了大航海時代，很快控制了大西洋、印度洋、太平洋上的貿(mào)易航線，并積極投身于天主教的傳播。其后，根據(jù)《托德西利亞斯條約》(Tratado de Tordesilhas)，葡萄牙獲得了東方世界的管轄權(quán)?！皣鹾唾F族分別對關(guān)稅和商業(yè)利潤感興趣；天主教堂關(guān)注的是說服異教徒皈依真正的信仰”(6)[美]查爾斯·P. 金德爾伯格：《世界經(jīng)濟霸權(quán)：1500-1990》，高祖貴譯，商務印書館，2003年，第109頁。，“海外貿(mào)易和意識形態(tài)任務(主要是基督教義的傳播的迷戀)也發(fā)展成為葡萄牙殖民統(tǒng)治印度洋以及后來占領(lǐng)澳門的主要動因之一”(7)劉然玲：《文明的博弈——16至19世紀澳門文化長波段的歷史考察》，廣東人民出版社，2008年，第54頁。。在經(jīng)濟與宗教的驅(qū)動下，葡萄牙帶著勃勃野心，正式揚起了向東方、向中國的殖民擴張與宗教征服之風帆。

“兩種不同質(zhì)的文化相遇，由于相互間的差異，開始時總會發(fā)生碰撞”(8)宋柏年：《澳門中西文化的接受與過濾》，龔剛主編：《澳門人文社會科學研究文選·文化藝術(shù)卷》，社會科學文獻出版社，2009年，第146頁。，尤其是異質(zhì)文化中的一方為具有排他性的基督宗教，常常排斥其他宗教與神祇；以普世為價值追求，聲稱自己是全人類都應追隨的唯一真正信仰，肩負著說服異教徒皈依的使命感，故只要有機會，便會依靠征服進行擴張。(9)Samuel P. Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York：Simon & Schuster, 1996, p. 211.而當時的中國正值國力昌盛、文化繁榮時期，王朝統(tǒng)治者們醉心于“天朝上國”“萬邦來朝”之中，對外部世界所知甚少。新興的西方文明悄然開拔，古老的中國文明面臨挑戰(zhàn)。

(一)“葡式”策略的不適應

16世紀中葉，葡人尚未在澳門站穩(wěn)腳跟之時，天主教士便紛至沓來。耶穌會創(chuàng)始人之一的方濟各·沙勿略在進入中國前，主要在日本傳道。在日本，他采取了一種“以歐洲人為中心”的傳教方式，要求見習修士們學習葡萄牙語，皈依天主教者嚴格遵守歐洲的道德和宗教準則，“持有這種觀點的傳教士們不但抵制適應和容納當?shù)匚幕膫鹘谭绞剑€不斷反對和阻撓其他傳教士的活動”(10)劉然玲：《文明的博弈——16至19世紀澳門文化長波段的歷史考察》，廣東人民出版社，2008年，第84頁。。這種傳教方式最終碰壁，引起日本僧侶和民眾的抵抗。

方濟各·沙勿略最終也未能成功進入澳門與中國內(nèi)地，病逝于上川島。在他死后，西方傳教士不斷進入澳門，試圖叩開中國的大門。只不過，他們采取的仍是同樣性質(zhì)的葡萄牙式傳教策略：凡欲進教皈依者必須葡萄牙化，學習葡國語言，取葡國姓名，過葡式生活。結(jié)果仍是收效甚微，“傳教士們一切旨在打破壁壘的努力都宣告無效”(11)[美]鄧恩：《從利瑪竇到湯若望——晚明的耶穌會傳教士》，余三樂、石蓉譯，上海古籍出版社，2003年，第16頁。，面對固守數(shù)千年歷史傳統(tǒng)的中華文明，“葡式”策略難以適應中國的實際情況而以失敗告終。

(二)“禮儀之爭”——多方角力

在“葡式”傳教策略失敗后，耶穌會很快做出調(diào)整，改走“文化適應”的中國路線，企圖用另外一種方式實現(xiàn)宗教傳播與擴張，很快便取得不俗的成績。但這種傳教策略卻引起了羅馬教廷的不滿，因而遣使與清政府交涉，發(fā)生“禮儀之爭”，并牽涉到耶穌會、天主教其他修會、葡萄牙政府與澳葡政府等多方勢力。此次劇烈碰撞，是兩大文明之核心存在根本性對立的表現(xiàn)，實質(zhì)上更是西方宗教權(quán)威與中國專制皇權(quán)之間沖突與不可調(diào)和的體現(xiàn)。

“禮儀之爭”最初的核心問題，便是中國境內(nèi)的天主教徒是否被允許遵從中國傳統(tǒng)文化中的祭天祀祖等禮儀，還是應嚴格恪守基督教規(guī)的禁約?？滴跛氖哪?1705)，鐸羅(Tournon)奉羅馬教宗格勒門十一世(Clemens Ⅺ)之命，經(jīng)由澳門入華面見康熙皇帝。由于對澳門教區(qū)與耶穌會傳教路線的不滿，鐸羅拒絕進入澳門城內(nèi)。進京后，其與康熙帝討論禮儀問題，并不顧后者的意見而一味堅持禁止中國禮儀之立場，且于康熙四十六年(1707)在南京發(fā)表公函，宣布羅馬教廷已經(jīng)禁止祭祖祭孔禮儀的決定。此舉徹底激怒了清廷，康熙帝下令將鐸羅驅(qū)逐出境，押解至澳門。而一部分服從鐸羅命令、反對中國禮儀的多明我會、方濟各會以及巴黎外方傳教會等修會的傳教士，也被驅(qū)逐至澳門。此后，羅馬教宗又派遣顏珰等人來華，康熙帝則采取了較為強硬的態(tài)度，清廷與羅馬教廷亦產(chǎn)生裂痕。

“禮儀之爭”期間，澳門作為清廷與羅馬教廷之間唯一的緩沖通道，成為了諸方勢力角力的場所。首先，從中國方面而言，統(tǒng)治者為維護傳統(tǒng)中國禮儀，維系天朝的權(quán)威與尊嚴，將鐸羅驅(qū)至澳門并交由葡人看管與處置。其次，葡萄牙與澳葡方面為了維護商業(yè)利益，保持與中方的友好關(guān)系，極力阻止羅馬教廷干涉其保教權(quán)內(nèi)的事務。澳葡政府為了凸顯在澳門的角色地位，積極參與禮儀之爭的各種交涉斡旋事宜。而葡萄牙政府本身與羅馬教廷也存在著矛盾，因后者曾采取一系列措施試圖削弱葡國保教權(quán)和耶穌會的特權(quán)；加上自沙勿略時期，“葡萄牙王室就以中國差會保護人和贊助人的身份，與耶穌會保持著十分密切的相互利益關(guān)系”(12)劉然玲：《文明的博弈——16至19世紀澳門文化長波段的歷史考察》，廣東人民出版社，2008年，第220頁。，因此，葡國政府與羅馬教廷亦處在敵對的位置，保持與耶穌會的一致性。第三，從耶穌會方面來看，由于較早在澳門站穩(wěn)腳跟，并受到葡萄牙政府的支持，耶穌會在澳門教區(qū)占據(jù)著主導地位，勢力極為龐大，這也引起了羅馬教廷以及其他修會的警惕。因而在“禮儀之爭”前夕，天主教內(nèi)部便已出現(xiàn)相互斗爭，甚至“傳教勢力內(nèi)部的權(quán)力斗爭和中國禮儀之爭的歷史發(fā)展之間存在著直接的因果關(guān)聯(lián)性”(13)謝子卿：《天主教遠東傳教格局重組對中國禮儀之爭的影響——從17世紀巴黎外方傳教會的遠東傳教來看(1650-1700)》，徐以驊主編：《宗教與美國社會》(第十六輯)，時事出版社，2017年，第218頁。。加上澳門教區(qū)與耶穌會認定“因‘禮儀之爭’才導致清政府全面禁教，耶穌會傳教士們經(jīng)過一個多世紀建立起來的龐大網(wǎng)絡被摧毀，多明我會、巴黎外方傳教會及方濟各會又是中國禮儀的堅決反對者，故澳門教區(qū)及耶穌會對這些人也十分仇視”(14)吳志良、鄭德華：《中國地域文化通覽·澳門卷》，中華書局，2014年，第201頁。，進一步加劇了傳教勢力內(nèi)部的分裂和對抗。

(三)查封“唐人廟”——三方博弈

康熙晚期，由于禮儀之爭，清廷開始實行禁教政策；至雍正時，禁教令更是上升為國家政令，除少數(shù)具有特長和技能的教士外，其余均逐往澳門。這使得澳門成為全國性禁教的緩沖之地，既成為教士與教徒的奉教避難之所，又成為傳教的據(jù)點以及內(nèi)地教徒的進教之地。但乾隆十一年(1746)發(fā)生的封鎖“唐人廟”事件，宣告澳門在禁教令下也難以獨善其身。

香山知縣兼署澳門同知張汝霖為執(zhí)行清廷的禁教令，對香山及澳門進行了秘密的走訪調(diào)查，發(fā)現(xiàn)澳門地區(qū)華人進教之事十分嚴重，遂提出徹底禁止華人在澳進教的措施方法，向清廷呈《請封唐人廟奏記》，其中記載：

其各縣每年一次赴澳門禁教者，緣澳門三八寺下建有天主堂，名為進教寺，專為唐人進教之所……夫除弊之道，絕流不如塞源，應請進教一寺，或行拆毀，或行封錮。其寺中神像、經(jīng)卷，或行焚燒，或飭交夷人收領(lǐng)。各縣人民概不許赴澳禮拜，違者拿究。(15)(清)印光任、張汝霖：《澳門記略》上卷“官守篇”，清乾隆西阪草堂刻本。

此處“進教寺”即為“唐人廟”，在張汝霖看來，該寺是內(nèi)地民眾赴澳進教的淵藪，對其進行拆毀或封鎖，拿究赴澳禮拜進教者，可以起到“塞源”之用。這是清朝禁教政策首次延伸到澳門，一方面，朝廷的禁教令必須嚴格執(zhí)行，查封“唐人廟”乃是行使清政府對澳門的管治權(quán)。另一方面，又不得不考慮葡萄牙方面與教會的勢力，其中，代表澳葡政府的議事會采取退讓政策，較為配合地參與查封行動的執(zhí)行；而對于教會而言，早期議事會在對華交往上的恭順態(tài)度，為傳教事業(yè)的開展提供了便利，因而教會對其立場給予認同，但面對此次延伸到澳門的事件，教會便對其態(tài)度十分不滿，從而對其施加諸多壓力。

中、澳葡與教會三方勢力不斷博弈，尤其澳葡與教會之間的分歧，也對查封事件起到一定干預作用；而清廷也充分考慮后兩者的勢力因素，最終采取“區(qū)別對待”的方法：“禁華民不禁夷人，對內(nèi)地民人極嚴，對在澳華人稍寬；事涉外夷，宜緩不宜急，免啟疑懼之心，激化事端。”(16)趙殿紅：《華人入教與政治博弈——乾隆年間澳門“唐人廟”事件解析》，《學習與探索》2017年第2期。

(四)反對媽祖神誕活動——兩方對抗

經(jīng)歷禮儀之爭后，在正統(tǒng)天主教觀念的指導下，澳門天主教會對在澳華人所進行的媽祖神誕活動采取了一系列反對舉措。據(jù)瑞典學者龍思泰(Anders Ljungstedt)的記載，大約在雍正十三年(1735)，代理主教弗蘭斯西·達·羅薩(Francis da Rosa)下令將中國居民正在演戲的舞臺推到；乾隆二十三年(1758)，羅馬教廷的宗教裁判所致函澳門教區(qū)，下令不準容忍任何異教徒的表演和游行；乾隆四十五年(1780)，在一名宗教裁判所代表的煽動下，議事會命令理事官毀掉戲臺，只是由于中國官府和百姓的反對無法得逞；嘉慶二十一年(1816)，澳門教區(qū)的查主教(Dm. Fr. Francis de Na.Sra.da Luz Chacim)鑒于已無力阻止已經(jīng)準備好的異教節(jié)日活動，轉(zhuǎn)而試圖向轄下的天主教徒施加精神影響。遂在這一年的4月15日，即媽祖神誕的前五天，發(fā)表了一份告誡書，勸誡所有教徒為了拯救自己的靈魂，在中國人的游行隊伍通過時，不能在街上或透過百葉窗偷看，違者革除教籍。但這項懲戒幾乎無法實行，因為在教徒總數(shù)中，也許不到五十名為成年人，他們能夠抑制誘惑的沖動，而其他人卻認為觀看是一種樂事。(17)Anders Ljungstedt, An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China: And of the Roman Catholic Church and Mission in China. Boston: J. Munroe, 1836, pp. 156-158.

媽祖在澳門民眾的宗教信仰中占據(jù)核心主位，并且對媽祖的祭祀已是載入官方祀典、為官民共同籌辦舉行的集體活動。羅馬教廷與澳門天主教會的做法是對中國傳統(tǒng)宗教與地方信俗的敵對，不過由于清政府與百姓的反抗，天主教方面才未能如愿，并且做出退讓。由此也可以看出，天主教對中國宗教信俗的挑戰(zhàn)，其實同樣牽涉到中方的禮制，亦是對中方統(tǒng)治權(quán)威的挑戰(zhàn)；而兩種文明在核心層面上，具有根本上的差別與不可調(diào)和性。

二、建立友好對話之格局

從總體形勢來看，中西宗教文明的交鋒，呈現(xiàn)出中方“守勢”、西方“攻勢”的格局。當時的中國文明已經(jīng)趨于成熟，“完全可以與西方最發(fā)達的文明抗衡”(18)[葡]雅依梅·科爾特桑：《葡萄牙的發(fā)現(xiàn)》(第一卷)，鄧蘭珍譯，中國對外翻譯出版公司，1996年，第16頁。，并且國家政治權(quán)力強大。如果天主教文明一味采取犀利的攻勢，兩種文明勢必會爆發(fā)激烈的沖突對抗，乃至失去友好對話交流的可能，進而有損雙方各自的目的與利益。葡萄牙政府與天主教在一番試探未果后，放棄采用這種激烈的方式，轉(zhuǎn)而試圖尋找雙方在文化底蘊與形態(tài)上的相似與相通之處，不斷示好并適應中華文化傳統(tǒng)。面對“投之以木桃”的西方文明，秉持“開放、包容、多元”觀念的中華文明自然“報之以瓊瑤”，雙方的摩擦與沖突開始逐步減弱，并建立起平等對話、友好交流之格局。

(一)葡萄牙的“包容心”

從地理位置來看，葡萄牙處在大西洋與地中海交匯之地，成為連接兩大洋的中間地帶，“它與西班牙半島的其他國家一起，成為各種文化的過渡與混雜之地，而且，沒有一個地方能像它那樣體現(xiàn)了基督教世界和伊斯蘭世界兩種影響的融合。這是葡萄牙文化最顯著的特點”(19)[葡]雅依梅·科爾特桑：《葡萄牙的發(fā)現(xiàn)》(第一卷)，鄧蘭珍譯，中國對外翻譯出版公司，1996年，第221頁。。

從歷史背景來看，在葡萄牙進駐澳門前的中世紀，歐洲世界正在經(jīng)歷著巨大的變化。首先，一種重商主義的思潮在15、16世紀的西歐各國滋生蔓延，金銀財寶成為歐洲人的主要追求并成為向外擴張的決定性因素；其次，文藝復興與宗教改革席卷西歐，科學和技術(shù)沖破神學的桎梏，人文主義思潮彌漫，個人價值觀與主觀能動性得到釋放與充分調(diào)動。

于是，“混雜”的多元傳統(tǒng)，較為“包容”的文化精神與重商的功利心在葡萄牙身上完美融合，這便決定了后來葡萄牙人在殖民擴張與遠洋貿(mào)易過程中，較為容易地與所到之處的官民與地域文化進行某種程度的融合，并能夠以部分“犧牲”換取利益。因此有學者坦言：“在亞洲和非洲的葡萄牙人經(jīng)常信奉當?shù)氐男叛龊惋L俗，甚至失去了愛國情感……為了進一步迎合當?shù)禺惤掏健踔翞楫惤掏匠澑??！?20)[葡]雅依梅·科爾特桑：《葡萄牙的發(fā)現(xiàn)》(第六卷)，丁文林等譯，中國對外翻譯出版公司，1997年，第1492-1493頁。這也成為葡萄牙文明的一種“優(yōu)勢”，是其能夠長期占據(jù)澳門的重要原因。

(二)澳葡政府的示好

“從當時中葡兩國的國力比較而論，中國應處于有利地位”(21)劉然玲：《文明的博弈——16至19世紀澳門文化長波段的歷史考察》，廣東人民出版社，2008年，第76頁。，葡萄牙人也的確未能依靠武力進駐澳門，亦未能對澳門進行殖民統(tǒng)治式的管治。而到了17世紀中葉以后，葡萄牙自身的國力與影響力日漸式微，若想長期占據(jù)澳門，只有放低姿態(tài)，在對華策略上不斷做出讓步，向中方示好，尊重中華文化與宗教的傳統(tǒng)。

而澳門既在中國政府的管控之下，又施行葡人自治管理，因此澳門便成為中葡雙方政治權(quán)力、文化角力的場所。不可否認，葡人扮演著“墻頭草”的角色，根據(jù)中國的政治形勢而不停調(diào)整對華策略，時而示好時而蠻橫。但總體上來說，澳葡政府主要代表著居澳葡人的利益，而非完全與葡萄牙連在一起。(22)萬明：《中葡早期關(guān)系史》，社會科學文獻出版社，2001年，第148頁。澳葡政府遠離本土與葡國政府，加之在澳葡人的人口基數(shù)較小，處在強勢中華文明的包圍之下，這使得澳葡政府“選擇的第一效忠對象是近在咫尺的衣食父母——中國”(23)金國平、吳志良：《再論“蕃坊”與“雙重效忠”》，金國平、吳志良編著：《鏡海飄渺》，澳門成人教育學會，2001年，第113頁。，而非完全理會與聽從里斯本或果阿方面的指令。因而在前述禮儀之爭、“唐人廟”、反對媽祖神誕活動等沖突中，澳葡政府都扮演了中間人的角色進行不斷協(xié)調(diào)，甚至在對立局面下選擇站在中方立場上，阻擋了天主教文明的襲入與敵對。

(三)耶穌會的努力

前述已有提及，耶穌會創(chuàng)始人之一的方濟各·沙勿略試圖輾轉(zhuǎn)澳門進入中國內(nèi)地傳教，雖然以失敗告終，但他已意識到若想取得傳教事業(yè)在中國的成功，必須放棄原先實行的“葡式”傳教策略，改而走“中國化”路線。此后，意大利傳教士范禮安(Alexander Valignano)作為遠東耶穌會傳教視察員來華，在澳門居住十個月，潛心研究中國的國情和規(guī)章制度，提出學習中國語言文字、熟悉中國傳統(tǒng)文化、深入中國社會各階層等策略，以“文化適應”之方式楔入中國社會，進而逐步宣傳教義。(24)韋慶遠：《澳門史論稿》，廣東人民出版社，2005年，第97頁。后經(jīng)由羅明堅(Michele Ruggieri)、利瑪竇(Matteo Ricci)等人發(fā)展與發(fā)揚，奠定了耶穌會“文化適應”與“本土化”的傳教方針。

這“使得不少傳教士與明末清初的政權(quán)代表及地方士紳關(guān)系相善。因此，澳門開埠以后到康熙末年禁教前的百余年間，澳門天主教得到快速發(fā)展，是澳門天主教史上的黃金時代”(25)趙殿紅：《華人入教與政治博弈——乾隆年間澳門“唐人廟”事件解析》，《學習與探索》2017年第2期。。如此成績，耶穌會功不可沒，也正是得益于這種傳教策略的成功，耶穌會成為澳門天主教的主導勢力，及時地為中西宗教文明的沖突帶來了緩和，甚至在一段時間內(nèi)使得形勢倒轉(zhuǎn)，天主教勢力迅速進駐澳門與中國內(nèi)地。

三、“融”抑或“容”？

中西宗教文明在澳門的相遇，衍生出很多后續(xù)的故事，其中既有在澳門本土的摩擦，亦有在中國內(nèi)地發(fā)生的沖突而延伸至澳門，當然，和平對話也成為交流史中亮眼的關(guān)鍵詞?？梢哉f，摩擦沖突與和平對話相生相伴、相互交織，成為一條主線貫穿于整個交流史。

(一)政治話語下的“共進退”模式

從上述考察可以看出，中西宗教文明在澳門的碰撞交流，政治權(quán)力已經(jīng)明顯介入甚至以主角身份出現(xiàn)。由早期天主教傳教事業(yè)在中國遭遇阻礙便可見一斑，“在他們沒有得到長官的允許，絕對不敢接受一種新的宗教；各行政長官沒有得到皇帝的同意，也照樣不敢允許民眾做這件事”(26)[法]裴化行：《天主教16世紀在華傳教志》，蕭濬華譯，商務印書館，1936年，第96頁。。葡萄牙作為外來者，其對華政策也一再對文明間的交流起著作用。因而，兩種文明的碰撞交流，“往往是伴隨著政治與軍事上的滲透與反滲透、擴張與反擴張的斗爭出現(xiàn)的”(27)宋柏年：《澳門中西文化的接受與過濾》，龔剛主編：《澳門人文社會科學研究文選·文化藝術(shù)卷》，社會科學文獻出版社，2009年，第146頁。。

整體看來，當葡萄牙成為海上霸主，并揚帆駛進澳門時，中國同樣正值國力昌盛、權(quán)力一統(tǒng)之時期。面對來勢洶洶的葡萄牙，不論從政治角力還是文明對抗而言，中國都不落下風，以至于葡萄牙方面不斷調(diào)整對華策略，進行“文化適應”。進入18世紀后期，清朝的統(tǒng)治走入暮年，對澳門漸漸失控，此時葡萄牙乘虛而入，在1887年《中葡和好通商條約》簽訂后，徹底突破阻礙，意欲正式開啟對澳門的殖民統(tǒng)治。無奈葡萄牙當時也已國力式微，早在19世紀20年代便已淪落為歐洲資本主義世界中最落后的國家之一。隨著母國的衰微，葡萄牙也難以對其殖民地進行文化上的更新，對澳門在文化上的影響，此時開始呈現(xiàn)下降衰落之態(tài)勢。這使得葡萄牙在澳門問題上，始終難以通過強力施壓的方式促成其自身目的的實現(xiàn)，不得不在與中國政府角力的過程中，采取一系列柔性的對華策略，以達到與之磨合共容的局面。

因此可以發(fā)現(xiàn)，中葡雙方在政治權(quán)力上的博弈并未完全出現(xiàn)“此消彼長”的狀態(tài)，反而呈現(xiàn)出“你我共進退”之態(tài)勢，在某種程度上促使中西宗教交流亦呈現(xiàn)出類似“共進退”的格局，從而避免了一方文明被另一方同化的局面，為二者接下來的相互接受乃至交匯提供了基礎。

(二)功利思想下的相互接受

基于絕對主義與普世價值的天主教，在其傳播的過程中，以同化異教徒并使其皈依為目的，面對不同的文明形態(tài)，完全呈現(xiàn)出“零和博弈”的態(tài)勢。如此背景下，天主教與以天主教為文化根基的葡萄牙文明，在面對中華文明時，卻以較為“友好”的態(tài)度對待之，實際背后充滿了功利性特征。

一方面，葡萄牙與天主教文明帶著強烈的功利性目的來到澳門，并在功利思想的指導下，最終獲得了與中國政治權(quán)力及宗教文明對話交流的機會。不論是葡萄牙的“包容心”，還是澳葡政府的示好，均是在前述“共進退”的背景下，以獲取經(jīng)濟利益、維護管治為前提，脫離這種前提，一切尊重友好的態(tài)度與策略便不復存在。這也能夠解釋為何葡萄牙王室與澳葡政府在禮儀之爭中不惜與羅馬教廷為敵；葡萄牙王室與耶穌會始終保持一致性，而后來又因利益紛爭導致反目，加速了后者的解散；“唐人廟”事件中澳葡因利再次選擇配合清廷而招致教會的不滿與對抗。

對于天主教而言，本意在于擴張宗教勢力，為羅馬教廷效忠?！耙d會主流所堅持的寬容儒家禮儀，表現(xiàn)了他們超時代的對異民族文化傳統(tǒng)尊重的態(tài)度，同時也表明了他們理智地對待中國專制政體和宗法文化傳統(tǒng)的功利策略?！?28)李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海古籍出版社，1998年，第350頁。并且成功利用了中國人對于西方先進科技知識的好奇與渴望，用“有趣的東西”，“使得很多中國人上了使徒彼得的鉤”(29)[意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記》(上冊)，何高濟等譯，中華書局，1983年，第180頁。。通過“寬容儒家禮儀”與“知識傳教”的功利性手段，傳教事業(yè)一度繁榮。

另一方面，中國統(tǒng)治階層與民眾對于天主教的接受，同樣建立在強烈的功利基礎之上。宗教信仰在中國的命運，基本上是由政治話語權(quán)決定的，“皇帝的需要，往往決定受眾的需要”(30)熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1995年，第59頁。。以康熙帝為例，其對天主教本身并無好感，但于西方先進的科學知識和新鮮事物抱有主動認識和積極學習的態(tài)度，因而針對懷有科技知識及專長的傳教士與單純傳教者秉持嚴格的區(qū)分標準，“清朝皇帝并不喜歡宗教，只是為了執(zhí)掌數(shù)學事物，為了莫斯科事(務)，為了來自歐洲的各種儀器和其他物品，皇帝才需要我們”(31)[法]西蒙編：《宋君榮神父北京通信集》，1726年11月6日，轉(zhuǎn)引自韋慶遠：《澳門史論稿》，廣東人民出版社，2005年，第101頁。?？梢?，康熙帝引進西方科技和傳教士通過輸出知識而傳播天主教的出發(fā)點根本是南轅北轍，通過各自功利性目的促成了二者走向一致。而一旦涉及到天主教教義冒犯中國傳統(tǒng)禮俗及國家權(quán)威時，康熙帝便毫不猶豫對天主教實施封禁，雍乾時期亦是如此，這也更加凸顯功利性特征的存在。

統(tǒng)治者如此，更遑論民間百姓。清朝官吏張甄陶對此有所言論：

凡一貧民入教，每歲予以十余金。又讀書識字之人入教，每歲輒數(shù)十金。又另擇頭人暗相邀結(jié)，牢絡分肥，為利尤厚。近年奉旨嚴禁，而貪昧者仍首鼠兩端。非為服教歸依，只以利心難割。(32)(清)張甄陶：《論澳門形勢狀》，(清)魏源：《魏源全集》第17冊《皇朝經(jīng)世文編》卷八十三，岳麓書社，2014年，第558頁。

龍思泰亦認為若干中國人加入天主教，似乎主要是為了方便，而不是為了信仰。(33)Anders Ljungstedt, An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China: And of the Roman Catholic Church and Mission in China. Boston: J. Munroe, 1836, p. 42.即便到了近代，亦不乏華人改奉天主教，再取一個葡文名字，學習葡語，便能為葡人社會所認同與接納，進而獲得相應的政治與經(jīng)濟資源。而功利性本身便是中國傳統(tǒng)宗教信仰的一大突出特點，在面對天主教文明時，這種特點亦得到了延續(xù)與淋漓盡致的展現(xiàn)。

(三)和而不同、是容非融

18世紀末期，由于清政府的孱弱，使得英美等勢力涌入澳門。失去了政治權(quán)力的抵抗，殖民文化強行滲透至澳門，但此時強大的中華文明站了出來，用它的“開放包容”化解了西方各種文明形態(tài)的攻勢。中國與葡萄牙、天主教文明所形成的雙向交流之局面，加上各種宗教勢力在澳門的相互制衡，開創(chuàng)了多種文明并立共存的新局面；隨著香港的開埠與影響力的日益提升，澳門逐漸失去了活力，但也恰恰如此，共存的局面得以延續(xù)。

如今，華洋雜處、中西文明交匯已經(jīng)成為澳門文化的獨有特色，塑造了“葡河漢界”的兩棲文化環(huán)境。在這里，保留著中國和葡國風格的古老街道、住宅和公共建筑，見證了中西文化藝術(shù)的交融互生；在這里，大三巴牌坊與哪吒廟相鄰為伴，天后與圣母并立共存、交相輝映，甚至“天后圣母像”懸掛于方濟各堂內(nèi)；在這里，有源自葡國與多種族混血形成的族群——土生葡人，既會講一口流利的葡語，又能夠操持地道的粵語。似乎，中西文明已經(jīng)“兼融”而為一體了。但不應忽視的是，文明之間的傳播以及跨文化交流錯綜復雜，研究者絕不可簡單武斷地下結(jié)論。

天主教的絕對主義與普世價值之標簽，從古延續(xù)至今，甚至將一直延續(xù)下去，因此很難想象天主教會放棄兩種“標簽”或任一種。這也便解釋了為何中華文明與天主教文明之間即便建立起友好交流的平臺，但卻依舊摩擦沖突不斷。由此，兩種文明內(nèi)核之間，尤其涉及教義與信仰核心之間的不可調(diào)和性，便可見一斑了。爾后，處在摩擦沖突中的兩種文明，在葡萄牙自身文化屬性的作用下，與耶穌會通過一系列功利性的手段，方才建立起緩和的對話交流局面。甚至中方對西方宗教的接納與吸收普遍更具個人功利性。而功利性行為的個體，根本無法代表自身所屬的宗教文明；個體的接受更談不上是文明間彼此接受與融合的表現(xiàn)，至多促成彼此間尊重與共存的局面。耶穌會的命運正好詮釋了這一點，功利性使其“意外”促成中西文化的雙向交流，但也為其帶來了搖擺——既要秉持正統(tǒng)天主教的觀念，維護絕對主義與普世價值，又要開辟向中國傳教的成功之法，并維系功利手段下所取得的良好局面；其后試圖進一步在中西宗教文明之間做出調(diào)和，卻最終落得“兩不討好”，并于1773年被下令解散的結(jié)局?？梢姶俪伞白鹬嘏c共存”與促成“融合”之間有著天壤之別。

再放眼天主教在全球范圍內(nèi)的傳播，類似于“本土化”的傳教策略并非在澳門的首創(chuàng)與獨創(chuàng)。第二梵蒂岡公會在《關(guān)于教會與非基督宗教之關(guān)系的宣言》中，要求基督徒“要以基督信仰和生活為見證，通過與其他宗教之追隨者的對話和合作，有遠見地和充滿愛地承認、維護和推廣在他們身上發(fā)現(xiàn)的精神和道德品質(zhì)”(34)Austin Flannery (ed.), Vatican Ⅱ:Conciliar and Post Conciliar Documents. Bublin: Dominican Publication, 1975, p.739.。這便是“本土化”的理論依據(jù)之一，然其真實目的并非促成宗教間的融合，而是為進一步宣揚天主教的普世價值、推廣傳教事業(yè)，因為“基督的天主教囊括了實現(xiàn)救贖的所有途徑。只有通過它，我們才可以得到全面的救贖”(35)Austin Flannery (ed.), Vatican Ⅱ:Conciliar and Post Conciliar Documents. Bublin: Dominican Publication, 1975, p.739.。因此，布羅代爾坦言：“把各種宗教部分地混合在一起，把某種思想從一種宗教移植到另一種宗教里，甚至必要時把一種宗教的某一教義或者儀式移植到另一種宗教里，這是可能的。但這同把它們混合為一完全是另外一回事。”(36)[法]費爾南·布羅代爾：《菲利浦二世時代地中海和地中海世界》(下卷)，吳模信譯，商務印書館，1996年，第176頁。雖不可否認的是，“兼融”的情形確實存在于澳門之地，但更多表現(xiàn)為站在文明外部立場上所尋求的形式上的兼融。事實上，不論是在宣教過程中促使中國百姓接受天主教所作的功利鑄造，還是中國信徒慕道時為便于學習與理解所作的刻意改造，抑或僅僅作為繪畫、建筑等的藝術(shù)表現(xiàn)，其實質(zhì)皆是“和而不同、是容非融”之宗教格局下實現(xiàn)的彼此間借鑒、交流與改造，其內(nèi)涵是“通過宗教對話，兩種不同宗教的視野得到了相互融合和改造，但卻仍是兩個不同的視野，而且這兩個視野之間的差別也不一定因而被縮小”(37)黃勇：《全球化時代的宗教》，“國立臺灣大學”出版中心，2011年，第43頁。。

四、結(jié)語

最后，回歸到“天后圣母像”。代表著中華傳統(tǒng)宗教信仰的天后媽祖，與代表著西方天主教文明的圣母瑪利亞，在澳門相遇并最終攜手走到一起，如果再簡單冠以中西宗教兼融之表現(xiàn)的定論，實在有主觀武斷之嫌。道光十八年(1838)，叔未士(John Lewis Shuck)直言澳門港聚集著無數(shù)的小船及漁民，傳教士們打算在這些媽祖信仰者中做工作，學習他們的語言并向他們傳播福音。(38)Thelma Wolfe Hall, I Give Myself : The Story of J. Lewis Shuck and His Mission to the Chinese. Richmond: Thelma Wolfe Hall, 1983, p.30.由此可知，作為澳門民眾精神世界的核心，媽祖成為傳教士的著力點，后者借由其信仰的強大影響力重塑圣母形象，以貼合澳門信眾群體的審美習慣與精神訴求，從而為宣教減緩阻力。至于為何將天后與圣母作為選擇，除媽祖信俗極具凝聚力量可供天主教借力外，還與二者之間存在“灰色地帶”有關(guān)。盡管表面看來天后媽祖與圣母瑪利亞沒有任何的淵源關(guān)系，但二者無論在神性神職、女性角色、宗教儀式規(guī)模、發(fā)現(xiàn)時期等方面均有著相似與相同之處，只是在宣教方式上有較大差異。(39)[德]普塔克：《海神媽祖與圣母瑪利亞之比較(約1400～1700年)》，肖文帥譯，李慶新主編：《海洋史研究》(第四輯)，社會科學文獻出版社，2012年，第275頁。因而這些“異中有同、同中有異”便構(gòu)成了“灰色地帶”，再伴以澳門作為中西文化交流緩沖地所形成的“求同存異”之文化生態(tài)，促成二者最終攜手走到一起。

這似乎又能帶給我們一些新的啟迪。當前出現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：在追求普世文明愈演愈烈的今天，文明之間的差異性反而越來越凸顯，各種“傳統(tǒng)”不斷復蘇，“宗教進一步成為跨國流動現(xiàn)象，并改寫和擴充了世界性宗教的花名冊”(40)徐以驊：《宗教與當代國際關(guān)系》，《國際問題研究》2010年第2期。。在頻繁的跨文化交流中，外來宗教于異國他鄉(xiāng)落腳，面臨著當?shù)厣鐣幕c傳統(tǒng)信俗的層層阻力，如何有效與之相處是各大宗教皆遇到的問題。而不同宗教信仰之間不論差異極大抑或相似度極高，都有可能帶來摩擦沖突。因而，不妨在施以“本土化”策略的大背景下，以地域群體的特殊信俗為著力點，實現(xiàn)教士宣教與信徒慕道間的有效連接，嘗試構(gòu)建“灰色地帶”——一種“異中有同、同中有異”的緩沖格局。在此格局下，信徒對于外來宗教的接受與容納度大大提升，外來宗教亦對當?shù)厣鐣幕c傳統(tǒng)信俗給予更多理解與尊重。如前述梵蒂岡公會之宣言，盡管仍以宣揚普世價值為目的，但終究在堅守“絕對主義”與“普世價值”的同時，不斷拓展宗教胸懷，尋求與各異質(zhì)宗教信仰間的相處之道。從這個角度而言，天后圣母像不僅僅是天主教與中國傳統(tǒng)信仰于澳門締造“和而不同、是容非融”之格局下的產(chǎn)物，更是不同宗教、不同地區(qū)民眾審美訴求與心理投射相互耦合的象征。當然，不同的時代和不同的地區(qū)有不同的模式，這既是澳門特有的事件，亦是人類宗教史和民俗史上普遍多發(fā)的事件。