劉燕舞 朱 雯

一、問題的提出

本文的核心問題意識(shí)是，民間宗教與國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系是什么？著名漢學(xué)家王斯福在其著作《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》一書中著重討論了地方性的儀式和崇拜與政府及其正統(tǒng)之間的關(guān)系問題(1)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第3頁。，筆者將其稱為“王斯福命題”。由于他所使用的Metaphor一詞，讓人容易誤解為中國(guó)的民間宗教就是對(duì)帝國(guó)邏輯的復(fù)制，為此，他在新版序言中曾特別予以澄清，強(qiáng)調(diào)民間宗教與帝國(guó)的科層統(tǒng)治體系并非是平行的結(jié)構(gòu)。(2)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第9頁。但是，通讀其著作后，我們也很難從中獲得一個(gè)非常明晰而又準(zhǔn)確的“王斯福答案”來回答“王斯福命題”，這恐怕也是引起學(xué)界特別是漢語學(xué)術(shù)界“誤解”的重要原因之一。

國(guó)內(nèi)人類學(xué)家趙旭東在所寫的譯序中，對(duì)“帝國(guó)的隱喻”這一“王斯福命題”做了較為清晰的界定：即人們通過隱喻的修辭學(xué)途徑來模仿帝國(guó)的行政、貿(mào)易和懲罰體系，民間社會(huì)有著極強(qiáng)的模仿力，但這種模仿并不是通過一一對(duì)應(yīng)，而是通過具有象征意義的隱喻來實(shí)現(xiàn)，即神似而非形似。簡(jiǎn)言之，帝國(guó)的隱喻并不是帝國(guó)的復(fù)制，不是帝國(guó)科層制的翻版。(3)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第2頁。

作為英語學(xué)術(shù)界著名的漢學(xué)家，王斯福在選擇詞匯來精準(zhǔn)地表達(dá)他所想表達(dá)的且容易引起誤解和爭(zhēng)議的內(nèi)容方面，應(yīng)該是極其慎重和講究的。事實(shí)上，根據(jù)朗文當(dāng)代英語詞典對(duì)Metaphor一詞的解釋也可以看出，所謂隱喻，就是人們所要描述的“物”，是一個(gè)不同于“參照物”卻又與“參照物”有著一些相類似的特質(zhì)的“物”。(4)Metaphor is a way of describing something by referring to it as something different and suggesting that it has similar qualities to that thing. Longman Dictionary of Contemporary English，https://www.ldoceonline.com/ dictionary/metaphor.

整體看來，“王斯福命題”的理論邏輯仍然是“國(guó)家與社會(huì)”的分析框架，其探討的核心命題是，作為“國(guó)家”的“帝國(guó)”與作為“民間社會(huì)”的“民間宗教”之間的關(guān)系問題。民間社會(huì)(物)對(duì)帝國(guó)(參照物)而言，并不是對(duì)帝國(guó)科層體制的完全對(duì)應(yīng)的精準(zhǔn)復(fù)制，而是模仿。因此，本文的問題意識(shí)是，民間宗教對(duì)國(guó)家而言，就真的只是隱喻而非復(fù)制嗎？對(duì)“王斯福命題”的“誤解”，僅僅是“誤”而不會(huì)是另外一種意義上的“解”嗎？民間宗教是否就是民間社會(huì)？它與國(guó)家、社會(huì)之間到底是一種什么樣的關(guān)系？為了回答這些問題，本文試圖以湘東北地域的“打猖”這一民間宗教活動(dòng)為例來展開討論。本文將基于治理視角(國(guó)家治理與社會(huì)治理)，試圖論證民間宗教作為國(guó)家與社會(huì)交互型構(gòu)的“第三域”，對(duì)國(guó)家與社會(huì)的“復(fù)制”的邏輯。

二、“打猖”：一種民間宗教活動(dòng)的田野掃描

(一)田野點(diǎn)與國(guó)家視野里的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

筆者所調(diào)查的田野點(diǎn)位于湖南省岳陽市平江縣大洲鄉(xiāng)的“源村”。源村是筆者的家鄉(xiāng)，因此，作為研究者，筆者經(jīng)常在“自我”與“他者”之間切換。事實(shí)上，對(duì)于研究民間宗教而言，無論是抽象的教義還是具體的活動(dòng)，都會(huì)涉及到田野里的“參與者”具體“所想”的內(nèi)容。對(duì)此，如果不具備“自我”與“他者”的雙重身份，是很難建立起“主體間性”的，也就無法穿梭于其間并獲得準(zhǔn)確理解。

源村是一個(gè)宗族性村落，作為行政意義上的村落，共有12個(gè)村民小組，戶籍人口約1000人；作為文化意義上的村落，幾乎每個(gè)村民小組都是一個(gè)主要姓氏所構(gòu)成的小型宗族共同體；作為宗教意義上的村落，源村既作為一個(gè)整體而屬于地域社會(huì)宗教神譜中的一員，又按照兩座城隍廟的構(gòu)成而分成“上”“下”兩個(gè)片，上片即溯村落河流而上從村中至村尾，共6個(gè)村民小組，皆屬于“忠義城隍”，下片則從村中順河流而下至村口，也是共6個(gè)村民小組，統(tǒng)屬于位于村落中部的上下片交界地方的“改江城隍”。城隍在當(dāng)?shù)刈诮陶Z境中，都屬于“社主菩薩”。因此，“社”是構(gòu)成當(dāng)?shù)卮迓渥诮桃饬x上的類似于“行政”管轄的基本單位，在“社”之下的則是“土地菩薩”，既是村落神界里層次最低的神祇，也類似于行政意義上的“村民小組”。與之相伴隨的是一系列村落神界江湖的構(gòu)成，既有“體制性”的“正神”村廟，也有散落于山、洞、尖、塅、崖等各處的“橋頭橋尾”“坳頭坳背”的一切妖魔鬼怪、精氣邪靈等魑魅魍魎，再加上每年農(nóng)歷七月半的中元節(jié)和每家每戶堂屋正面墻壁的“天地國(guó)親師某某堂上一脈先祖之神位”等祖先崇拜的日常宗教活動(dòng)，使得該村民間宗教活動(dòng)和儀式頗為豐富。

本文所調(diào)查的脫胎于道教的“打猖”，即是其中的一種民間宗教活動(dòng)。之所以說脫胎于道教，是因“打猖”活動(dòng)越來越糅合了儒釋道三家，盡管它仍以道教為底色。“打猖”活動(dòng)在該村存在時(shí)間很久，從后文所述文本來看，其至少在明清時(shí)期便廣泛地存在于當(dāng)?shù)?。中華人民共和國(guó)成立后，一度將之作為“迷信”糟粕而被揚(yáng)棄。1978年后，“打猖”活動(dòng)逐漸復(fù)興，并在20世紀(jì)90年代中期前后達(dá)到頂峰。此后，隨著外出務(wù)工人員越來越多，“打猖”活動(dòng)逐漸消退。近幾年來，“打猖”活動(dòng)又開始逐漸復(fù)興，特別是在2010年“打猖”被公布為岳陽市第二批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目后，當(dāng)?shù)亍按虿被顒?dòng)開始逐漸興盛?！按虿被顒?dòng)并不僅限于筆者所調(diào)查的源村，而基本覆蓋了泛洞庭湖流域。其中尤以平江、汨羅一帶為主的昌水流域和汨水流域?yàn)槭?，因此，它屬于地地道道的“地域社?huì)”中的民間宗教活動(dòng)。

在當(dāng)?shù)孛耖g社會(huì)中，“打猖”主要解決的問題有兩個(gè)：第一，是單純的祈福消災(zāi)；第二，是造神或?yàn)樯裾斜I馬，其最終目的仍然是為民眾祈福消災(zāi)而服務(wù)。從第一方面來看，它類似于王斯福在書中所寫到的道教儀式——“做醮”(5)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第179-180頁。，主要用于建廟、迎神或?yàn)樯駪c生等日常民間宗教活動(dòng)中。從第二方面來看，“打猖”主要是在建廟或修善廟宇的過程中，制造新的神或?yàn)榧扔械纳裨鎏硇碌牧α俊默F(xiàn)有文獻(xiàn)來看，關(guān)于“醮”的研究多有之，但關(guān)于“打猖”的研究幾乎闕如。本文敘述的“打猖”，主要是第二種意義上的造神或?yàn)樯裾斜I馬的民間宗教活動(dòng)，而不討論其單純意義上的祈福消災(zāi)類型，盡管在舉辦過程中，它們的基本程序都是一模一樣的。

(二)民間宗教活動(dòng)“打猖”及其程序

1.關(guān)于“打猖”的總序

從當(dāng)?shù)亍按虿被顒?dòng)所提供的文本來看，其總序部分主要介紹了“打猖”的緣由和大致歷史演變情況。其序曰：

自古至今是由，商朝斬將封神以來，各門派將軍兵士，不明冤屈死于他鄉(xiāng)，冤魂糾結(jié)，鬼魂不散，以致民生不安，國(guó)家不順，世界總是陰陽不分，民不聊生。商朝帝主，即敗在此事也。建立周朝，周王問天下之大事，訪來民間有道之賢士：姜子牙、老君、元始、唐文明、葛文通、周文達(dá)等，共同商議立各案神廟，招九州三界雄兵猛將，以九流十藝能人，鬼魂鬽魈魑魅魍魎，治朝綱順利，人民安康，各朝帝主將此事一代傳一代，直至如今。(6)材料來源于源村村民提供的《打猖法事科儀文》(手抄本)。

2.打猖的具體程序

“打猖”活動(dòng)程序共分為十七個(gè)部分，具體如下：

第一，請(qǐng)神啟師，進(jìn)啟師表。

啟師表曰：大民天下某省某州府某縣某都本祭某某社主城隍祠下，糾首某某等(信士：某某)合社合屋為某某菩薩修猖幾旦幾夕法事，敬卜今年某月某日吉旦至某日某時(shí)安兵開光亮神。請(qǐng)發(fā)脈祖師，親傳度教師，保主師，證明師，天界高真，地師官將，水界龍神，陽神廟寺，儒圣賢寳，道經(jīng)司寳，佛法僧寳，十方諸圣，四面八方，有感多靈。當(dāng)今皇帝萬歲，來到法壇，助吾弟子某某，法水招來各案名山，山川社廟，冷壇不正之神，各界九流十藝商團(tuán)社稷之賢士，幽靈列列，惡魄湖海邪物怪器之神鬽魈魑魅魍魎來到法壇，為正為道，為民為地，修正果，成千千雄兵，列萬萬猛將，歸壇安位。

第二，發(fā)五方兵馬，雄雞祭之。

東方青帝，用旗五面，青紅白黑黃，斗鶴，招兵榜，文帖，草馬。

南方赤帝，紅旗。

西方白帝，白旗。

北方黑帝，黑旗。

中央黃帝，黃旗，與東方一樣。

第三，用碗五只，布五方猖，雄雞祭之。

東方碗一只，科書。五猖金錢草馬進(jìn)奏酒，五方一樣。

第四，布五猖圖招兵，雄雞祭之，伏桶一把，八卦圖一個(gè)，統(tǒng)兵榜一張，放在法桌下。

東方，南方，西方，北方，中央，各方猖兵，猖馬，五猖。收猖。圣卦歸壇。

第五，到高山嶺上，打開山猖，雄雞祭之。

東方，翻壇，山川神場(chǎng)社廟。南方，猖兵，山川冷壇社廟。西方，猖馬，洞府名山水府河源，備張五郎仙師。北方，五猖，陽嶽五廟，開天府。中央，五猖，九流十藝。

第六，布兵團(tuán)圖，雄雞祭之，酒祭之。

引來洞府名山，山川社廟，精怪鬼神，歸正道。用碗五只，金錢草馬各二十五張，香燭各二十五根，收東南西北中央五方兵，都一樣圣卦。

第七，布先天八卦圖，雄雞祭之，酒祭之。

圖中布東南西北中央五猖，每方五路，收五方猖。

第八，布后天八卦圖，雄雞祭之，酒祭之。

圖中布東南西北中央五猖，每方五路，收五方猖。

第九，布河圖，雄雞祭之，酒祭之，科書。

圖中布五方五路猖。

第十，布洛書圖，雄雞祭之，酒祭之，科書。

圖中布五方五路猖。

第十一，布南北二斗圖，雄雞祭之，酒祭之，科書，布五猖五路。

第十二，布藥王十三代仙師圖，雄雞祭之，酒祭之，十三代名字牌。

第十三，布神農(nóng)伏羲五門財(cái)神圖，雄雞祭之，酒祭之，圖中布五方五路財(cái)神五谷豐收耕牛猖，科書。

第十四，布地方古老名醫(yī)之名字，歸壇帖在廟內(nèi)。

第十五，布五行安兵圖，雄雞祭之，酒祭之。圖中布東方木案，三軍，青旗。南方火案，三軍，赤旗。西方金案，三軍，白旗。北方，水案，三軍，黑旗。中央，土案，三軍，黃旗。

第十六，布天猖，雄雞祭之，酒祭之。接玉皇大帝三十六雷神到本壇考察正法。

第十七，布開光亮相圖，雄雞祭之，銀珠毛筆二支，圖中布五猖兵馬聽招疆。安五方兵馬歸壇肅靜。(7)材料來源于源村村民提供的《打猖法事科儀文》(手抄本)。

在這十七道程序中，其中，從第五道“開山猖”開始，“打猖”活動(dòng)就進(jìn)入到高潮部分。該程序一般都是找地域所在的高山之巔，辟一塊空地，且選擇在深夜，由處師(8)處師，道教法士，一般都是茅山派俗家弟子，隨著“打猖”的儒釋道合流，一般的“法士”兼具道家與佛家兩家的“法力”，并在具體的宗教活動(dòng)儀式中根據(jù)需要而在佛道之間自由穿梭。手持師刀令牌牛角，領(lǐng)著一大批青壯年勞動(dòng)力，赤腳或草鞋裝扮，頭裹紅巾，吹響牛角(沖鋒號(hào)、集結(jié)令)，鞭炮齊鳴，鼓樂喧天，口中都發(fā)出鬼哭狼嚎般的凄厲的怪叫聲，人為制造詭異恐怖氛圍，將高山之巔所辟出的空地變成一場(chǎng)決斗的前線指揮中心，空地之外的周邊，按金木水火土五行方位(東方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水)而收服來自四面八方(五方再析出五方，五五二十五方，是為“打猖”活動(dòng)中的整個(gè)“宇宙”)的妖魔鬼怪、精氣邪靈。第十六道程序中的“本壇”即是山下的“廟”或介于“廟”與魑魅魍魎所在“居所”之間的通往“廟”的“臨時(shí)安置點(diǎn)”，與高山之巔的前方指揮所相對(duì)應(yīng)，它屬于整個(gè)活動(dòng)的“中央指揮所”。

3.“打猖”活動(dòng)的兩個(gè)案例

除了訪談?wù)慝@得上述資料外，筆者還曾參與觀察過源村的兩場(chǎng)“打猖”活動(dòng)。

案例之一，是將一位“冷壇靈官”通過“打猖”活動(dòng)迎入村廟青山寺，使之成為“正神”。在源村最高峰的“圣卦尖”，有一石龕處于該山尖之懸崖峭壁下，該石龕所在是一位沒有被收入“廟”或“寺”的“靈官”所棲之“冷壇”。若要將其納入青山寺的正神體系，“打猖”則是最重要的必經(jīng)活動(dòng)程序。為了組織好這一活動(dòng)，村民首先需要成立一個(gè)“頭首”組織。所謂“頭首”，就是前述“打猖”序言正式文書里提及的“糾首”，即“為頭”“為首”來組織“打猖”活動(dòng)的人。從形式上來說，他們都是青山寺里的“神”“揀選”出來的，事實(shí)上他們是村落社會(huì)所“揀選”的。誰能擔(dān)任“頭首”，在“神”沒有出來揀選之前，村落社會(huì)中間便已有了充分醞釀。等到人選大致醞釀選定后，村民會(huì)選擇一個(gè)晚上進(jìn)入青山寺“守夜”，等待“神”出來授意。

為“圣卦尖靈官”揀選“頭首”是在冬天的一個(gè)晚上，上半夜的活動(dòng)基本上是眾多村民圍在寺廟大堂的火爐旁邊聊天，既聊神鬼善惡，也聊家長(zhǎng)里短。零點(diǎn)一過，大伙就都進(jìn)入“跟神弟子”所在臥室，在她的床邊生起一個(gè)火爐，繼續(xù)圍著火爐小聲聊天，等待“神”出來。到凌晨?jī)牲c(diǎn)時(shí)，“跟神弟子”的頭開始在枕頭上有規(guī)律的左搖右晃，然后嘴里發(fā)出比較粗的喘氣和呼氣聲，村民遂圍攏并很嚴(yán)肅地結(jié)束之前的一切聊天而驚呼“神出來了”。“跟神弟子”繼續(xù)腦袋左搖右晃，村民遂稟告所問事項(xiàng)，為“圣卦尖靈官”“打猖”的“頭首”有哪些人?！案竦茏印闭f共需“十三人”，然后口中念名字，念完第12個(gè)時(shí)，不說話了，一眾村民繼續(xù)稟告請(qǐng)示“菩薩啊，剛才你說有十三人，還有一人沒有說出來，還請(qǐng)明示啊”?！吧瘛本拖瘛百u關(guān)子”一樣，說“第十三個(gè)非常人啊”。村民便開始猜測(cè)，所猜之人都是村民所知的村內(nèi)“非常之人”，念一個(gè)被否決了，念一個(gè)又被否決了。最后大家沒辦法了，只好請(qǐng)“神”無論如何也要“明示”?！案竦茏印闭f“第十三個(gè)非常人，非某某莫屬，知道某某心有不愿，此事若要全功，非某某不可”。這個(gè)“某某”是村里的主要干部，果然，他聽到自己的名字后“極力推辭”，眾村民則以“神”的旨意極力“勸說”，于是，某某礙于村民的勸說只好答應(yīng)了。某某剛一答應(yīng)，“神”便“安排”前述“打猖”程序中的“本壇”需要設(shè)置在某某堂屋及其屋前空地中，待“打猖”結(jié)束后，再將“圣卦尖靈官”恭送入青山寺成為“正神”。

案例之二，是將一位去世很久的“義和尚”，通過“打猖”的形式將其迎入青山寺成為“正神”，并讓其為寺廟中的祈?；顒?dòng)效力?；境绦蚺c案例之一類同。之所以讓“義和尚”進(jìn)入青山寺成為正神，是因?yàn)殡S著寺中神譜里名字的增加，各種祈福法會(huì)的舉辦，需要有一個(gè)真正意義上的“佛家”弟子“附體”來代為主持。于是，不知道多少年前因?yàn)橄卵┨炻坊に涝谇嗌剿孪碌摹傲x和尚”，便自然而然地成為了合理人選。

“打猖”活動(dòng)開始后，幾乎所有村民都參與其間，一方面是借此祈福，另一方面則是村民組織起來的一場(chǎng)民間文化活動(dòng)，與其他時(shí)候組織看“花鼓戲”類似。在主體程序中，特別是那些需要打赤腳穿草鞋開道和到高山之巔打“開山猖”的活動(dòng)，則主要由青壯年男子參加。

三、“隱喻”的“隱喻”：治理視角下的“打猖”

王斯福認(rèn)為“隱喻”在帝國(guó)邏輯之下的是民間社會(huì)對(duì)帝國(guó)的模仿而非復(fù)制(9)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年。，在他的論述里，這個(gè)民間社會(huì)也基本等同于其所研究的民間宗教。而在筆者看來，以“打猖”活動(dòng)為例的民間宗教活動(dòng)及其系列儀式的實(shí)踐表明，“隱喻”背后的“隱喻”，是民間宗教本身并不能等同于民間社會(huì)，它有其自主性，并同時(shí)兼具“國(guó)家”與“社會(huì)”的特征。因此，“隱喻”背后的“隱喻”，其實(shí)質(zhì)是民間宗教作為國(guó)家與社會(huì)交互型構(gòu)的“第三域”，而“復(fù)制”了“國(guó)家”與“社會(huì)”。從治理的視角來看，這種“復(fù)制”主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

(一)治理背景上“復(fù)制”了“社會(huì)”的治亂興衰和由亂至治

從治理背景來看，“打猖”活動(dòng)復(fù)制了“社會(huì)”之所以要治理的原因。在中國(guó)社會(huì)語境里，治和亂是對(duì)應(yīng)的，之所以要治，就是因?yàn)閬y，由亂至治是國(guó)家治理和社會(huì)治理的理想狀態(tài)。所以，從治理背景的角度說，正是因?yàn)樯鐣?huì)中出現(xiàn)了“亂”而威脅“治”從而影響到人民福祉的狀況，才會(huì)呼喚“治”，“打猖”則成為村民意念中對(duì)“亂”的感觸和對(duì)“治”的向往的集中的民間宗教活動(dòng)的一種表達(dá)方式。

如前述案例之一關(guān)于靈官菩薩的“打猖”活動(dòng)，據(jù)村民介紹，由于作為“冷壇”的靈官久久無人供奉，在20世紀(jì)80年代末和90年代初，這位“冷壇靈官”便經(jīng)常為非作歹，但凡砍樵之人路過此處回家后必有不適，且尤“犯”(亦作“患”)婦女。一些婦女砍柴路過時(shí)手指頭總是莫名疼痛，回家后便紅腫發(fā)爛，病程往往長(zhǎng)達(dá)十幾天甚至一個(gè)月。不堪其擾的村民向該村青山寺里的主神“玄母娘娘”求助，跟神弟子“出神”后，口傳要義說，此乃靈官所為，其“犯”稱為“射”，凡路過此地“犯”了“靈官”之“射”的人就出現(xiàn)手指腫爛的癥狀。若要從根本上解決問題，就需要糾集為首之人，為靈官重塑金身，以“打猖”的方式將其恭迎入青山寺成為正神。一旦成為正神后，“冷壇靈官”就成了“靈官菩薩”，不僅不會(huì)再為非作歹，還會(huì)為村民祈福消災(zāi)解難。后在玄母娘娘的“旨意”下，如前文所述，當(dāng)?shù)厥挥幸欢ㄍ摹靶攀俊苯M織起來，以“緣簿”(10)緣簿，類似今天的眾籌，凡出錢資助者皆為“有緣”之人。的方式籌集了靈官雕像和“打猖”活動(dòng)的錢，請(qǐng)了幾位茅山道士俗家弟子“打猖”，不僅將“冷壇靈官”迎入了青山寺成為正神，還為其“招降”了四面八方的魑魅魍魎成為神兵神將，而這些新的力量自然也可以為青山寺中諸神所用。

事實(shí)上，從唯物主義的科學(xué)精神角度來看，當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中的那些“亂”(即靈官的“犯”)很可能是這塊懸崖石龕所在處有某些特殊的蟲豸如劇毒蜘蛛一類所為，通過“打猖”設(shè)置“壇”的方式，從物理上毀壞了這些蟲豸賴以生存的環(huán)境。而在“打猖”結(jié)束后，它們確實(shí)未再危害民眾，而民間則借此將其轉(zhuǎn)述成“神”的功效。這種確信一方面會(huì)強(qiáng)化村民的信仰，另一方面也會(huì)為下一場(chǎng)類似的由“亂”至“治”的“打猖”活動(dòng)提供了實(shí)踐性的證據(jù)。所有這些活動(dòng)，不過是從治理背景的角度復(fù)制了民間社會(huì)中所存在的危害“治”的一些狀況而已。

(二)治理空間上“復(fù)制”了“國(guó)家”的行政區(qū)劃和權(quán)力空間設(shè)置

任何國(guó)家治理和社會(huì)治理，都不能脫離于具體的空間。就“打猖”活動(dòng)而言，其“復(fù)制”的最顯著且容易被識(shí)別的特征就是治理空間上的復(fù)制。首先，從序言看，“打猖”緣由的敘述盡管邏輯上不是十分精準(zhǔn)自洽，但大致可以看出它是將“帝國(guó)”直接挪移過來的疊加。如“啟師表”中，“大民天下某省某州府某縣某都本祭某某社主城隍祠下”的表達(dá)更是混合了“國(guó)家”的行政區(qū)劃和神界的“管轄”單位?！按竺瘛保础爸腥A民國(guó)”，說明其具有“帝國(guó)”的特征，類似“大清”之說，敘述方式上并非現(xiàn)代民族國(guó)家意義上的表達(dá)。“某省某州府某縣某都”的敘述，則符合清朝和民初的“行政”分割單位的敘述。中華人民共和國(guó)成立后，在行政單位上，雖然再?zèng)]有設(shè)置諸如“州府”“都”一類的行政單位，但這主要仍是表述上的差異，相關(guān)行政單位如“地區(qū)”或“地級(jí)市”和“片”就近似于民國(guó)初期和清朝時(shí)期的州府和都，“某某社主城隍祠下”就相當(dāng)于今天的行政村。

事實(shí)上，在源村的地域社會(huì)中，當(dāng)?shù)胤鸾谭ㄊ轮械摹翱臻g”定位更能清晰地說明“復(fù)制”這一特點(diǎn)。筆者在查閱當(dāng)?shù)胤鸾炭苾x文書時(shí)發(fā)現(xiàn)，幾乎每張“上”給佛祖、菩薩或神祇的“表”“牒”“書”等，在開頭的匯報(bào)式敘述中沿用的表達(dá)都是“中華國(guó)天下湖南省岳州府平江縣北鄉(xiāng)十一都望捷里本祭某某社主城隍祠下”，相對(duì)應(yīng)的今天的行政單位“空間”為“中華人民共和國(guó)湖南省岳陽市平江縣大洲鄉(xiāng)源村第幾組”。顯然，稱“中華國(guó)天下”和“大民天下”以表達(dá)“中國(guó)”這一地理范圍的“詞”深刻地嵌入了清末民初的時(shí)間印記，因?yàn)榍八轃o“中華”之說，后溯也少有“天下”之稱，換而言之的都是民族國(guó)家意義上的“中國(guó)”。而湖南設(shè)省則在康熙三年(1664)，分湖廣省南部為湖南省。(11)譚其驤：《簡(jiǎn)明中國(guó)歷史地圖集》，中國(guó)地圖出版社，1991年。就此而言，當(dāng)下所流傳的佛、道文書，大體也應(yīng)是清末民初留下來的。從方志史料查閱來看，平江縣在明朝時(shí)就被分為東南西北四鄉(xiāng)，并逐漸又細(xì)分為太平、故縣、永寧、南江、富華、鳳棲、東陽七鄉(xiāng)，康熙三十五年(1696)，平江縣被分設(shè)為二十六都，其中，第十一都包括了雙龍橋、冷水、石塘、梅仙、板口、汪坪、大洲、折寮、柘莊、龍洞，并與北鄉(xiāng)中的第十二都、第十三都和第十四都同屬南江鄉(xiāng)。(12)湖南省平江縣志編纂委員會(huì)辦公室：《明清方志匯編·平江縣志》，國(guó)防大學(xué)出版社，1994年，第83頁。即使在今天，這些“都”所下轄的地理位置大約都是今天的鄉(xiāng)鎮(zhèn)單位，人們的民間宗教活動(dòng)也活躍于以各自行政村所在地為圓心而向四周輻射，其邊界至少觸及到歷史上的北鄉(xiāng)范圍。例如，據(jù)筆者調(diào)查所知，源村村民的信仰祭祀范圍就包括了村廟青山寺、永興寺，鄰村的四隱堂、觀音殿和十一都中梅仙的梧桐山、十二都中的沖真觀、第十四都中的雨花寺等等。

除了在行政區(qū)劃空間上的“復(fù)制”外，“打猖”活動(dòng)還有著諸多的“復(fù)制”表現(xiàn)，如“壇”的設(shè)置，其是對(duì)國(guó)家權(quán)力空間設(shè)置的一種“復(fù)制”?！皬R”或“寺”所在的“壇”就是“中央指揮所”，代表的是國(guó)家權(quán)力的核心空間，高山之巔的“壇”是“前線指揮所”，代表的是“國(guó)家”權(quán)力核心空間之外的地帶。對(duì)于那些沒有“廟”或“寺”而需新建廟寺的，一般會(huì)由處師或“跟神弟子”按照神的旨意，在主持活動(dòng)的為首的村民家選擇地方設(shè)置“壇”，待招兵買馬完成后再將之一起恭送入新建的寺廟，這種“壇”實(shí)際上就是復(fù)制了過渡意義上的“臨時(shí)政府”的權(quán)力空間，新建寺廟猶如“定都”，一旦等眾神和各路兵將進(jìn)入，就猶如“帝國(guó)”中的“朝廷”了。

(三)治理目的上復(fù)制了“國(guó)家”的民本思想

“民惟邦本，本固邦寧。”這是傳統(tǒng)時(shí)期“帝國(guó)”的民本思想的寫照，也是現(xiàn)代“國(guó)家”意義上的為人民服務(wù)的表達(dá)。在今天不斷強(qiáng)調(diào)推進(jìn)國(guó)家治理能力和社會(huì)治理能力現(xiàn)代化的進(jìn)程中，治理的目的仍然是為了“人民”，這是一切治理的根本指向，既是出發(fā)點(diǎn)，也是落腳點(diǎn)?！按虿被顒?dòng)，之所以能經(jīng)久不衰，就體現(xiàn)了其在治理目的上與國(guó)家的民本思想是一一對(duì)應(yīng)的。因此，即使在“現(xiàn)代科學(xué)”意義上，人們?nèi)菀讓⒅鳛椤懊孕拧睂?duì)待，也易忽視其“動(dòng)機(jī)”或“目的”，即為了人民福祉。

在“打猖”的啟師表中即交代了目的是“為正為道，為民為地”。就民間社會(huì)而言，民眾的需要無論是在傳統(tǒng)時(shí)期還是現(xiàn)代社會(huì)，他們所著力追求的是醫(yī)治身體疾病和吃飽穿暖兩個(gè)最重要的方面。而這在“打猖”活動(dòng)的第十二、十三、十四中有明顯體現(xiàn)。其中，程序十二的“布藥王十三代仙師圖”和程序十四的“布地方古老名醫(yī)之名字”，都是為了在“第三域”為民眾的身體健康尋找出路。而程序十三的“布神農(nóng)伏羲五門財(cái)神圖和布五谷豐收耕牛猖”，則主要是為了在“第三域”為民眾的吃飽穿暖尋找辦法。

正是因?yàn)椤皬?fù)制”了“國(guó)家”在“治理目的”上的以民為本，而“目的”又往往根據(jù)“民”的需求表達(dá)來調(diào)適，因此，“打猖”活動(dòng)在改造“冷壇不正之神”外，還會(huì)根據(jù)民眾的需求表達(dá)來“制造”新的神，這些新制造出來的神，有時(shí)是專門辟出一次“打猖”活動(dòng)來完成的，有的則是在某次“打猖”活動(dòng)中附帶兼及。例如，源村在很早以前有一個(gè)赤腳郎中叫鄧義方，在世之時(shí)主要運(yùn)用草藥為村民特別是孩童治療瘡癤芥蘚痔疾一類疾病，其去世后，很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，孩童的瘡癤芥蘚痔疾仍然普遍存在，因而有治療的“需求”表達(dá)，但卻再無對(duì)應(yīng)的能夠滿足治療需求的“鄧義方”。后來人們?cè)跒椤袄鋲徽瘛敝鬓k“打猖”活動(dòng)時(shí)就順帶為“鄧義方”塑像一座，并“封”其為“鄧公義方仙師”而一并迎入青山寺中。

(四)治理手段上“復(fù)制”了“社會(huì)”的流動(dòng)機(jī)制與“國(guó)家”的懲戒機(jī)制

在治理手段上，“打猖”活動(dòng)充分體現(xiàn)出了“社會(huì)”的流動(dòng)和“國(guó)家”剿撫兩用的懲戒。

從社會(huì)流動(dòng)的層面來說，正規(guī)的廟、寺里所居住的“陽神”就代表了社會(huì)里的“正”和“道”，他們屬于“神界”內(nèi)的體制性精英。有“法力”的“冷壇不正之神”和“魑魅魍魎”就屬于“神界”內(nèi)的非體制性精英。對(duì)于這些非體制性精英而言，“打猖”活動(dòng)其實(shí)就是“復(fù)制”了傳統(tǒng)時(shí)期帝國(guó)體制中對(duì)待反叛者的“招安”。“打猖”的儀式操演，一方面是“大兵壓境”式的威懾，另一方面則是將“有本事”的“被降服者”納入體制內(nèi)的一種體面的“歡迎”方式。它充分體現(xiàn)了代表“正統(tǒng)”的“帝國(guó)”對(duì)民間社會(huì)中的“異端”即非體制性精英的成功改造。在“王斯福命題”的“隱喻”框架下，正統(tǒng)與異端是一種相互影響的平行關(guān)系。(13)[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第3頁。事實(shí)上，透過“打猖”活動(dòng)在“社會(huì)”流動(dòng)層面的“復(fù)制”可以看出，正統(tǒng)與異端之間其實(shí)并非是平行結(jié)構(gòu)，而是可以相互打通流動(dòng)的。從這個(gè)意義上說，前文所述及的“冷壇靈官”也不過是在“帝國(guó)”邏輯下被“正統(tǒng)”所拋棄的精英，將其“流放”在懸崖峭壁人跡罕至、無人供奉的地方，就類似于將其甩出至民間社會(huì)的“江湖”之中，而“打猖”活動(dòng)的儀式操演則讓其重新“歸位”。

從國(guó)家懲戒層面來說，總有“魑魅魍魎”與正統(tǒng)力量是對(duì)抗性的，在“招撫”無用的情況下，就是懲戒性的“剿滅”。在這一點(diǎn)上，“正統(tǒng)”與“異端”既不是平行結(jié)構(gòu)，也不是雙向流動(dòng)的結(jié)構(gòu)，而是對(duì)立的。“剿滅”手段實(shí)質(zhì)上也是對(duì)“國(guó)家”負(fù)向社會(huì)控制的“復(fù)制”。筆者多次考察過源村“打猖”活動(dòng)的核心寺廟青山寺，其神案的結(jié)構(gòu)非常有特點(diǎn)，離地一米左右被分割成上下兩個(gè)部分，上面部分是“人”和“神”可以互相“看見”對(duì)方并在明處的，而下面部分則類似于一個(gè)暗格的超大木箱。正神以及通過“打猖”活動(dòng)而“制造”(像前述鄧公義方仙師)或“改造”后成為了正神的，都屬于“陽神”，他們的塑像均居于神案的上半部分，而一切“魑魅魍魎”“妖精鬼怪邪靈”等來自四面八方的宇宙中的“異端”，則被用陶瓷壇子封裝后放在神案的下半部分，這一方面代表了它們被剿滅收服，另一方面則仍然有神案上面的“陽神”壓著，從而讓這些異端永世不得翻身并無法再度危害當(dāng)?shù)孛癖姼ｌ怼?/p>

(五)治理合法性上“復(fù)制”了“國(guó)家”與“社會(huì)”的雙重授權(quán)模式

通過“打猖”活動(dòng)，能否讓那些不正之神、列列幽靈、惡魄湖海邪物怪器、九流十藝商團(tuán)社稷賢士以及一切魑魅魍魎到法壇修成正果，本質(zhì)上是一個(gè)治理合法性的獲得問題，其根本則涉及到權(quán)力的授權(quán)來源。就此而言，“打猖”活動(dòng)的儀式操演揭示了民間宗教對(duì)“國(guó)家”與“社會(huì)”雙重授權(quán)模式上的“復(fù)制”。

就“國(guó)家”層面而言，則是直接的“授權(quán)”及由此產(chǎn)生的“庇護(hù)”體制。在“打猖”科儀文本中，第一道程序中的啟師表中，請(qǐng)來了各路大神到法壇，這些神仙囊括了儒釋道，如其中所提的“儒圣賢寳(儒)、道經(jīng)司寳(道)、佛法僧寳(釋)”，除了這些神仙外，還有“當(dāng)今皇帝萬歲來到法壇”這類看似邏輯怪異的提法，實(shí)質(zhì)上，都是服務(wù)于為整個(gè)“打猖”活動(dòng)以及通過“打猖”而成的“神”的直接授權(quán)。在倒數(shù)第二也即第十六道程序中，則專門有“布天猖，接玉皇大帝三十六雷神到本壇考察正法”一說，這個(gè)程序則是在快結(jié)束時(shí)回應(yīng)開始之時(shí)的授權(quán)模式，將道教中代表宇宙的最高權(quán)威——玉皇大帝——迎出來。所謂“正法”，一方面就是為受降招安后的“正神”提供合法性，另一方面則是為那些被剿滅的“異端”提供懲戒手段的合法性。授權(quán)完成后，即形成一種庇護(hù)體制，被收服、改造或制造出來的神，有義務(wù)為“廟”或“寺”以及寺廟之外的信士亦即民間社會(huì)服務(wù)和提供保護(hù)。

但這些合法性的賦予并不是永久的，它還取決于俗世之中的績(jī)效合法性，即能否為社會(huì)善治帶來實(shí)際效果，從而從社會(huì)層面賦予其合法性的來源。盡管從唯物主義的科學(xué)精神角度來說，不存在所謂實(shí)際效果。但是，因?yàn)榛顒?dòng)完成后的各種巧合總會(huì)為實(shí)際效用的產(chǎn)生提供一定的彈性空間。例如，前述因?yàn)椤按虿被顒?dòng)的“設(shè)壇”之舉破壞了原有蟲豸一類的生存環(huán)境，從而導(dǎo)致路過之人不再被“犯”。又如類似氣候改變，某個(gè)夏季炎熱程度降低導(dǎo)致孩童瘡癤疾病一類減少等等。這些“物理”上的科學(xué)變化如果恰好“契合”了村中宗教信士們的“心理”感知，就容易被“誤建構(gòu)”為民間宗教活動(dòng)舉辦后的某種“神力”的作用。當(dāng)這種巧合的次數(shù)越多，時(shí)間越長(zhǎng)，就越能從實(shí)際效果上為之提供合法性論證，也就越能被建構(gòu)為某種神力能長(zhǎng)期護(hù)佑人民，所在的廟或寺，也就容易成為香火旺盛的“熱廟”。反之，就會(huì)成為“冷廟”“冷寺”“冷壇”，也就會(huì)被信士或民眾所拋棄，實(shí)質(zhì)當(dāng)然也是被“社會(huì)”所拋棄。

廟或寺的“冷熱”與否，不僅與民眾或信士的科學(xué)思維有關(guān)，與各種事物的巧合有關(guān)，還與“社會(huì)”的變革有關(guān)。20世紀(jì)90年代中后期，源村打工經(jīng)濟(jì)興起后，人的流動(dòng)加速，大量青壯年流出村莊到沿海省份務(wù)工，村落空心化加劇，大量需要青壯年參與的如到高山之巔“打猖”這類活動(dòng)就無法舉行了。村里除“城隍”和“土地”(14)因?yàn)樯婕啊吧焙汀八馈钡淖儎?dòng)，土地和城隍仍是源村村民向“第三域”即神界溝通的必經(jīng)渠道。仍然“日常運(yùn)轉(zhuǎn)”外，建在村口的永興寺(15)據(jù)清同治《平江縣志》記載，該寺始建于明朝時(shí)期，由寺廟附近的村民楊近山重建。，自20世紀(jì)90年代中后期至今仍然是“冷廟”，村尾的青山寺，因?yàn)樯耢`“顯應(yīng)”的“次數(shù)”減少，從原來的“有求必應(yīng)”到“有求未必應(yīng)”，再加上諸如圍繞玄母娘娘的“慶生”為核心的各種活動(dòng)的舉辦，以及缺失年輕人的參與后，也開始逐漸“冷淡”。

但是，被拋棄并不意味著“不存在”，即使有些“冷廟”年久失修，哪怕垮塌到只剩下周邊僅有幾根“樹”，甚或只留幾個(gè)“石頭”或幾塊“瓦片”，這些留下的“物”仍象征著神的存在。近幾年來，對(duì)廟宇的祭祀和各種活動(dòng)的舉辦又被重新激活，特別是一些年輕人外出務(wù)工后逐漸自己創(chuàng)業(yè)并賺了不少錢，村里那些富裕起來的老板，更愿意出錢出力參與進(jìn)來，以求神靈保佑他們?cè)谕馍馀d隆。在這種資金輸入的撬動(dòng)下，雖然沒有“制造”新的神，但以祈福方式的“打猖”再度興盛，廟宇經(jīng)過整飭與重修后，再以“打猖”方式重新將間斷了很多年而“新產(chǎn)生”的各路“魑魅魍魎”降服招收進(jìn)廟宇，并進(jìn)入新一輪為民服務(wù)的周期。如此循環(huán)往復(fù)，儼然是被“復(fù)制”的“國(guó)家”與“社會(huì)”在“第三域”的神界之中的生動(dòng)投射。

四、作為“第三域”的民間宗教

從“復(fù)制”而非“隱喻”的視角看，“打猖”活動(dòng)所體現(xiàn)出來的民間宗教既非單純“國(guó)家”意義上的“帝國(guó)”，也非具體的“社會(huì)”意義上的“民間”，它與“國(guó)家”和“社會(huì)”的“同”是其“復(fù)制”的特點(diǎn)所致，而其“異”則是“復(fù)制”后無法精準(zhǔn)“粘貼”所造成。因而，它更似是既“同”又“異”于“國(guó)家”與“社會(huì)”的“第三域”。

張士閃通過對(duì)禮俗互動(dòng)的研究指出，從源流上來說，禮始于先秦時(shí)期上層社會(huì)的建構(gòu)，俗則是各地民眾長(zhǎng)期形成的生活習(xí)慣，但在中國(guó)社會(huì)語境中，兩者的聯(lián)系似乎從未隔斷，而一直是互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系。在他看來，中國(guó)很早以來就已形成所謂的“禮俗社會(huì)”，呈現(xiàn)出國(guó)家政治與民間自治之間聯(lián)合運(yùn)作的形態(tài)?！岸Y”與國(guó)家政治結(jié)合成為一種文化制度，是有著一個(gè)逐漸聯(lián)結(jié)的過程的，“俗”則在地方生活的運(yùn)作中呈現(xiàn)出民間“微政治”的多種社會(huì)樣態(tài)。以此為基礎(chǔ)，在中國(guó)社會(huì)悠久歷史進(jìn)程中的“禮俗互動(dòng)”，起到了維系“國(guó)家大一統(tǒng)”與地方社會(huì)發(fā)展之間的平衡作用。他進(jìn)一步指出，既有研究在處理官與民、集權(quán)與民意之關(guān)系時(shí)，生硬切斷兩者關(guān)聯(lián)，甚或著意強(qiáng)調(diào)兩者之間的對(duì)抗，而輕忽了中國(guó)“禮俗社會(huì)”中曾有的社會(huì)事實(shí)、政治智慧與話語形式，那種過于強(qiáng)調(diào)官民之間的疏離與對(duì)抗，而輕忽民間力量與國(guó)家集權(quán)之間的多樣合作，必有失偏頗。(16)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。

張士閃的討論，雖未明確靶向“國(guó)家與社會(huì)”這一海外漢學(xué)經(jīng)典理論框架，但其關(guān)于“禮”和“俗”的區(qū)分，從理論邏輯來說，即是對(duì)“國(guó)家與社會(huì)”這一西方框架的絕好的中國(guó)反思。中國(guó)的“禮”大體上可以對(duì)應(yīng)于制度層次或規(guī)范層次的西方國(guó)家或國(guó)家維度中的上層建筑，而中國(guó)的“俗”則大體上可以對(duì)應(yīng)于西方的社會(huì)生活或習(xí)俗。張士閃雖然沒有明確指出，中國(guó)社會(huì)中的禮俗互動(dòng)發(fā)生于哪一“域”，而似乎是指向貫穿于整體社會(huì)生活中的一種文化政治模式，以與西方意義上“國(guó)家與社會(huì)”的二元對(duì)立關(guān)系相區(qū)別。那么，這個(gè)互動(dòng)的最典型的“互動(dòng)域”到底在哪里？這恰恰為我們進(jìn)一步思考提供了探索的空間。

李向振通過對(duì)當(dāng)代農(nóng)民研究中“國(guó)家與社會(huì)”框架的梳理后指出，既有研究如費(fèi)正清、杜贊奇等人所秉持的國(guó)家中心的權(quán)力滲透論，斯科特等所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)中心的底層抗?fàn)幷摚约笆掵P霞等所主張的國(guó)家/社會(huì)雙中心的博弈論，都不能準(zhǔn)確地指出國(guó)家與社會(huì)之間的真實(shí)關(guān)系。他認(rèn)為，國(guó)家與社會(huì)并非是非此即彼的“蹺蹺板”關(guān)系，更多時(shí)候具有“妥協(xié)”與“合作”的一面。(17)李向振：《當(dāng)代農(nóng)民學(xué)中“國(guó)家—社會(huì)”分析框架的發(fā)展脈絡(luò)及反思》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。當(dāng)然，作為一篇理論綜述，李向振沒有回答妥協(xié)與合作的“空間”何在。其實(shí)，在更早的文獻(xiàn)中，黃宗智已頗有洞見地指出了這個(gè)“空間”在“哪里”?；趯?duì)哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”的理論研讀，并通過對(duì)中華帝國(guó)晚期的司法體系、縣級(jí)以下的行政以及當(dāng)代的農(nóng)村集體、村鎮(zhèn)社區(qū)和私人社會(huì)的討論，黃宗智提出在中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)之間，普遍存在著一個(gè)“第三領(lǐng)域”(third realm)，這個(gè)“第三領(lǐng)域”同時(shí)受到國(guó)家與社會(huì)的影響，但它既不會(huì)消融到社會(huì)中從而“社會(huì)化”，也不會(huì)消融到國(guó)家中從而“國(guó)家化”，而是具有超出國(guó)家與社會(huì)之影響的自身特性和自身邏輯的存在。(18)[美]黃宗智：《中國(guó)的“公共領(lǐng)域”與“市民社會(huì)”——國(guó)家與社會(huì)間的第三領(lǐng)域》，程農(nóng)譯，鄧正來、[美]J.C.亞歷山大編：《國(guó)家與市民社會(huì)：一種社會(huì)理論的研究路徑》，中央編譯出版社，2002年，第420-443頁。

與黃宗智所論述的帶有行政或準(zhǔn)行政性質(zhì)的“第三領(lǐng)域”不同的是(realm從英文詞義上來理解，更接近government，sector和area這類詞)，本文基于“打猖”這一民間宗教活動(dòng)的研究所提出的“第三域”(third field)，更接近agency和mediation兼具的特質(zhì)，即“代理”和“中介”的特質(zhì)。筆者想強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)“第三域”是兼具“國(guó)家”與“社會(huì)”的縮微版的“國(guó)家”和“社會(huì)”，但同樣不是“國(guó)家化”或“社會(huì)化”，也不是“國(guó)家”“社會(huì)”，它是“國(guó)家”和“社會(huì)”之間合作、互動(dòng)、妥協(xié)、沖突并合謀而互構(gòu)出來的“域”。在這里，國(guó)家和社會(huì)都“明白”乃至“理解”互相的“底線”，其方式就是通過民間宗教活動(dòng)的各種儀式操演來完成的。正是這類儀式操演的過程，不斷地將“國(guó)家”和“社會(huì)”各自的邏輯“復(fù)制”后“粘貼”到民間宗教活動(dòng)的實(shí)踐中來。簡(jiǎn)而言之，黃宗智所說的第三領(lǐng)域仍然是結(jié)構(gòu)的論述，而本文所說的“第三域”則既包括了結(jié)構(gòu)域，也包括了制度域。

從結(jié)構(gòu)域來說，“打猖”這一民間宗教活動(dòng)在“結(jié)構(gòu)”層面至少包含了三個(gè)層次。第一個(gè)層次是精英層。體制性精英(包括地方廟宇、寺觀中的“正神”或稱“陽神”以及在這之上的一切神)代表了“第三域”里權(quán)力軸的合法的有權(quán)階層，非體制性精英(包括地方廟宇、寺觀以外的冷壇不正之神，以及具有為非作歹能力的魑魅魍魎)則代表著非法的有權(quán)階層。前者壟斷了對(duì)暴力的合法使用，后者則具有非法使用暴力的能力。第二個(gè)層次是非精英層。非精英層包括了一切沒有什么能力和本事但卻又被劃入魑魅魍魎的邪物精怪，它們沒有準(zhǔn)確所指，卻又存在于東南西北中五方之中，它們是無權(quán)者階層，能夠?qū)榷ㄖ刃颉疤韥y”但很難“為非作歹”。第三個(gè)層次是空間層?！按虿被顒?dòng)中以所在廟宇為中心作為中央或核心空間，通往核心空間的臨時(shí)點(diǎn)是半邊緣的過渡空間，核心和半邊緣之外的邊緣地帶則是活動(dòng)所展示出來的以東南西北中五方，以及所析出的二十五方為空間的整個(gè)“宇宙”。

從制度域來說，體制性精英的授權(quán)獲得最終來源于以“玉皇大帝”為代表的“皇權(quán)”或“國(guó)家”，也來源于“社會(huì)”中的信士。前者是國(guó)家授權(quán)制度的體現(xiàn)，后者則依靠的是績(jī)效制度驅(qū)動(dòng)。如果沒有“國(guó)家”授權(quán)制度的作用，一切所謂神靈即使有“績(jī)效”也只不過如“社會(huì)”之中的“黑社會(huì)”或“江湖”，所謂神靈的一切活動(dòng)也缺乏正統(tǒng)和道統(tǒng)的支持。反之，如果沒有績(jī)效制度驅(qū)動(dòng)，僅有“國(guó)家”授權(quán)，最終也會(huì)被信士所拋棄，這一定程度上也與信士的實(shí)用主義態(tài)度有關(guān)。同時(shí)，“打猖”活動(dòng)中的“懲戒”，則是一整套“第三域”的控制制度，從負(fù)向控制來說，以懲戒為主，從正向控制來說，懲戒背后所揭示和導(dǎo)向的是揚(yáng)善向好。在人與神之間，神與鬼之間，人與鬼之間，乃至一切“打猖”活動(dòng)中所參與進(jìn)來的各活動(dòng)主體之間，存在著一套微觀的溝通互動(dòng)制度。例如，“跟神弟子”或茅山處師的直接言語溝通交流，以及用“圣卦”將人心里的認(rèn)知、默念和直接表達(dá)“復(fù)制”到“第三域”中的“象征”溝通等。所有“卦”都由類似一只冬筍或直接用曬干后的竹筍從中劈成兩半，一半為筍的表面也即背面為“陰”，一面為筍的里面即肚面為“陽”，就如同一枚硬幣的兩面。將“卦”向空中拋起落地時(shí)，若呈“一陰一陽”即為所謂“圣卦”，代表了人神溝通中的“是”；“雙陰”為“陰卦”，“雙陽”為“陽卦”，“雙陰”和“雙陽”為“否”。也正因?yàn)榇?，人與一切“打猖”活動(dòng)中的各主體的溝通，其實(shí)都是“復(fù)制”了“國(guó)家”與“社會(huì)”的要求而在“第三域”的表達(dá)。這種表達(dá)也恰好體現(xiàn)了“國(guó)家”和“社會(huì)”在互動(dòng)過程中是如何沖突、碰撞、博弈、妥協(xié)、合作乃至最終合謀而互構(gòu)出“第三域”的。

五、結(jié)語

本文的核心問題意識(shí)，是民間宗教與國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系。中國(guó)民間宗教，是如王斯福所說的一種“帝國(guó)的隱喻”，還是對(duì)“帝國(guó)的復(fù)制”？本文從治理的視角，論證了民間宗教“隱喻的隱喻”背后，其實(shí)是對(duì)“國(guó)家”和“社會(huì)”的“復(fù)制”。這種“復(fù)制”的體現(xiàn)是：在治理背景上，“復(fù)制”了“社會(huì)”的治亂興衰和由亂至治；在治理空間上，“復(fù)制”了“國(guó)家”的行政區(qū)劃與權(quán)力空間設(shè)置；在治理目的上，“復(fù)制”了國(guó)家的民本思想；在治理手段上，“復(fù)制”了“社會(huì)”的流動(dòng)機(jī)制和“國(guó)家”的懲戒機(jī)制；在治理合法性上，“復(fù)制”了“國(guó)家”與“社會(huì)”的雙重授權(quán)模式。當(dāng)然，這種“復(fù)制”具有權(quán)宜性，它只可能是在“國(guó)家”與“社會(huì)”雙向讓渡出的“空間”里交互“復(fù)制”，而不可能是精準(zhǔn)的一一對(duì)應(yīng)式的“復(fù)制”。顯然，中國(guó)的民間宗教并不等同于“社會(huì)”或“國(guó)家”，而是由“國(guó)家”與“社會(huì)”合謀而互構(gòu)出來的“第三域”，是“國(guó)家”和“社會(huì)”之間的緩沖地帶。正是因?yàn)檫@個(gè)“第三域”是國(guó)家與社會(huì)交互建構(gòu)出來的，因此，它不僅“復(fù)制”國(guó)家，也在“復(fù)制”社會(huì)，同時(shí)也在“利用”國(guó)家和“利用”社會(huì)?！皣?guó)家”和“社會(huì)”之間也就具有相當(dāng)?shù)膹椥院晚g性，互相通過在“第三域”的儀式操演，也就互相知悉各自互動(dòng)的底線，互相秉持“見好就收”的原則，從而能夠維持“國(guó)家”和“社會(huì)”兩個(gè)結(jié)構(gòu)的絕大部分時(shí)期里的超穩(wěn)定狀態(tài)，這也應(yīng)該是中國(guó)這個(gè)古文明體能夠維系幾千年而存在的治理智慧。

需要進(jìn)一步補(bǔ)充說明的是，從民間宗教活動(dòng)的“實(shí)踐載體”來說，“打猖”這一特殊民間宗教活動(dòng)并不是“第三域”中唯一的活動(dòng)，筆者也只是將之作為關(guān)于中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)之間關(guān)系的思考的開端。事實(shí)上，源村除了“打猖”，還有其他一系列民間宗教活動(dòng)，如“做醮”“做齋”“話齋患”(亦傳作“齋飯”或“齋患”)“打時(shí)”“做清事”“道場(chǎng)”“總七”“燒包”“除靈”等等。所有這些豐富的民間宗教活動(dòng)，為我們理解中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系提供了經(jīng)驗(yàn)材料之富礦，這些均有待于進(jìn)一步挖掘。