□ 蔣向艷

“明清之際的文化交流一開始就呈現(xiàn)出了雙向性的特點，‘西學(xué)東漸’和‘中學(xué)西傳’同時進行”，①張西平：《東西流水終相逢》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第14頁。因此，對明清中西文化交流的研究不能僅偏于“西學(xué)東漸”一個方面，“中學(xué)西傳”也是研究的重點。為研究者熟知的是，16、17世紀歐洲耶穌會士入華，一開始剃發(fā)、以僧服示眾，而當他們意識到僧人并非中國社會的主流人群，儒家學(xué)者才是為社會所尊重的知識階層時，便改服儒服、習(xí)儒書，以儒士面貌面對中國士人階層，在向中國士人引介西學(xué)的同時，也為儒學(xué)西傳歐洲掀開了歷史的第一頁。張西平先生的著作《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》不僅細致地勾勒出了這一段極其重要的歷史，頗具新意的是，它還把長期掩蓋于這一段歷史幕后的意大利傳教士羅明堅（Michele Ruggieri,1543—1607）推到了歷史的前臺，還原了羅明堅在中西文化交流史上應(yīng)有的地位。

本領(lǐng)域著作往往將利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）視為中西文化交流史的偉大開創(chuàng)者和奠基者，而本論著則不落俗套，第一章“羅明堅：中國古代文化經(jīng)典西傳的開拓者”從翻譯《大學(xué)》、繪制中國地圖、介紹中國、翻譯“四書”等四個方面探討羅明堅為中國古代文化西傳所做出的貢獻，明確了羅明堅這位一度被利瑪竇的榮光掩蓋的傳教士在中西文化交流史上的地位，稱他為“耶穌會入華的真正開創(chuàng)者、西方漢學(xué)的真正奠基人和儒家文化西傳的真正開創(chuàng)者”。②張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第11頁。

羅明堅1579年來華，1588年由遠東視察員范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）派遣返回歐洲，在華的時間僅有九年。1579年7月，羅明堅從印度果阿來到澳門，在范禮安的指示下，開始努力學(xué)習(xí)中文，后來達到能用漢語作詩的水平；肇慶期間，他和利瑪竇共同編寫了第一部中西文辭典——《葡華辭典》。從1583年開始直至去世的前一年即1606年，羅明堅繪制了多種版本的中國地圖。③宋黎明：《中國地圖：羅明堅和利瑪竇》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2013年第3期，第112—119頁。在澳門期間，羅明堅用拉丁文編寫了一部教義問答手冊。后來在中國文人的幫助下，羅明堅將其譯成中文——《天主圣教實錄》并于1584年刊行。這是第一部中文基督教義手冊，在利瑪竇的《天主實義》于1603年問世前是通行于肇慶、廣受中國教友歡迎的教理手冊。④徳禮賢著，謝明光譯：《第一本中文基督教義手冊的歷史——漢學(xué)肖像》，《國際漢學(xué)》2016年第2期，第27—43頁。羅明堅回到歐洲后，繼續(xù)研讀中國古籍，將“四書”翻譯成了拉丁文。1607年，羅明堅在意大利薩勒諾（Salerno）去世。

如果說《天主圣教實錄》是羅明堅“西學(xué)東漸”的代表作，那么《中國地圖集》和“四書”的拉丁文翻譯則是羅明堅“中學(xué)西傳”的重要作品。事實上，正是羅明堅開啟了儒家典籍的西譯，邁出了儒學(xué)西傳歐洲的第一步。在早期現(xiàn)代儒家典籍的西譯本中，影響最大的無疑是1687年在巴黎出版的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）。這部由殷鐸澤（Prospero Intorcetta,1626—1696）、恩理格（Christian Herdtrich, 1625—1684）、魯日滿（Fran?ois Rougemont, 1624—1676）和柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623—1693）四位耶穌會士一起翻譯的作品，其中收錄了《大學(xué)》《中庸》和《論語》的拉丁文翻譯以及一篇有關(guān)孔子生平的文章。事實上，在這部名著出版于巴黎之前，已經(jīng)有好幾個節(jié)譯本在中國各地出版，比如殷鐸澤和郭納爵（Ignace de Costa, 1599—1666）在江西出版的《大學(xué)》和《論語》的部分翻譯，而羅明堅早在1593年便已翻譯《大學(xué)》的第一部分，并收錄在意大利耶穌會士波塞維諾（Antonio Possevino, 1533—1611）在羅馬出版的《圖書選編》（Bibliotheca Selecta）中。這是儒家經(jīng)典第一次被翻譯成拉丁文并在歐洲出版。這些儒家經(jīng)典的拉丁文譯本均為1687年《中國哲學(xué)家孔子》在巴黎的正式出版做好了鋪墊?！洞髮W(xué)》的拉丁譯文是引起學(xué)者研究興趣的一個關(guān)鍵點，張西平先生在論著中通過對羅明堅譯文和其他幾個譯本的對比考察表明，羅明堅的譯本不見得比《中國哲學(xué)家孔子》差。事實上，羅明堅的《大學(xué)》譯文出版得如此之早，那時還不能引起西方讀者足夠的興趣，致使這部譯作在漫長的歷史時期里湮沒無聞，幾乎被徹底遺忘。然而，被歷史塵封的記憶終有被發(fā)掘的一天。當這一天到來時，我們會發(fā)現(xiàn)，羅明堅對中國古代文化的直覺性和敏感度有多高，他對《大學(xué)》這部中國儒家典籍的選擇可謂獨具慧眼，這使他在中國儒學(xué)西傳歐洲的歷史上扮演了“前無古人”的開創(chuàng)性角色。

這是張西平先生本部著作的一大重點內(nèi)容，也是本書重要的學(xué)術(shù)貢獻之一——彰顯了中西文化交流史上，尤其是儒學(xué)西傳歐洲史上，羅明堅作為開啟者和開創(chuàng)者的角色，其意義不僅僅在于還原和恢復(fù)歷史本身，更重要的意義在于為真正認識羅明堅的漢學(xué)研究成果開辟了廣闊空間。如今，羅明堅的《中國地圖集》和“四書”的拉丁文譯文都以手稿的形式分別保存在羅馬國家檔案館和羅馬意大利國家圖書館，目前都還沒有得到充分的研究。張西平先生在論著中透露，在他和同事的努力下，《羅明堅文集》有望整理出版，相信這一天到來時，明清中西文化交流史的研究前景必將大為拓展。

本書的第二大重點內(nèi)容就是上文已經(jīng)提及的《中國哲學(xué)家孔子》（1687）這部在早期儒學(xué)西傳歐洲史上舉足輕重的著作，作者為此也專立一章。關(guān)于這部著作的重要性，文中有很多表述，比如稱其為“耶穌會適應(yīng)政策下產(chǎn)生的最高學(xué)術(shù)成果”“一本具有世界文化史意義的重要著作”，它“掀開了世界范圍內(nèi)展開中國思想翻譯與研究的序幕”，“在中國典籍外譯史上具有奠基性的意義和價值”，①《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》，第130—131頁。其重要性再怎么強調(diào)都不過分。首先，這是最能體現(xiàn)在華耶穌會適應(yīng)策略的一部著作，顯示了歐洲耶穌會在華傳教史上的一個特定階段——“禮儀之爭”的中期階段。誠如張西平先生所說，理解《中國哲學(xué)家孔子》最重要的維度是“禮儀之爭”，這不僅僅是就該著作誕生的時代背景而言，即自1627年嘉定會議發(fā)起對利瑪竇適應(yīng)策略的質(zhì)疑、掀起所謂“禮儀之爭”，到1667—1668年廣州會議討論中國禮儀、確定“四書”的翻譯和注釋工作，也是由于這場爭論奠定了《中國哲學(xué)家孔子》的跨文化詮釋特色——柏應(yīng)理作為這部著作的一名譯者和主要操作者，在具體操作中處處著意，顯示了為在華耶穌會、為利瑪竇路線辯護的用心。殷鐸澤、柏應(yīng)理為《中國哲學(xué)家孔子》所寫的長篇導(dǎo)言闡釋和宣揚利瑪竇策略，認為古代中國人認識真正的神（the true God），②Thierry Meynard, Confucius Sinarum Philosophus (1687): The First Translation of the Confucian Classics.Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2011, p.189.這位神在中國古籍中的名字就是“上帝”，是“至高無上的神”（supreme deity），③Ibid., p.129.即基督宗教的“God”。比“上帝”使用更為頻繁的“天”則是“上帝”的同義詞，故中國古籍中的“上帝”和“天”都指基督宗教里的“God”?？梢哉f，這篇長篇導(dǎo)言為“禮儀之爭”中的譯名問題是對利瑪竇策略最好的辯護。

其次，這是第一部書名里包含“孔子”（Confucius）并附有孔子畫像的西文著作，它使孔子作為“哲學(xué)家”（Philosophus）的身份傳入西方世界并名揚天下。它所譯介的《大學(xué)》《中庸》和《論語》作為中國經(jīng)典哲學(xué)論著開始被西方人認知，并在耶穌會獨具特色的跨文化詮釋下呈現(xiàn)了一幅中國的理性哲學(xué)畫圖。這部著作與由羅明堅所開創(chuàng)的儒家典籍西譯一脈相承，都以自身的實踐說明，翻譯是一種“交錯的文化史” 。①《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》，第59頁?！胺g意味著改寫” ，②潘文國：《中籍外譯，此其時也——關(guān)于中譯外問題的宏觀思考》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2006年第6期，第33頁。在中國文化對外傳播和典籍英譯這一背景下探討此書內(nèi)容，即耶穌會士們究竟怎么翻譯和闡釋儒家典籍，對構(gòu)建中國特色的翻譯理論有何種啟發(fā)等問題顯得尤為重要。比如，對《大學(xué)》篇名“大學(xué)”，從羅明堅到《中國哲學(xué)家孔子》就有多個版本的翻譯：羅明堅譯為“育人的方法”，殷鐸澤譯為“大人之教育”，柏應(yīng)理等人在《中國哲學(xué)家孔子》中譯為“大人，或者君主的教育”，③梅謙立將《中國哲學(xué)家孔子》中《大學(xué)》的拉丁文譯成英文，“大學(xué)之道”的英譯文為“The great plan of learning,especially for men of princely rank”，即“大學(xué)之道”尤其指君主之人的學(xué)習(xí)大計。Meynard, op.cit., p.332.安文思（Gabriel de Magalhes，1609—1677）則譯為“偉人之學(xué)習(xí)方法”。比較這四種譯法，可以發(fā)現(xiàn)《中國哲學(xué)家孔子》的譯文比較接近朱熹之解“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，即“大學(xué)”并非為一般人、普通人之學(xué)，而是有一定身份和地位的“大人”、君子之學(xué)。實際上，柏應(yīng)理等耶穌會士在譯注“四書”時，不僅堅持了忠實于原文的原則，同時也認真參考后儒包括朱熹的《四書章句》以及張居正的《四書直解》，在譯文中結(jié)合了后二者的解釋，使其譯釋文字十分飽滿地闡釋了原文內(nèi)涵。不過譯釋文字的“飽滿”并不意味著譯文本身是“忠實可信”和“完美”的，相反，往往可以在譯文中看到譯者的“主體性”。比如對“明德”的翻譯，是“自上天而來的理性”（the rational nature bestowed from heaven）；朱熹《大學(xué)》章句稱，“明德”與“親民”“至善”“此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也”，是《大學(xué)》的一個核心概念，耶穌會士對它的翻譯頗費了番工夫，譯成“自上天而來的理性”，而“大學(xué)”就是要“除去各種邪惡欲望的玷染，讓這自上天而來的理性回歸原初的明凈，就像一面明鏡那般清晰明亮”，④“…so that this one (the rational nature), like the clearest mirror, returns to its original clarity, by removing stains of depraved desires.” Ibid., p.332.這番釋義顯然摻入了譯者自身的文化背景，顯示其從宗教立場出發(fā)的闡釋，使得譯文明顯打上了譯者的“烙印”。

同一文本有如此多樣的譯法，說明耶穌會士在面對儒家典籍時，首要的意圖自然是“忠實”傳達原文的含義，但實際上譯文不可能做到完全忠實于原文，始終存在著譯者的主動發(fā)揮，尤其是面對儒家典籍這樣本身引起后儒各種注釋的文本，耶穌會士也愿意加上自己的譯釋文本。潘文國先生在論及經(jīng)典的翻譯時指出，在中國，佛經(jīng)的翻譯傳統(tǒng)是“放任翻譯”，因為：

佛教重視的不是經(jīng)典原文而是教義，它更看重的是傳播的效果……中國的佛教經(jīng)典中沒有像《可蘭經(jīng)》和《圣經(jīng)》那樣定于一尊的經(jīng)典，而是有無數(shù)的經(jīng)典，翻譯與撰述分不清楚，甚至佛教徒自己寫的書也成了經(jīng)典。⑤潘文國：《構(gòu)建中國學(xué)派翻譯理論：是否必要？有無可能？》，《燕山大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年12月，第23頁。

這個情況或許同樣適用于儒家典籍的翻譯——不管是中國歷代學(xué)者對“四書”“五經(jīng)”卷帙浩繁的注釋，還是由西方傳教士所開啟的中國典籍的西譯。其實后者對儒家典籍的翻譯并非是完全“放任”的，相反它有著自身強烈的“指導(dǎo)原則”——以《中國哲學(xué)家孔子》對“四書”的翻譯來說，它是結(jié)合了原文、宋儒注釋和當代（指明末）理解以及譯者自身文化背景的結(jié)果。故《中國哲學(xué)家孔子》中的譯文，既非對原文原原本本的忠實對應(yīng)，也非完全脫離原文的創(chuàng)造和發(fā)揮，而是如張西平先生所謂，“搖擺于歐洲與中國之間”，⑥《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》，第133頁。是一種“之間”（between）的文本，是耶穌會士們試圖溝通東西方思想的一個結(jié)果。就像前文的例子“明德”的翻譯“the rational nature bestowed from heaven”（自上天而來的理性）也正是溝通中西方思想的結(jié)果。耶穌會士試圖用這樣的翻譯達到一箭雙雕的效果：既彰顯了中國古代哲學(xué)的理性本質(zhì)，同時又告訴西方讀者，這樣的理性本質(zhì)來自于“天”，賦予者是“天”，與西方的宗教神學(xué)非但不矛盾，反而是和諧一致的。用鐘鳴旦（Nicolas Standaert）關(guān)于文化相遇的方法論來說，這正是中西文化在相遇中互動和交流后的一個結(jié)果。①鐘鳴旦：《文化相遇的方法論：以17世紀中歐文化相遇為例》，《清史研究》2006年第4期，第73—74頁。對學(xué)者來說，重要的是細致地描繪這一結(jié)果的形成過程，探索東西方思想文化中究竟各自有哪些部分參與了溝通，參與了新文本的“交織”（interweaving）②同上，第80頁。。

本書之可圈可點之處甚多，并不限于以上所重點指出的兩方面內(nèi)容。比如第二章“來華耶穌會：中國古代文化經(jīng)典西傳的橋梁”將耶穌會作為儒學(xué)西傳歐洲這一事業(yè)早期的主要承擔(dān)者，因為客觀上耶穌會成為儒學(xué)經(jīng)典西傳歐洲的傳播者，而傳教過程中發(fā)生的“禮儀之爭”促使更多的中國文化經(jīng)典被不斷地翻譯、介紹和傳播到歐洲?！坝捎诟餍迺家獮樽约旱膫鹘搪肪€辯護，這樣關(guān)于中國文化的介紹就成為各個修會的重要內(nèi)容?！雹邸度鍖W(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—18世紀中學(xué)西傳的軌跡與影響》，第69頁。第四章專門探討經(jīng)由羅明堅、利瑪竇直至柏應(yīng)理等人的《中國哲學(xué)家孔子》到18世紀，中國文化經(jīng)典對歐洲的影響，并且對中國思想在歐洲的影響做了深刻的反思；第五章則對16—18世紀中國傳教士的漢學(xué)著作做了統(tǒng)計，對這一階段中國典籍在西方的翻譯和傳播做了研究總結(jié)；最后在附錄部分還收錄了六篇長文，包括龍伯格（Knud Lundboek，1902—2002）的《歐洲最早的儒家經(jīng)典翻譯》《波塞維諾〈圖書選編〉（1593）中的中國》《〈中國哲學(xué)家孔子〉中的〈中庸〉譯文摘錄》《衛(wèi)方濟〈中國六經(jīng)〉法語轉(zhuǎn)譯本前言》等，很多資料都是首次披露和發(fā)表，既珍貴又富有價值。

總之，張西平先生的《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》是一部學(xué)術(shù)含量極高的作品，不僅厘清了儒學(xué)西傳歐洲史上的一些基本史實，并以清晰的章節(jié)結(jié)構(gòu)和深入的論述分析，彰顯了儒學(xué)西傳歐洲史上里程碑式的著作——《中國哲學(xué)家孔子》的價值和意義，文中游刃有余的論述引發(fā)讀者思考。就像書名所顯示的，這是儒學(xué)西傳歐洲研究的必讀書目，相信它會啟發(fā)和帶領(lǐng)本領(lǐng)域的學(xué)者在這片學(xué)術(shù)領(lǐng)域繼續(xù)穩(wěn)步前進，將儒學(xué)西傳歐洲研究推向深進。