丁小平

佛教思想理論的展開，有兩重維度，即世俗諦與勝義諦的維度，又稱為有與空、相與性、染與凈、用與體等的維度，即凡夫所認(rèn)識(shí)的緣起事相的世界，與圣者所證得的緣起性空的理則；二者不是劃然不同的兩物，不是平面、形式的邏輯關(guān)系，而是現(xiàn)象與體性，是立體、辯證的邏輯關(guān)系。

世俗諦與勝義諦的雙重維度，有著兩個(gè)層次，即“本然”和“應(yīng)然”的層次。從世俗諦來(lái)說，它是凡夫的“本然”認(rèn)識(shí)，應(yīng)被打破而走向“應(yīng)然”的勝義諦，這是佛教所追求的境界，是其價(jià)值觀的目標(biāo)。從勝義諦來(lái)說，它是凡夫“本然”的世俗諦的體性，即世俗諦的本性就是勝義諦；而圣者對(duì)勝義諦的親證，則是將本來(lái)如此的“本然”體性予以開顯，實(shí)現(xiàn)“應(yīng)然”的目標(biāo)，即如實(shí)知見此體性而已，并非創(chuàng)造而得、創(chuàng)見而知。

落實(shí)到有關(guān)道德的思想理論，佛教的雙重維度，則集中表現(xiàn)在對(duì)善惡等法的取舍和超越善惡的出世追求。有學(xué)者認(rèn)為“佛教的倫理與實(shí)踐可以用一個(gè)‘善’字來(lái)概括”[1]（P104），其中應(yīng)該隱含著對(duì)于“惡”的舍棄，這主要局限在世俗諦的層面。從層次的差別上來(lái)看，佛教的道德理論，也應(yīng)有其“本然”和“應(yīng)然”層次的差別。

一、緣起法則：道德現(xiàn)象之緣生緣滅

佛法世俗諦的思想理論，是為緣起論，這是佛教的理論基石和綱宗，可謂貫穿小乘各部派、大乘各宗派乃至人、天乘佛法的基本原理。緣起，又譯“緣生”或“因緣生”“緣集”，指依靠條件而生起，由相互依從的關(guān)系而成立。緣起理論的種類，華嚴(yán)宗曾概括為業(yè)感緣起等四種，近代太虛大師則概括為六大緣起等六種，其中最為典型、最具代表性的緣起理論，是小乘佛教的業(yè)感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起。

業(yè)感緣起即十二因緣理論，有順觀和逆觀兩種思路，順觀則為雜染緣起，從現(xiàn)實(shí)人生缺陷之老死而追溯種種痛苦的因緣，追究出十二個(gè)互為條件的因果鏈條。十二支中，無(wú)明即愛、取，是為惑；行即有，是為業(yè)；識(shí)、名色、六入、觸、受即生、老死，是為苦。如此，十二因緣即構(gòu)成了惑——業(yè)——苦——惑——業(yè)——苦周而復(fù)始的因果循環(huán)。從周而復(fù)始的因果循環(huán)來(lái)看，無(wú)明不是起點(diǎn)，無(wú)明之前有生、老死，生、老死不是終點(diǎn)，生、老死之后有無(wú)明、行。因此，十二因緣從形式上來(lái)看構(gòu)成周而復(fù)始的因果循環(huán)，從內(nèi)涵上來(lái)看則構(gòu)成了無(wú)始無(wú)終的因果洪流。反之，要斬?cái)嘁蚬憷m(xù)不斷的生死輪回之苦，需要從根本上解決，這就是逆觀的思路，即從斷除無(wú)明開始，到斷除老死之終點(diǎn)，是為還凈緣起。

十二因緣理論，有三個(gè)要點(diǎn)需要特別的注意。

首先，無(wú)明等同于愛、取，具體指因?yàn)椴荒苋鐚?shí)知見個(gè)體無(wú)我的真相，所以有著個(gè)體的我執(zhí)，是一種深刻執(zhí)著自我的本能，為滿足自我需求而生起種種貪愛和追求，產(chǎn)生相應(yīng)的身、口、意行為，并引發(fā)相應(yīng)的結(jié)果。如此，以惑為緣，以業(yè)為因，以苦為果，三者猶如相互依靠的束蘆，缺一不可地構(gòu)成因、緣和合而有果報(bào)的循環(huán)與洪流。說是循環(huán)，是從形式上看，即惑以苦為緣，苦以業(yè)為緣，業(yè)以惑為緣，惑、業(yè)、苦三者彼此互為增上緣，構(gòu)成一個(gè)圓圈，找不到起點(diǎn)，也沒有終點(diǎn)，這是生死輪回?zé)o始也無(wú)終的內(nèi)在邏輯。如果認(rèn)為十二因緣最終將生死輪回的起點(diǎn)落實(shí)在無(wú)明，無(wú)明成了第一因，將生死輪回的終點(diǎn)落實(shí)在老死，老死成了最后果，那是莫大的誤會(huì)，是將無(wú)明、老死實(shí)體化的誤會(huì)。說是洪流，是從內(nèi)涵上看，惑、業(yè)、苦三者和合，而又剎那剎那生滅，十二支各有其具體行相，而且任前一支是任后一支的生起因[2]（P194），如此形成生滅的前后相續(xù)相，即因緣果報(bào)的相似相續(xù)，乃至有過去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世之別，即以三世因果為內(nèi)涵而構(gòu)成生死輪回的洪流。

其次，從雜染緣起的角度看，惑、業(yè)、苦這三者中，惑是緣，業(yè)是因，苦是果報(bào)。從對(duì)于果報(bào)產(chǎn)生的作用來(lái)看，業(yè)是主要的、直接的因，而業(yè)行又是由內(nèi)在的惑推動(dòng)的，所以惑的作用更為重要。《雜阿含》卷二十八說：“諸惡不善法生，一切皆以無(wú)明為根本，無(wú)明集、無(wú)明生、無(wú)明起?！盵3]（P198）《隨相論》說：“煩惱為正，煩惱生業(yè)，業(yè)不能生煩惱，煩惱是本故。”[4]（P159）在小乘佛教看來(lái)，眾生首先由于深刻的個(gè)體我執(zhí)而有貪嗔癡等種種煩惱，然后進(jìn)而產(chǎn)生殺盜淫妄等惡行，造成種種自害害他的苦果，因此，以個(gè)體我執(zhí)為核心內(nèi)容的無(wú)明，就被視為惡的根本原因。

從還凈緣起的角度看，要破除惑、業(yè)、苦三者的循環(huán)和洪流，根本是要破除無(wú)明，使無(wú)明轉(zhuǎn)而為明（具體是生空智），即斬?cái)嘭澿涟V等煩惱而為清凈涅槃心?！峨s阿含》卷二十八中佛言：“若諸善法生，一切皆明為根本，明集、明生、明起。”[3]（P198）在小乘佛教看來(lái)，眾生只有破除了深刻的個(gè)體我執(zhí)，才能產(chǎn)生相應(yīng)的生空智，并進(jìn)而修行八正道，最后破除貪嗔癡等煩惱而獲得解脫，即實(shí)現(xiàn)清凈涅槃。

總之，無(wú)明是生死輪回的根本，而明則是涅槃解脫的根本。

再次，無(wú)明是惡不善法的根本，又是生死輪回的根本，這是兩個(gè)不同的層次，涉及到惡與善的具體層次之差別。小乘佛教不脫法我執(zhí)，以生死與涅槃是相對(duì)立的二法，在善惡的分判上，以生死輪回為“勝義不善”，以清凈涅槃為“勝義善”?！毒闵嵴摗肪硎f道：“勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無(wú)病……勝義不善，謂生死法，由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾?！盵5]（P71）勝義善惡的標(biāo)準(zhǔn)是苦的有無(wú)，因?yàn)樯垒喕氐囊磺卸家钥酁樘刭|(zhì)，所以是勝義惡，而解脫涅槃破除了生死輪回中的一切痛苦，所以是勝義善。在這種意義上，無(wú)明是勝義惡的根本，而明則是勝義善的根本。

在勝義惡的生死輪回中，又有世間善惡的分判?！栋硶覛称派痴摗肪矶艘?jīng)說：“何故名善？答曰：有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善，報(bào)果說亦如是。何故名不善？答曰：有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善，報(bào)果說亦如是?！盵6]（P204）世間善惡的標(biāo)準(zhǔn)，是果報(bào)的可愛、美妙、適意、可意與否，即通過行為產(chǎn)生的客觀結(jié)果之好壞來(lái)判斷行為本身的主觀善惡。在世間善惡的范圍中，無(wú)明不僅是惡的根本，也是善的根本。

結(jié)合前文內(nèi)容來(lái)看，就可知在小乘佛教出世間的思想理論中，善惡的起源問題，是被集中在內(nèi)心這一個(gè)焦點(diǎn)上。如果內(nèi)心沒有智慧，不能如實(shí)知見個(gè)體無(wú)實(shí)體、非真實(shí)的真相，而以我執(zhí)、自私為動(dòng)力源發(fā)動(dòng)的一切或善或惡或無(wú)記的行為，都是勝義惡；反之，以如實(shí)知見個(gè)體無(wú)實(shí)體、非真實(shí)的真相，而以無(wú)我、無(wú)私為動(dòng)力源發(fā)動(dòng)的一切或善或惡或無(wú)記的行為，都是勝義善。簡(jiǎn)言之，在勝義惡的范圍之內(nèi)，以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理屬性來(lái)看，則能引發(fā)客觀善果的行為本身是善，能引發(fā)客觀惡果的行為本身是惡：無(wú)明我執(zhí)則是世間善和世間惡的共同起源。需要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)前文闡述十二因緣的內(nèi)容可知，無(wú)明僅僅是在產(chǎn)生果報(bào)的因、緣二者中更為重要的緣，本身并非實(shí)體，不是第一因，因此，這里所說的世間善惡都起源于無(wú)明，也僅僅是局限于考察無(wú)明在造成苦樂果報(bào)的重要意義上，并非以無(wú)明為實(shí)體性的本源或本原。

大乘佛教的阿賴耶緣起，主要是唯識(shí)宗的理論。唯識(shí)學(xué)所建立的阿賴耶識(shí)，是包含了物質(zhì)現(xiàn)象（色法）與精神現(xiàn)象（心法）的整體，被視為一切萬(wàn)法的統(tǒng)一體，又包含著種子和現(xiàn)行的兩面?，F(xiàn)行是指現(xiàn)實(shí)的阿賴耶識(shí)，即一切現(xiàn)前的心理活動(dòng)和物質(zhì)世界等一切事物，是“七轉(zhuǎn)識(shí)及彼相應(yīng)所變相、見、性、界、地等”[7]（P40），其中最核心的是“能熏”的前七識(shí)。種子則是續(xù)生未來(lái)一切心理活動(dòng)和物質(zhì)世界等事物的潛能，是“本識(shí)中親生自果功能差別，此與本識(shí)及所生果不一不異，體用、因果，理應(yīng)爾故”[8]（P8），“本識(shí)中善、染、無(wú)記諸界、地等功能差別，能引次后自類功能，及起同時(shí)自類現(xiàn)果”[7]（P40），種子是阿賴耶識(shí)自身不斷復(fù)制延續(xù)的潛能，它與阿賴耶識(shí)之間是體用、因果的關(guān)系，非一非異。具體而言，種子是因相，遇緣而產(chǎn)生現(xiàn)行，現(xiàn)行是果相。如此，阿賴耶識(shí)的種子由因緣和合而產(chǎn)生一切現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)和物質(zhì)世界等一切事物，這是“種子生現(xiàn)行”；而前七識(shí)現(xiàn)行的活動(dòng)雖然剎那剎那生滅，但是念念熏習(xí)阿賴耶識(shí)而為種子，或增長(zhǎng)已有種子的功能，或熏成新的種子，這是“現(xiàn)行生種子”。種子、現(xiàn)行、新種子之間，“種子生現(xiàn)行”“現(xiàn)行生種子”的因果關(guān)系，是同時(shí)因果而不是異時(shí)因果，即能生之種子，所生、能熏之現(xiàn)行，所熏之種子，三法展轉(zhuǎn)互為因果，被稱為“三法展轉(zhuǎn)因果同時(shí)”，是因緣緣起。

阿賴耶緣起理論中，也有三個(gè)要點(diǎn)需要特別引起注意。

首先，阿賴耶緣起“種子生現(xiàn)行”“現(xiàn)行生種子”的具體內(nèi)容，實(shí)際上是潛在的阿賴耶識(shí)與現(xiàn)實(shí)的阿賴耶識(shí)之間的同類相續(xù)。從能熏的前七識(shí)與所熏的阿賴耶識(shí)的關(guān)系來(lái)看，前七識(shí)是因，熏生阿賴耶識(shí)種子，阿賴耶識(shí)種子是因，產(chǎn)生前七識(shí)；或者說現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)行）是因，潛能（種子）是果，潛能是因，現(xiàn)行是果——構(gòu)成形式上周而復(fù)始的因果循環(huán)，內(nèi)涵上無(wú)始無(wú)終的因果洪流。這與十二因緣理論可謂一致，是大小乘佛教輪回理論之所以無(wú)始也無(wú)終的內(nèi)在邏輯?！洞笾嵌日摗肪砣徽f：“一切法各各為因，各各為果，是名因果相。”[9]（P294）這一原理落實(shí)到阿賴耶緣起，正是種子與現(xiàn)行、阿賴耶識(shí)與前七識(shí)之間的關(guān)系，而從同時(shí)因果的立場(chǎng)，假名安立了因果相續(xù)而無(wú)始無(wú)終的三世輪回理論。于此也可知，阿賴耶緣起中，現(xiàn)實(shí)世界的一切善惡根源于阿賴耶識(shí)種子，而阿賴耶識(shí)種子又根源于現(xiàn)實(shí)世界的一切善惡，如此而構(gòu)成因果的循環(huán)與洪流。

其次，阿賴耶緣起理論中，善惡法的成立同樣遵循著因果相續(xù)、同類復(fù)制的邏輯。在現(xiàn)行熏生種子的過程中，前七識(shí)是能熏，阿賴耶識(shí)是所熏，前七識(shí)的善惡現(xiàn)行熏成種子，種子遇緣產(chǎn)生相應(yīng)的善惡之現(xiàn)行?！胺N子”的六種特征中的“性決定”指“謂隨因力，善惡等功能決定”[8]（P9），即是說雖然被現(xiàn)行的前七識(shí)熏生的種子本身是無(wú)記的，但是遇緣產(chǎn)生的現(xiàn)行，仍然是與能熏現(xiàn)行的善惡相應(yīng)一致。唯識(shí)學(xué)在對(duì)于心識(shí)、心所進(jìn)行善惡、染凈屬性的分析時(shí)，以阿賴耶識(shí)及種子為非善非惡的無(wú)覆無(wú)記，阿賴耶識(shí)本身既不覆障心性、不覆障佛道，也非善非惡，是眾生心受染污而起惑、造業(yè)、感果的根本，也是得以修行轉(zhuǎn)依、獲得自在、圓滿菩提的根本。前五識(shí)本身無(wú)有善惡，隨意識(shí)而有善惡，無(wú)所謂染污，隨意識(shí)而有染污。意識(shí)則具足善、惡、無(wú)記三性，既受染污而有俱生我執(zhí)和分別我執(zhí)，又能聞法而生智慧，是修行而轉(zhuǎn)依的關(guān)鍵。末那識(shí)為有覆無(wú)記，雖然非善非惡，但是會(huì)覆障心性，覆障佛道，恒續(xù)不斷地與我愛、我見、我慢、我癡等四種煩惱相應(yīng)，具足俱生我執(zhí)與俱生法執(zhí)（恒行不共無(wú)明），是前六識(shí)的所依，是一切煩惱的根因，“異生善、染、無(wú)記心時(shí)，恒帶我執(zhí)”[10]（P25），即是說一切凡夫眾生的起心動(dòng)念都是以末那識(shí)相應(yīng)的二種我執(zhí)為基礎(chǔ)，不離自我中心的立場(chǎng)，都是染污的。而要轉(zhuǎn)染為凈，使得一切不脫染污性的善惡等法，成為純粹的、清凈的善行，關(guān)鍵即在于破除末那識(shí)相應(yīng)的二種我執(zhí)，使恒審思量自我相的末那識(shí)轉(zhuǎn)為恒審思量無(wú)我真如的平等性智，而其關(guān)鍵又在于以意識(shí)正觀而得生空智、法空智，以此而轉(zhuǎn)舍末那識(shí)相應(yīng)的二我執(zhí)，轉(zhuǎn)得平等性智，《宗鏡錄》卷五十七說：“第六入生、法二空觀時(shí)，第七識(shí)中俱生我、法二執(zhí)現(xiàn)行伏令不起，故第七成無(wú)漏?！盵11]（P743）與十二因緣相比，唯識(shí)學(xué)主張末那識(shí)相應(yīng)的恒行不共無(wú)明是生死輪回的根本，而所轉(zhuǎn)的生、空二智（妙觀察智和平等性智）則是涅槃解脫的根本。

再次，末那識(shí)相應(yīng)的恒行不共無(wú)明是一切煩惱染污的根本，染污煩惱雖然不直接等同于惡，在色界、無(wú)色界即因?yàn)槎U定的力量而為有覆無(wú)記，而與意識(shí)、欲界等相應(yīng)的煩惱，則都被稱為“自性惡”?！洞蟪税尺_(dá)磨集論》說：“何等自性不善？謂除染污意相應(yīng)及色、無(wú)色界煩惱等，所余能發(fā)惡行煩惱、隨煩惱?！盵12]（P669）與“自性惡”相對(duì)的是“自性善”，指的是不與煩惱相應(yīng)的“信”等十一種善心所法。此外，自性善、自性惡相應(yīng)的其他心所，是“相屬善”“相屬惡”；自性善、自性惡的習(xí)氣力量，是“隨逐善”“隨逐惡”；自性善、自性惡所發(fā)起的身體、語(yǔ)言行為，是“發(fā)起善”“發(fā)起惡”[12]（P669）。在這里，可知是否與染污煩惱相應(yīng)，是善惡的分判標(biāo)準(zhǔn)。而如果以是否破除末那識(shí)相應(yīng)的恒行不共無(wú)明為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，則有更高層次的善惡判斷?！洞蟪肆x章》說：“體順名善，謂真識(shí)中所成行德。相狀如何？法界真性是己自體，體性緣起集成行德，行不異性，還即本體，即如不乖稱曰體順。若從是義，唯佛菩薩體證真行是其善也……體違名惡，一切妄心所起諸業(yè)，違背真體，同名為惡。若從是義，上至三乘緣照無(wú)漏齊名為惡，妄心起故?！盵13]（P697）這里從佛菩薩所證真識(shí)、真性的角度而言，即意識(shí)、末那識(shí)與真如本性相應(yīng)，轉(zhuǎn)成妙觀察智、平等性智，轉(zhuǎn)得十力、四無(wú)所畏等無(wú)量功德，這才是真正的善。反之，但凡沒有破除末那識(shí)和意識(shí)層面的俱生我、法二執(zhí)，違背真如而發(fā)起的行為都是惡。如此，則凡夫的生死輪回固然是惡，小乘佛教的無(wú)漏之行，乃至所證的清凈涅槃也都是惡，因?yàn)闆]有破除法執(zhí)，有對(duì)生死的舍棄和對(duì)涅槃的執(zhí)著。

對(duì)比小乘佛教的業(yè)感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起理論，可知佛教善惡道德理論的安立，都是依據(jù)因緣而有。而在無(wú)明煩惱與身口意行為之間，在潛在的世界與現(xiàn)實(shí)的世界之間，其周而復(fù)始的循環(huán)消解了善惡的第一因，無(wú)始無(wú)終的洪流保持了善惡的無(wú)限延續(xù)。而緣起理論的深度之差別，對(duì)于我執(zhí)破除的程度之差別，則造成了大小乘佛教對(duì)于善惡的分判，是有著非常大的不同。

二、無(wú)性為性：道德本體之實(shí)體破除

緣起而有種種世間的善惡差別，乃至有世間、出世間善惡的安立，這是在事相層面的因果安立，另一方面，緣起理論的結(jié)論同時(shí)是在體性層面的實(shí)體祛除，即事相的安立而有實(shí)體的祛除，即實(shí)體的祛除而有事相的安立，即破即立，遮表同時(shí)，這是佛教緣起性空、性空緣起的兩方面。

對(duì)實(shí)體的祛除，意味著佛教對(duì)道德實(shí)體性本體的拒斥。實(shí)體，又稱自性，可分為兩個(gè)層次，一是眾生個(gè)體生命的實(shí)體（人我），一是構(gòu)成眾生生命的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的實(shí)體（法我），祛除前者的結(jié)論是人我空，祛除后者的結(jié)論是法我空。

釋迦牟尼在世時(shí)，佛教的主體是小乘佛教，主張的是解脫道，即個(gè)體生命從生死輪回中解脫出來(lái)，最終進(jìn)入無(wú)余涅槃而獨(dú)享清凈安樂。達(dá)到解脫的關(guān)鍵，在于祛除人我執(zhí)，這是因?yàn)楸娚垒喕氐母臼秦澯ㄒ^“一切眾生從無(wú)始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪回。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命，當(dāng)知輪回愛為根本。由有諸欲，助發(fā)愛性，是故能令生死相續(xù)”[14]（P842），而貪欲（淫欲）的產(chǎn)生又根源于人我執(zhí)。小乘佛教所追求的無(wú)余涅槃，內(nèi)涵是“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃”[15]（P126），這種內(nèi)在的邏輯，即要求破除人我執(zhí)，才能進(jìn)而斬?cái)嘭澯葻溃M(jìn)入無(wú)余涅槃。從公元一世紀(jì)左右開始盛行于印度，后來(lái)成為中國(guó)佛教主體的大乘佛教，則是主張菩提道，以與一切眾生共同覺悟成佛的菩提心為基礎(chǔ)，修行自覺覺他的菩薩行，以空性智慧而不像凡夫那樣執(zhí)著生死輪回，以慈悲方便而不像小乘那樣執(zhí)著清凈涅槃，即在無(wú)始無(wú)終的生死輪回中度化一切眾生而共同覺悟成佛。實(shí)現(xiàn)覺悟的關(guān)鍵，是在祛除人我執(zhí)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步祛除法我執(zhí)，即覺悟一切精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象都是沒有實(shí)體的，從而生死輪回本身沒有實(shí)體，清凈涅槃也不是實(shí)體，因此無(wú)生死輪回可舍，無(wú)清凈涅槃可取，在生死輪回中實(shí)現(xiàn)清凈涅槃，在清凈涅槃中安住生死輪回，這就是大乘佛法所主張的無(wú)住涅槃。

小乘佛教所追求的無(wú)余涅槃，和大乘佛教所追求的無(wú)住涅槃，都是對(duì)于諸法空性真如的證得和開顯。如前文所述，世間萬(wàn)法的本來(lái)真相是緣起性空的，即沒有實(shí)體的，但是一切眾生無(wú)始以來(lái)在內(nèi)心深處（意識(shí)和末那識(shí)相應(yīng)）有著深刻的我執(zhí)，虛妄地執(zhí)著常、一、主宰、自在的實(shí)體性自我（惑），由此而產(chǎn)生世間善、惡、無(wú)記的行為（業(yè)），造成相續(xù)不斷的結(jié)果（苦），這就被稱為是生死輪回。如此惑、業(yè)、苦互為因緣而不斷進(jìn)行的生死輪回，是完全違背了一切諸法的本來(lái)真相的，是以眾生的虛妄執(zhí)著（無(wú)明）為根因的，因此，要想出離生死輪回（小乘）或者圓滿覺悟（大乘），其關(guān)鍵都在于按照一切諸法的本來(lái)面目進(jìn)行如實(shí)的知見，按照一切諸法的本來(lái)面目進(jìn)行如實(shí)的行為，才能達(dá)到無(wú)余涅槃或無(wú)住涅槃的目標(biāo)，這可謂對(duì)于惑、業(yè)、苦的徹底翻轉(zhuǎn)。因此，佛教的邏輯就是，一切諸法的本來(lái)真相就是沒有實(shí)體的，只要按照一切諸法的本來(lái)真相去認(rèn)識(shí)、去行動(dòng)，就是清凈涅槃，而根據(jù)其智慧的深淺有小乘無(wú)余涅槃和大乘無(wú)住涅槃的差別。

這里有幾個(gè)重要的問題：如果沒有實(shí)體性的自我，那么誰(shuí)在輪回？誰(shuí)進(jìn)入無(wú)余涅槃或無(wú)住涅槃？如果沒有實(shí)體性的精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象等諸法，那么善惡何以可能？輪回和涅槃如何可能？

這些問題，可以展開為幾個(gè)步驟的追問。

第一個(gè)追問，小乘佛教和大乘佛教所破除的人我執(zhí)和法我執(zhí)到底是什么？

人我執(zhí)是小乘和大乘佛教都破除的共執(zhí)，其所執(zhí)著的“我”，主要指古印度婆羅門教、勝論派、數(shù)論派等宗教和哲學(xué)的“阿特曼”“神我”等，以及小乘犢子部等部派所執(zhí)著的“非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)我”等，具有常（絕對(duì)靜止）、一（不可劃分）、主宰（不受制于條件）、自在（不需要條件）等特征——執(zhí)著自我生命個(gè)體具有如此特征的實(shí)體（自性）“我”，即是人我執(zhí)。大小乘佛教經(jīng)典對(duì)于人我執(zhí)的破除，雖然側(cè)重各有不同，但根本上也是圍繞常、一、主宰、自在等特征進(jìn)行破除的。

法我執(zhí)是大乘佛法所破除的實(shí)體執(zhí)，主要指古印度勝論派、數(shù)論派等宗教和哲學(xué)所執(zhí)著的構(gòu)成其阿特曼、我等個(gè)體我的大等諸法、實(shí)等句義、大自在天、大梵、時(shí)間、空間、本際、自然、虛空、神我、聲音等，以及小乘佛教所執(zhí)著的有對(duì)色等色法，得、非得等不相應(yīng)行法，以及無(wú)為法，具有常、一、自在等特征。大乘佛教經(jīng)典對(duì)法我執(zhí)的破除，雖然角度、方法各有側(cè)重，但是都是圍繞常、一、自在等特征展開破除的。

總之，小乘佛教和大乘佛教的破除人我執(zhí)和法我執(zhí)的結(jié)論是：不存在絕對(duì)靜止（常）、絕對(duì)無(wú)分（一）、不受制于條件（主宰）、不需條件（自在）等特征的個(gè)體生命的實(shí)體，也不存在絕對(duì)靜止（常）、絕對(duì)無(wú)分（一）、不需條件（自在）等特征的構(gòu)成個(gè)體實(shí)體的物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象等實(shí)體。

第二個(gè)追問是，大小乘佛教否定了實(shí)體的存在，主張的是無(wú)實(shí)體（無(wú)自性）之空，那么，“空”是不是意味著對(duì)生死輪回和清凈涅槃的否定？

根據(jù)前文內(nèi)容可知，“空”是緣起的結(jié)論，緣起是“空”的原因，由此可知緣起即空，空即緣起，由此可知“空”是對(duì)緣起的肯定而不是否定，同時(shí)是對(duì)實(shí)體的否定而不是肯定。而緣起是運(yùn)動(dòng)變化、無(wú)限可分、受制于條件、需要條件的存在，因此肯定緣起，即是肯定這樣的存在；依據(jù)當(dāng)代哲學(xué)的一般結(jié)論，現(xiàn)實(shí)的世界是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的、可以無(wú)限劃分的、受制于條件、需要條件的等，以此而類比論證可知，佛教肯定緣起即是肯定現(xiàn)實(shí)的世界。反之，實(shí)體是絕對(duì)靜止、絕對(duì)無(wú)分、不受制于條件、不需條件的存在，因此否定實(shí)體，即是否定這樣的存在；依據(jù)當(dāng)代哲學(xué)的一般觀點(diǎn)，本體論即是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的系統(tǒng)，是純粹概念的推論，以此而類比論證可知，佛教否定實(shí)體即是否定抽象本體的存在。另外，清凈涅槃也是緣起理論的結(jié)論，在小乘佛教即是人我空所顯的生空真如的別名，在大乘佛教則是二我空所顯的二空真如的別名，它是生空智、二空智所證得的或所顯得的。涅槃的語(yǔ)義是，涅是不生，槃是不滅，指緣生緣滅的事物本身不是實(shí)體，事物的緣生緣滅不是實(shí)體性的生滅，沒有生滅的實(shí)體性。對(duì)于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)實(shí)世界，如實(shí)了知其生滅無(wú)有實(shí)體性、無(wú)有實(shí)體性生滅，這就是對(duì)涅槃的證得?！吨姓摗肪硭恼f：“涅槃與世間，無(wú)有少分別，世間與涅槃，亦無(wú)少分別”，“一切法、一切時(shí)、一切種，從眾緣生故，畢竟空故無(wú)自性……是名諸法實(shí)相，亦名如、法性、實(shí)際、涅槃”[16]（P36）。在大乘佛教看來(lái)，涅槃是世間的真實(shí)本性，如實(shí)了知此真實(shí)本性，即是對(duì)諸法實(shí)相、真如、法性、實(shí)際、涅槃的證得。

總之，站在無(wú)自性、無(wú)實(shí)體“空”的立場(chǎng)，從其表詮緣起的角度看，是對(duì)于緣起的肯定，推而廣之，即是對(duì)于生死輪回的肯定，對(duì)于生死輪回的眾生的肯定——正是因?yàn)橐磺卸际沁\(yùn)動(dòng)變化、無(wú)限可分、受制于條件、需要條件的存在，所以生死輪回是可能的、現(xiàn)實(shí)的，眾生進(jìn)行生死輪回是可能的、現(xiàn)實(shí)的。同理，對(duì)涅槃的以遮為表的肯定，即是對(duì)眾生破除妄執(zhí)而如實(shí)知見一切事物真相的可能性和現(xiàn)實(shí)性的肯定。

反之，如果認(rèn)為眾生的生命個(gè)體是實(shí)體性的存在，精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象等事物是實(shí)體性的存在，是絕對(duì)靜止、絕對(duì)無(wú)分、不受制于條件、不需條件的存在，那么生死輪回、清凈涅槃等恰恰成為不可能?！冻晌ㄗR(shí)論》卷一的結(jié)論是：“故所設(shè)難，于汝有失，非于我宗……故彼所言，常為自害?！盵17]（P2）即是總結(jié)那種“如果沒有實(shí)體我，生死輪回如何可能？清凈涅槃如何可能？”等觀點(diǎn)，其所提出的理由恰恰是對(duì)其自身觀點(diǎn)的妨害和否定，所得出的結(jié)論是“正因?yàn)闆]有實(shí)體我，生死輪回才有可能，清凈涅槃才有可能”；反之則不可能。

第三個(gè)追問是，佛教有沒有本體論？

上世紀(jì)九十年代至本世紀(jì)初，佛學(xué)界就“佛學(xué)是不是本體論”而展開了激烈的討論，大體出現(xiàn)了三種觀點(diǎn)，一種是以方立天、賴永海等老一輩學(xué)者為代表，所主張的佛教是本體論，或認(rèn)為真如、心性是本體，或認(rèn)為空是本體；一種是以夏金華、傅新毅等青年學(xué)者為代表，主張佛教不是本體論，因?yàn)榉鸾趟f的真如、體性、空等完全不符合西方哲學(xué)本體論的特征；一種是以麻天祥、吳可為等學(xué)者為代表，主張佛教乃非本體的本體論，是對(duì)實(shí)體性本體的否定，同時(shí)是對(duì)功能性本體的肯定。可以說，這三種觀點(diǎn)屬于兩大類。第一種觀點(diǎn)是第一大類，即對(duì)實(shí)體本體的肯定，這是比較明顯的誤會(huì)：他們沒有深入理解眾多佛經(jīng)中對(duì)于真如、心性、空的實(shí)體性破除；沒有注意到真如乃是對(duì)虛妄、顛倒的執(zhí)著的遮蔽，是空的別名，而空乃“無(wú)自性故空，空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說”[16]（P33）；沒有注意到心性乃至一切“諸法，皆以無(wú)性為性”[18]（P882），并非實(shí)體本體，而且所謂的“無(wú)性”本身也不是實(shí)體，“無(wú)有根本故，但為破性，故說無(wú)性。是無(wú)性法若有者，不名一切法空。若一切法空，云何有無(wú)性法？”[19]（P18）沒有注意到《大般涅槃經(jīng)》等所說的“常、樂、我、凈”的佛性，并非繞了一大圈之后回過頭來(lái)對(duì)于凡夫“常、樂、我、凈”的實(shí)體執(zhí)的肯定，而是遠(yuǎn)離無(wú)常與常、苦與樂、我與無(wú)我、染與凈等二邊，不可名狀而勉強(qiáng)言之的不二中道，是在小乘佛教破除凡夫常、樂、我、凈之顛倒的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步破除小乘佛教無(wú)常、苦、空、無(wú)我之顛倒，而不是簡(jiǎn)單回歸到凡夫的顛倒執(zhí)著中去。第二種觀點(diǎn)和第三種觀點(diǎn)是第二大類，實(shí)際上是從正反兩方面說的同一個(gè)觀點(diǎn)，即佛教否定實(shí)體本體，而同時(shí)肯定功能本體，所謂功能本體則是從緣起角度來(lái)說的，可謂非本體的假名“本體”，例如阿賴耶識(shí)；總體而論，這兩種觀點(diǎn)合在一起，正是佛教“緣起性空”理論的完整表述，否定實(shí)體本體側(cè)重在“性空”，即側(cè)重在勝義諦，肯定功能本體則側(cè)重在“緣起”，即側(cè)重在世俗諦。

從世俗諦成立功能本體，主要是大乘佛教的理論，因?yàn)樾〕朔鸾虥]有破除法我執(zhí)，所以其主張的法體等本體仍然是實(shí)體本體，即在精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象的整體上承認(rèn)本體的存在，而只有徹底破除了法我執(zhí)的實(shí)體本體，才有可能建立世俗諦緣起意義上的功能本體。大乘佛法的三系中，法性空慧系側(cè)重在破斥法我執(zhí)實(shí)體本體，其邏輯雖然是即破即立，即破除法我執(zhí)實(shí)體本體，就意味著成立功能本體，但這僅僅是理論的內(nèi)在邏輯，并沒有具體理論的邏輯展開。例如《大智度論》卷八十三雖然將心分為二種，一種是念念生滅之心，一種是連續(xù)相似心，“以相續(xù)次第生故，雖多，名為一心”，有間斷性與連續(xù)性相統(tǒng)一的“一心”說，但是并沒有具體的心識(shí)理論之建立。法界圓覺系雖然有在破斥法我執(zhí)實(shí)體本體的基礎(chǔ)上，安立無(wú)我如來(lái)藏的具體理論，即如來(lái)藏是以無(wú)我、無(wú)實(shí)體為根本特征的清凈緣起的功能本體，主要側(cè)重站在圣者所成就的清凈心來(lái)安立如來(lái)藏的功能本體。法相唯識(shí)系則側(cè)重在破斥法我執(zhí)實(shí)體本體的基礎(chǔ)上，站在凡夫的虛妄分別心來(lái)安立阿賴耶識(shí)的功能本體，其理論非常深細(xì)，比較完滿地解釋了“如果沒有實(shí)體性的自我，那么誰(shuí)在輪回？誰(shuí)進(jìn)入無(wú)余涅槃或無(wú)住涅槃？”等問題，解決了善惡行為的功能本體問題。

另一方面，佛教成立生死輪回的主體（即善惡行為的功能本體），名之曰“假我”“假名我”等，這是立足于世俗諦的層面。如果立足于勝義諦的層面，那么生死輪回本來(lái)無(wú)實(shí)體、不可得，所以生死輪回的主體也不可得；真如本來(lái)無(wú)實(shí)體、不可得，所以也沒有能證、所證可得。《大般若經(jīng)》卷五百二十二說：“善現(xiàn)！真如尚不可得，何況得有安住真如修菩薩行，速當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地，疾證無(wú)上正等菩提，為諸有情作大饒益？此若實(shí)有，必?zé)o是處。所以者何？如來(lái)出世，若不出世，諸法法爾不離真如、法界、法性，廣說乃至不思議界，決定無(wú)有安住真如，修菩薩行，速當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地，疾證無(wú)上正等菩提，為諸有情作饒益事。何以故？諸法真如無(wú)生無(wú)滅，亦無(wú)住、異少分可得。善現(xiàn)！若法無(wú)生無(wú)滅，亦無(wú)住、異少分可得，誰(shuí)住其中修菩薩行？誰(shuí)當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地？誰(shuí)證無(wú)上正等菩提？誰(shuí)為有情作大饒益？此若實(shí)有，必?zé)o是處，但于世俗假施設(shè)有?！盵20]（P673）這里即說得非常清楚，從佛教勝義諦的角度來(lái)看，“誰(shuí)在生死輪回、誰(shuí)修行成佛”之類的問題，是以不言自明的實(shí)體主體（誰(shuí)）為前提，以實(shí)體執(zhí)為起點(diǎn)、以實(shí)體執(zhí)為終點(diǎn)的問題，本身就是偽問題。例如《圓覺經(jīng)》對(duì)此類問題的總結(jié)就是“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)”[14]（P915），是站在執(zhí)著實(shí)體我的輪回立場(chǎng)，而向主張無(wú)我而證圓覺的佛法所提的邏輯完全不相應(yīng)、內(nèi)涵完全不相稱的問題。因此，說有緣起我、假名我（阿賴耶識(shí)）之類在生死輪回、在修行成佛，則是順應(yīng)眾生的邏輯和需要，站在世俗諦的立場(chǎng)而作的回答。

三、不二中道：道德體用之非有非無(wú)

佛教的勝義諦往往被稱為體性，世俗諦往往被稱為相用，勝義諦和世俗諦的雙重維度，或被表述為空有、性相、體用等，之間的關(guān)系則是不一不異，簡(jiǎn)稱為不二中道。

《阿含經(jīng)》中稱四圣諦、十二因緣等緣起法為“中道”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)于自作、他作等斷常二邊，應(yīng)“離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起”[21]（P85），核心即在于以緣起法則破除種種邪見，以緣起法則順觀諸法的流轉(zhuǎn)，逆觀諸法的還滅，而如理正觀的結(jié)論則是證得生空真如。而“真如”只是緣起的結(jié)論，它所印證的是事物是緣起性的有，而非實(shí)體性的有，這種有是運(yùn)動(dòng)、流轉(zhuǎn)的存在，揭示緣起的實(shí)際狀況。呂澂先生解釋說：“如性……便是‘就是那樣’，只能用直觀來(lái)體認(rèn)……所謂‘如性’即‘如實(shí)在那樣’，而現(xiàn)實(shí)的事物常是以‘不如實(shí)在那樣’地被理解，因而這一概念就有否定的意思；否定不如實(shí)在的那一部分。所以‘如性’也就是‘空性’，空掉不如實(shí)在的那一部分?！盵22]（P2438）所謂“不如實(shí)在那樣”的理解，指的是斷、常等二邊，即或者將“真如”理解成實(shí)體，從而陷入實(shí)體執(zhí)的陷阱；或者將“空性”理解成空無(wú)一物，從而陷入斷滅空的陷阱。所謂“如實(shí)在那樣”的理解，指的是遠(yuǎn)離斷、常等二邊，將“真如”理解成對(duì)緣起性存在的肯定，將“空性”理解成為實(shí)體性存在的否定，“真如”與“空性”是一如不二的關(guān)系，肯定緣起性的存在就是否定實(shí)體性的存在，否定實(shí)體性的存在就是肯定緣起性的存在，一個(gè)側(cè)重在無(wú)性為性的體性上講，一個(gè)側(cè)重在有用為用的相用上講，是為體用不二的關(guān)系。

從小乘佛教的義理來(lái)看，“真如”指的是生空真如，“空性”指的是“人我空”，即實(shí)體性的人我是沒有的，而緣起性的人我（假名我）是有的，如此構(gòu)成無(wú)實(shí)體我與有假名我的統(tǒng)一，即無(wú)我（實(shí)體我）即是有我（假名我），有我（假名我）即是無(wú)我（實(shí)體我）。這種體用不二的關(guān)系，在大乘佛教則更進(jìn)一步，在破除人我執(zhí)的基礎(chǔ)上更破除法我執(zhí)，將“真如”闡發(fā)為“二空真如”，將“空性”闡發(fā)為“二我空”?！毒S摩詰所說經(jīng)》卷上說：“說法不有亦不無(wú)，以因緣故諸法生，無(wú)我無(wú)造無(wú)受者，善惡之業(yè)亦不亡。”[23]（P537）諸法的存在遠(yuǎn)離有無(wú)等邊，而是非有非無(wú)，雖然沒有實(shí)體性的人我和法我，卻有緣起性的假名我和假名法，即偈中所說的，諸法是因緣生，我也是因緣生，因此沒有實(shí)體性的法，沒有實(shí)體性的我，沒有實(shí)體性的行為主體（造者），沒有實(shí)體性的行為受體（受者），但是恰恰有因緣而起的假名我、假名造者、假名受者、假名善惡等法。僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷一說：“若無(wú)造、無(wú)受者，則不應(yīng)有為善獲福、為惡致殃也。然眾生心識(shí)相傳，美惡由起，報(bào)應(yīng)之道連環(huán)相襲，其猶聲和響順、形直影端，此自然之理，無(wú)差毫分，復(fù)何假（借）常我而主之哉？”[24]（P333）這里側(cè)重從業(yè)行的造作者和果報(bào)的承受者上，闡述雖然沒有實(shí)體的造作者和承受者，但是有相似相續(xù)（相傳）的心識(shí)作為假名的造作者、承受者，所以有善惡的行為發(fā)起，有苦樂的果報(bào)承受，不必借助絕對(duì)靜止的人我（常我）做造作者、承受者。進(jìn)一步來(lái)說，如果有絕對(duì)靜止的人我做造作者、承受者，那么不僅人我無(wú)法進(jìn)行生死輪回，而且善惡行為的造作和苦樂果報(bào)的承受也根本不可能產(chǎn)生。

結(jié)合前文所述的十二因緣和阿賴耶緣起，可知體用不二的中道理論也是有兩個(gè)維度的，一是世俗諦的維度，即凡夫的雜染緣起的體用不二，一是勝義諦的維度，即圣者的清凈緣起的體用不二。凡夫眾生以染污業(yè)行為因，無(wú)明惑為緣，而有種種的輪回之苦果，這是雜染緣起作用的事相；就在雜染緣起的本身，就沒有實(shí)體性可得，緣起本身即是如其本來(lái)的真實(shí)而如實(shí)地顯現(xiàn)，這就是真如的體性。凡夫因?yàn)槊悦吝@一真相，而以與真相相悖的無(wú)明生起染污業(yè)行，從而造成無(wú)始無(wú)終的生死輪回。圣者以清凈業(yè)行為因，生空智或二空智為緣，而有無(wú)余涅槃或無(wú)住涅槃的功德，這是清凈緣起作用的事相；就在清凈緣起的本身，就沒有實(shí)體性可得，緣起本身即是如其本來(lái)的真實(shí)而如實(shí)地顯現(xiàn)。圣者因?yàn)槿鐚?shí)知見這一真相，而以與真如相應(yīng)的生空智或二空智生起清凈業(yè)行，從而能證得本來(lái)如是的無(wú)余涅槃或無(wú)住涅槃。不管是凡夫迷昧真如本性，還是圣者如實(shí)知見真如本性，真如本性都是如其本來(lái)地顯現(xiàn)為緣起事相的本身，緣起事相的本身即是真如體性的完整顯現(xiàn)?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷八佛言：“若言無(wú)明因緣諸行，凡夫之人聞已分別，生二法想，明與無(wú)明，智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是實(shí)性。若言諸行因緣識(shí)者，凡夫謂二，行之與識(shí)，智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是實(shí)性。若言十善十惡、可作不可作、善道惡道、白法黑法，凡夫謂二，智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是實(shí)性?！盵25]（P410）這里可謂不二中道理論的具體運(yùn)用，即以不二智觀察十二因緣，破除無(wú)明與明、善與惡、可作與不可作、善道與惡道、白法與黑法等二法，隨順真如本性而無(wú)所執(zhí)著，則所生起的一切善惡業(yè)行都是清凈之行，都是成熟眾生、莊嚴(yán)國(guó)土的清凈之行，這就是無(wú)住涅槃。

結(jié)合小乘佛教與大乘佛教的體用不二中道論，可知其根本的特質(zhì)是遮表同時(shí)，即對(duì)實(shí)體的否定與對(duì)緣起的肯定是同時(shí)的，因此被視為諸法體性的“真如”“空性”等，實(shí)際上是遮詮，否定實(shí)體，無(wú)性為性；被視為諸法相用的緣起，則是表詮，肯定現(xiàn)象，有用為用。從小乘佛教的“生空真如”、“人我空”，到大乘佛教的“二空真如”“二我空”，可謂層次有別，深淺有異，可視為不二中道由部分的開展到全體的開展。

大乘佛教對(duì)于體用不二中道的具體闡述，雖然因宗派不同而有不同的理論側(cè)重和理論體系，但根本精神卻是一脈貫通的。近代歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為：“性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無(wú)，即用顯體故依他因緣宛然幻有……善解其義者，固不見與相宗抵觸，其實(shí)且殊途同歸矣?！盵26]（P30）性宗與相宗都共同地否定二我執(zhí)，以真如為無(wú)體之體，以緣起為有用之用，主張空有不二、體用不二的中道論。

總之，大乘佛教的體用論是遮表同時(shí)，在否定恒常、獨(dú)一、主宰、自在的實(shí)體的同時(shí)，肯定無(wú)常、可分、非主宰、因緣的緣起事相，其邏輯是立體的、辯證的，類似于辯證邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此互相需要、互相依賴的存在。而實(shí)體論哲學(xué)的體用論則是雙表無(wú)遮，同時(shí)肯定恒常、獨(dú)一、主宰、自在的實(shí)體，和無(wú)常、可分、非主宰、因緣的事相，在無(wú)常、可分、非主宰、因緣的形而下器之之后，要尋找恒常、獨(dú)一、主宰、自在的形而上之道，作為其理論安立的前提和基礎(chǔ)，其邏輯是平面的、形式的，類似于形式邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此無(wú)法協(xié)調(diào)、無(wú)法并存的存在。