劉 康 朱立元 曾 軍 等 毛雅睿 張俊麗 整理

2018年12月10日，上海交通大學(xué)人文藝術(shù)研究院舉辦了“中西文學(xué)理論的國際對話”學(xué)術(shù)研討會。來自美國藝術(shù)與科學(xué)院、歐洲科學(xué)院的多位院士以及國內(nèi)多所高校的比較文學(xué)、外國文學(xué)和文學(xué)理論界的多位長江學(xué)者和其他專家學(xué)者50余人與會，共同探討中西文學(xué)理論的研究現(xiàn)狀和未來前景。研討會上，美國杜克大學(xué)教授、上海交通大學(xué)致遠講席教授劉康以中文發(fā)表了“西方理論的中國問題——漫議學(xué)術(shù)范式、方法、批評實踐”主旨報告。劉康將眼光投向了歷史，探討改革開放以來中西文論的相互建構(gòu)，從思想史的角度來思考中國問題對于西方理論的意義。學(xué)者們紛紛做出回應(yīng)，展開了熱烈的討論。

曾軍（上海大學(xué)，本次座談會主持人）：劉康老師2008年在中山大學(xué)、南京大學(xué)、廈門大學(xué)和上海大學(xué)分別做過幾次演講，演講的題目就是“西方左翼文化理論的中國問題”。劉康老師的思路改變了我們一直沿用的“刺激—反應(yīng)”模式，即西方理論如何影響中國，中國如何被動接受。其實在這個過程中西學(xué)東漸和東學(xué)西傳是雙向交匯的過程，那么在這個過程中我們?nèi)绾稳グl(fā)展我們的學(xué)術(shù)研究？在今天的主論壇上，劉康教授發(fā)表了他的最新力作，這也是他第一次在正式場合宣讀這篇文章。長期以來，中國學(xué)術(shù)界無休止地爭論著西方理論對中國的影響、中國對西方理論的接受。劉康提出，我們能否找到一個新的視角，從思想史（知識考古學(xué)、知識譜系學(xué)）的角度，來審視西方理論的中國問題？也即把中國問題作為西方理論本身、內(nèi)在的問題，來思考中國在西方理論中的意義以及中國對西方理論的影響。這個新的視角或許有理論的范式意義。劉康提出的新的角度，即為“批判理論的中國問題”（China Question of Critical Theory）。從這個角度出發(fā)，來超越中西二元模式的思維定式，把中國視為世界的中國（China of the World），而非世界與中國（China and the World）的兩個不同存在。劉康建議從西方馬克思主義理論與中國的親密接觸開始，以三位與中國有著密切關(guān)聯(lián)的理論家詹姆遜、阿爾都塞、巴赫金為例。聚焦中國對西方理論選擇性的誤讀和錯位、重要問題的理論遮蔽和對話的缺失、批評實踐與理論譯介的鴻溝這三個方面，捕捉西方理論與中國接觸中的火花。

我們今天的座談會既圍繞“中國與西方理論”這一理論命題，同時又聚焦批判理論、中國問題等，從而可以更充分地討論西方理論與中國問題的關(guān)系。另外，我們希望能夠通過討論逐漸聚焦，慢慢形成一系列未來研究的課題。

朱立元（復(fù)旦大學(xué)）：劉康教授的文章讓我很受啟發(fā)。文章開篇就論及現(xiàn)在的西方文論和中國文論之間的關(guān)系，就此話題我也談一談我的看法。40年來，我一直參與中國當(dāng)代文論的一些研究和討論，算是過來人，在我自己的思想里面也是將二者互相作為對象來思考的。今天劉康教授的發(fā)言對我產(chǎn)生的沖擊在于，他試圖超越中西互為對象的思維定式。但對此我也有個小小的質(zhì)疑：怎么更準(zhǔn)確地表達？就思想文化傳統(tǒng)而言，西方和中國有很大的差異性。雖然總的來講中國是整個世界文化的一個組成部分，但薩義德講東方主義至少也是把東方和西方兩者分開來講的，中國還是作為東方的一個組成部分。我不知道現(xiàn)在國際有沒有這樣的說法，我覺得我們40年來這樣做還是有一定道理的。就我個人的經(jīng)驗和體會來看，在理論研究中區(qū)分西方和中國有好處：它強調(diào)二者的文化傳統(tǒng)。西方從兩希（希臘、希伯來）文化傳承而來。中國古代除了孔子的儒家傳統(tǒng)還有道、釋兩家的傳統(tǒng)，特別是當(dāng)代道家的文化對西方也有一些影響。在中國走向現(xiàn)代的近百年歷程中，中西兩種文化傳統(tǒng)碰撞很多，但交流互鑒和融通的方面也很多。

我去年寫的一篇文章和劉康教授的想法有點接近。我借用了“文明互鑒”的觀念來講近百年來中國現(xiàn)當(dāng)代文論的建構(gòu)過程，希望超越純粹對立的思維模式。我非常同意你的一些用語，如“選擇性的接受”“選擇性的誤讀”以及“錯位”，但我認(rèn)為這些誤讀、錯位恰恰是中國化的一個部分。中國當(dāng)代文論“失語”在中國影響很大，我對此一直持否定態(tài)度，這種觀點好像認(rèn)為只有堅持傳統(tǒng)的中國文論話語才是不“失語”，現(xiàn)在我們借用西方都是“失語”。我認(rèn)為從“文明互鑒”的角度來看，我們是根據(jù)中國的具體國情和文化進展有選擇性地吸收西方文論。中國從19世紀(jì)后期到20世紀(jì)初期開始文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，很多學(xué)科都是在這個轉(zhuǎn)型過程中完成的。我們原來沒有中國文論的概念，當(dāng)我們建構(gòu)起中國文論這一概念后，才把過去的很多理論納入其中，統(tǒng)稱中國文論。郭紹虞教授、羅根澤教授、朱東潤教授等先驅(qū)撰寫了中國文學(xué)批評史，才逐漸形成了一門新的學(xué)科——中國文學(xué)批評歷史。這里的“批評”就借用了西方的criticism，但這種借鑒和使用有什么錯呢？正是在這個互鑒過程中，在有選擇性的接受、借鑒過程中，才形成了中國很多現(xiàn)代的學(xué)科。我主編了幾本西方美學(xué)史，這個西方美學(xué)史是我們中國人建構(gòu)起來的，我認(rèn)為這個學(xué)科是以我們中國學(xué)者的眼光看待西方美學(xué)，不同于西方人寫的美學(xué)史，這種成果本身就是中西交流互鑒的產(chǎn)物。有些人斷言中國文論近百年來對西方亦步亦趨，而且認(rèn)為這就是全盤西化的過程，我完全不同意這種觀點，我認(rèn)為這個過程既是“西化”的過程，也是“化西”的過程，二者是平行的。所以我接受劉康教授的看法，只有站在文明互鑒的高度，才能超越中西二元對立。曾軍教授有個說法：西方文論也是我們中國人建構(gòu)起來的，我非常贊同此觀點。西方學(xué)者并不一定認(rèn)同中國所謂的西方文論，在西方世界，文論沒有西方和東方的說法。另外，中國其實也在影響西方。我的同事王才勇教授的重大項目“文明互鑒視域下中華審美文化對近現(xiàn)代西方的影響研究”整理了大量的材料作為例證，包括以羅杰·弗萊（Roger Fry）為代表的英國的形式主義美學(xué)都直接受到中國文化的影響，這些例證就足以說明中西文化的互鑒和交流。劉康教授以詹姆遜、阿爾都塞和巴赫金為例，跳出了單純的中西二元對立來看中國文論自身的發(fā)展和建設(shè)，我覺得這種思路和視野頗具啟發(fā)性。我也同意文章結(jié)論部分提出的觀點，即對中國文論的發(fā)展比較樂觀。而且我覺得中國借鑒、研究西方還很不夠。我們應(yīng)當(dāng)在借鑒、研究過程中，選擇對我們更適用的文論話語。我們中國傳統(tǒng)文化中也有很多很精彩、很優(yōu)秀的文學(xué)理論或詩學(xué)理論，但古代的一些術(shù)語或范疇直接套用到今天的文學(xué)創(chuàng)作實踐是很困難的，這就需要經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，才能對中國當(dāng)代文論起作用。不過，我覺得劉康教授對當(dāng)代中國文學(xué)批評界的批評稍微重了一點。其實很多批評家也很想對當(dāng)代新的文學(xué)性做出解釋，有些人的確生硬套用西方，但不少人還是從作品的感悟中間體驗出自己的看法和評價的。

朱國華（華東師范大學(xué)）：剛才朱立元老師的發(fā)言條理非常清晰，非常精彩。朱老師對劉康老師的肯定，我也覺得抓住了根本。劉康老師的發(fā)言非常具有啟發(fā)性，當(dāng)然我也有一些困惑。當(dāng)我們說中國影響西方的時候，我們是在什么樣的層次上，在什么樣的意義上來說的？剛才劉康老師提到三個人物，一個是詹姆遜，詹姆遜是東西兩方面引進理論的一個偉大的中介，他也向西方介紹了一些中國思想。具體說來，他把我們的魯迅推上了全世界，也闡釋了毛主義。這是我們對詹姆遜的一個新的認(rèn)識。第二個就是阿爾都塞。他重新發(fā)現(xiàn)了毛主義，特別是在他的“多元決定論”的理論中引用了《矛盾論》。這兩個人在層次上其實有一些區(qū)別。區(qū)別在于：是不是毛主義或者《矛盾論》在阿爾都塞思想中占了一個更重要的位置？達到了一個更高的層次？那么在詹姆遜那兒，是不是更多從文學(xué)闡釋策略來理解毛主義？我不知道我對你的這個理解是不是對的？但是最后一個例子巴赫金，我就沒有特別明白。因為巴赫金的理論對我們40年的文化轉(zhuǎn)型具有一些洞見性，所以他就與中國產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)？我不知道這是不是你想說的？但是你一開始說這些西方理論，必須在中國思想那兒直接獲得一種淵源。我不是特別明白巴赫金與中國思想之間理論上的邏輯關(guān)系。

我想再做一個補充，回到我剛開始的問題，就是：當(dāng)我們談到我們中國人對西方人的影響，我們要考慮一下，是以一種什么樣的方式發(fā)揮了影響？我很認(rèn)同一個本土哲學(xué)家對中國傳統(tǒng)文化經(jīng)驗的一個看法，這個哲學(xué)家叫陳嘉映，他認(rèn)為中國人雖然有很強的理性態(tài)度，但我們實際上是不喜歡理論的，而且在本質(zhì)上是反感理論的。你看孔子在講人的時候，他對人是怎么定義的。他總是從一個個案說到另一個個案，結(jié)合這些個案來談道理，也就是不離事而言理。這就不像西方那樣，西方人喜歡抽象的邏輯推演，搞許多范疇、概念進行定義和推論。我們中國人在純粹理論上并沒有積累很好的傳統(tǒng)。因此，中國在理性思維方面對西方的影響相對較弱，甚至是不是可以說沒什么影響？但是，也不能說，中國對西方理論家就沒什么影響，西方理論家受到的有意義的影響，不一定完完全全就必然是理論上的影響。我記得布迪厄說過一句話，大致意思是，哲學(xué)家們在許多讀物上獲得的思想養(yǎng)分并不亞于他們從哲學(xué)專著中所獲得的靈感。比如海德格爾許多思想靈感，當(dāng)然肯定會來源于黑格爾、尼采或者什么人，但他也很有可能來自別的地方，比如來自某個小說家、藝術(shù)家或者其他人。有一個比較極端的說法認(rèn)為，阿多諾的偉大，只不過是他把本雅明的一些只言片語搞成了一個體系。也就是說，有價值的影響，并不一定局限于理論或思維模式上的影響。所以，從這個意義上來說，我們可以拓寬我們的認(rèn)識，重新理解中國是以何種方式對西方產(chǎn)生影響的。

我還認(rèn)同學(xué)界一般接受的一個觀點，就是中國人的認(rèn)識型跟西方不太一樣。我說的認(rèn)識型是?？乱饬x的認(rèn)識型（episteme）?？梢越Y(jié)合布羅代爾歷史長時段的看法，假設(shè)西方從古希臘到今天，存在著某種深層的心智秩序，一直沒有發(fā)生質(zhì)的變化，這就是西方人存在著一種強烈的認(rèn)識沖動，這種認(rèn)識是純粹的認(rèn)識，就是為了認(rèn)識的認(rèn)識，可以稱之為求真意志。但我們中國人大體上來看，好像對缺乏功利價值的知識，興趣并不是特別大。我們談到真理的時候，與某種價值總是有勾連。這聽上去是在批評中國文化，但我并不是此意。中國有很多的文化資源，或者說很好的生活形式，而這些生活形式有不少對西方人不乏啟發(fā)意義。我有一個朋友叫王論躍，他是巴黎東方語言學(xué)院的中文系系主任。他告訴我說：他的老師是個法國老師，他的老師病重了，她的法國學(xué)生都不怎么去看她，但是他是經(jīng)常去看望她的。她因此說還是中國文化好。當(dāng)然這可能是個極端的例子，會有偏頗。中國社會重人情，對法治來說是非常不利的。但是另一方面，這種人間的溫暖，這種人情味西方社會就不太具備。中國的生活形式有些能帶來實踐維度的啟發(fā)，也完全可以理論化。法國哲學(xué)家、漢學(xué)家朱立安，他就把中國看作研究方法，而不是研究對象。他研究中國是為了繞道研究歐洲哲學(xué)，他只是把中國的哲學(xué)思想作為對歐洲哲學(xué)的一個對照。劉康老師為什么沒有想到朱立安這號人物？

顏芳（華南師范大學(xué)）：劉康老師提出的“西方理論的中國問題”有重要的理論內(nèi)涵。他指出，理論的“普遍性”而非“西方性”，才是理論的內(nèi)在規(guī)定性?！啊鞣健療o論是定語還是形容詞，都跟‘理論’最終的普世意義相悖?！痹诖嘶A(chǔ)上，將“中國問題作為西方理論本身、內(nèi)在的問題，來思考中國在西方理論中的意義”，就意味著真正地將中國理論生產(chǎn)視為世界理論生產(chǎn)的某種內(nèi)部性的甚至是源頭性、顯要性的存在，而不再是外部性、衍生性、次要性的存在。同時，強調(diào)中國作為“問題”也區(qū)別于中國作為“經(jīng)驗”，或者中國“元素”。劉康老師強調(diào)，理論最重要的目標(biāo)就是提出問題。因而中國問題這個提法，可突出中國理論之于世界理論生產(chǎn)的某種未預(yù)料性和沖擊性。劉康老師文章對阿爾都塞、詹姆遜與巴赫金與中國的復(fù)雜關(guān)聯(lián)給予了力證。正因為中國問題根本地內(nèi)在于世界理論生產(chǎn)之中，因此還應(yīng)超越“世界與中國”（World and China）話語中潛在的中西二元模式，嘗試以“世界中的中國”（China of the World）的視域來更新對中國理論生產(chǎn)與世界理論生產(chǎn)的密切交互關(guān)系的理解。上述觀點與朱立元老師發(fā)言中所強調(diào)的要超越（對中西文論）互為對象化式的理解、強調(diào)“文明互鑒”、強調(diào)中國文論“西化”的過程同時也正是“化西”的過程等觀點有諸多共通之處。此外，我還想借用阿爾都塞的“錯位”（décalage）概念去理解劉康老師強調(diào)的“錯位”問題。中國“詹姆遜主義”是劉康老師對中國“錯位”式接受詹姆遜文論的理論總結(jié)。在阿爾都塞看來，“錯位”不僅是必然的而且還是生產(chǎn)性的，他持續(xù)地思考著“錯位”，其“多元決定論”正是對社會經(jīng)濟、政治、文化各個領(lǐng)域各自具有不同歷史與時間的“錯位”的命名。在或遲滯、或前置、或斷裂等種種“錯位”所造成的裂縫之中，往往會有悲喜劇的但同時也是生產(chǎn)性的瞬間會照亮知識生產(chǎn)的新的可能。

曾軍：顏芳老師提到幾個關(guān)鍵的問題，包括中國作為問題與中國經(jīng)驗的區(qū)別，“詹姆遜主義”作為一個概念所具有的生產(chǎn)性，以及對于錯位問題的相關(guān)思考等均從劉康老師的文章中獲得啟發(fā)。我個人也受益于劉康老師的研究，我在完成博士論文期間對劉老師的《對話的喧聲——巴赫金文化理論》非常感興趣，劉老師在這本書的結(jié)語里面強調(diào)了自己“海外中國”的理論視野，這是國內(nèi)學(xué)者通常不具備的。與此同時，他特殊的身份又與一般的漢學(xué)家區(qū)分開來。在我和劉老師的多次交流中，劉老師似乎都有意識地談到自己雖然長期在美國生活和工作，但是他與海外漢學(xué)研究之間仍有差異。而這個差異正是我們要去探索的中西之間的理論新視野。

李松（武漢大學(xué)）：劉康教授的《西方理論的中國問題——漫議學(xué)術(shù)范式、方法、批評實踐》這篇文章，對“世界的中國”（China of the World）與“世界與中國”（World and China）這兩個概念進行了辨析和區(qū)分，前者意味著中國是世界的中國，因此應(yīng)該跳出自身局限從世界看中國；后者則堅持自我與世界的二元對立關(guān)系，固守中國自身的特殊性。他從20世紀(jì)中國文學(xué)理論范式演變的歷史軌跡出發(fā)，基于“世界的中國”這一理念提出了一個自己的理論概念即“批判理論的中國問題”（China Question of Critical Theory），或西方理論的中國問題，這個觀點著眼于宏觀的全球史互動與融合，將中國置于世界文化體系之中而不是之外，將中國文論還原到全球文論的歷史實際狀況，超越慣有的中西二元對立的思維定式，從而走出主體性形而上學(xué)的迷思、突破理論特色論的思想窠臼。受劉康教授上述思路的啟示，我想還可以從民族主義、地域主義、中心主義批判入手，進一步進行論證與闡發(fā)。第一，超越民族主義思維。當(dāng)前的文學(xué)理論研究存在民族主義或隱或現(xiàn)的傾向，表現(xiàn)在夸大民族文論的特色，甚至將中西文論的差異絕對化，有可能導(dǎo)致思想闡釋的封閉性、標(biāo)簽性而走向僵化。民族主義作為歷史現(xiàn)象，我并不否認(rèn)其在特定歷史時期內(nèi)的存在理由與價值，但是片面、激進、非理性的民族主義在當(dāng)前可能會導(dǎo)致對內(nèi)的封閉性和對外的排他性。因此，有必要重新清理文論研究中的中西二元對立模式，從狹隘與僵化走向真正的自信與開放。第二，超越地域主義觀念。文學(xué)的發(fā)展具有地域性特征，但是復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象未必完全可以通過地域觀得以完整闡釋。近代以來隨著華人的全球流布與離散，華文文學(xué)形成了與漢語并存的華語語系創(chuàng)作，因而“文化中國”“文學(xué)中國”概念在某種意義上超越了疆域與語言。如果局限于地域主義框架的話，無法解釋海外華人超越國籍、疆界之上的母語眷念與精神原鄉(xiāng)。第三，超越中心主義論述。不可否認(rèn)，在世界政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的過程中逐漸出現(xiàn)了一些權(quán)力、資源與意義生產(chǎn)高度集中的輻輳之區(qū)，也就是客觀上存在的“中心與邊緣”格局。但是，我這里所說的“中心主義”是指一種唯我獨有、唯我獨尊的中心論、語言觀、歷史觀、文化觀，表現(xiàn)在思想文化上的“西方中心主義”與“中國中心主義”這二者的偏至。跳出中心與邊緣的二元對立，需要走出民族國家歷史文化書寫的單一性與縱向性，或者說，尋求一元與多元、縱向與橫向、時間與空間、影響與暗合等多重關(guān)系的辯證與平衡，重新發(fā)現(xiàn)全球歷史互動聯(lián)系的完整性，揭示思想文化流動的自律與他律因素，從而否定任何一種孤立、片面、封閉、單向的“中心主義”論述。無論東方主義或西方主義的提法，都需要警惕。

總之，必須承認(rèn)，每一種理論、文明都具有一定的地域、民族、時代特色，但是，同時也不可否認(rèn)不同的理論和文明也有共享的、對話的價值理念，應(yīng)該從“世界觀”走出“天下觀”，從“世界的中國文學(xué)理論”走出“中國的中國文學(xué)理論”，從文論研究的“各美其美、美人之美”走向“美美與共、天下大同”的人類精神共同體。如果不從世界思想體系角度來探討中國文論的問題，就永遠無法看清中國文論在這個體系中的地位、價值與意義，也無法參與全球思想文化的生產(chǎn)與流通。

朱立元：西方主義是針對什么問題提出來的？它是中國人對西方的概括還是西方人對自己的概括？

劉康（杜克大學(xué)）：西方主義其實就是反思中國人如何挪用西方資源來本土化，構(gòu)建一個對西方的想象。美國華裔學(xué)者陳小眉的《西方主義—后毛澤東時代抗衡話語理論》以電視政論劇《河殤》為例，認(rèn)為《河殤》就是最典型的西方主義。

李松：陳小眉主要從中國現(xiàn)當(dāng)代的話劇和影視劇中分析我們?nèi)绾蜗胂笪鞣剑源藖碛梦鞣街髁x作為對中國文化反思性批判的武器。

曾軍：李松老師的發(fā)言給了我們很多啟發(fā)。當(dāng)我們面對這個課題的時候，現(xiàn)有的方法論資源其實是比較文學(xué)。但是不管是比較文學(xué)的形象學(xué)、平行研究還是影響研究，我都感覺遠遠不能滿足我們對這個課題的方法論期待。所以我常常糾結(jié)一個問題，如果按照比較文學(xué)的視野則走向比較詩學(xué)，但是我又始終對比較詩學(xué)保持某種警惕。李松老師提出是否可以用“世界的中國文學(xué)”以及“世界的中國文論”的方式來討論，這對于我們打破中西二元對立并建立新的視野很有啟發(fā)。

另外，我想談一下與西方主義比較類似的“漢學(xué)主義”，這個話題在國內(nèi)討論了十幾年，反響也比較強烈。近來我閱讀了顧明棟的“漢學(xué)主義”文章。我在想，如果把“漢學(xué)”全部替換成“中國研究”，其實所有的思路都一模一樣，都認(rèn)為中國現(xiàn)在在套用西方的話語來做學(xué)術(shù)。他的“漢學(xué)主義”其實就是西方主義的路數(shù)。

在這個過程中我們也一直在懷疑，我們在中國做西方文論研究的價值何在？朱國華老師在一篇文章中指出，我們做西方文論的學(xué)者處于學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)鄙視鏈的末端，因為中國學(xué)者做西方文論研究必然充滿誤讀，無法與西方學(xué)者相比。但我想追問的是，我們對于西方文論的誤讀難道就沒有價值嗎？其實正是在錯位的裂縫中，價值才得以顯現(xiàn)，創(chuàng)新的可能性才會產(chǎn)生。所以這可能是我們研究西方文論的轉(zhuǎn)換點。如果我們這么去做，那么可能在中西之間，世界中的中國、中國中的世界這樣的研究范式才能建立起來。

楊建剛（山東大學(xué)）：劉康教授提出的“西方理論的中國問題”具有很大的研究空間，同時也是一個有難度的問題，它旨在討論西方理論與中國問題之間的互動與生成關(guān)系，用劉老師的話說就是“西方理論在中國的境遇與范式的可能性”。中國問題成為西方理論的問題域和試驗場，西方理論也成為中國問題的組成部分。因此，這種反思不是進行簡單的接受史研究，而是審視西方話語與中國問題如何展開碰撞和互動，產(chǎn)生了哪些火花，出現(xiàn)了哪些問題。

中國對西方話語的引進有不同的情況。一種是西方有什么我們就譯介什么，這不是我們關(guān)注的問題。我們應(yīng)該關(guān)注那些基于中國問題而有選擇地譯介西方話語的問題，雖然是實用主義的，但有助于中國問題的解決和闡釋。這些基于中國問題的西方話語不再是純粹“西方”的，而是已經(jīng)成為中國問題的一部分，融入了中國文論的建設(shè)之中，難以簡單分離。劉老師分析了詹姆遜、阿爾都塞和巴赫金在中西互動中的作用及其范式。從中西對話的歷史現(xiàn)實來看，更多的情況屬于劉老師所分析的巴赫金式的“理論折疊”。借用劉老師的表述方式，就有諸如中國的巴赫金主義、阿爾都塞主義、黑格爾主義等。對這些外來思想的接受雖然存在錯位與誤讀，但卻深深地影響了中國文論的進程和形態(tài)，是具有生產(chǎn)性和現(xiàn)實價值的，不可一概否定或忽視。分析這些西方話語如何與中國問題相結(jié)合，及其存在的問題性，如此一來研究的空間就比較大。劉老師的“西方理論中的中國問題”于是就反過來成為“中國問題中的西方理論”。在闡明西方理論的中國問題——更準(zhǔn)確地說，中國問題中的西方理論——的同時，反思中國新時期以來文論話語的進程和問題，分析其得失，才能為中國文論話語體系的建構(gòu)提供新的出發(fā)點。

曾軍：“西方理論在中國”或者“中國問題中的西方理論”不是一個簡單的影響和接受問題，而是一個如何被內(nèi)在化的問題。在這個內(nèi)在化的過程之中，既對如何認(rèn)識中國問題帶來了影響，同時也對我們?nèi)绾卫斫馕鞣嚼碚搸砹擞绊?。這其實是一種雙向影響。我們已經(jīng)形成了一條清晰的研究思路：不是在中西的“影響—接受”之中展開，而是關(guān)注理論的生產(chǎn)性和內(nèi)在化?，F(xiàn)在激進的左翼理論中一個核心的思維方式特別有意思，強調(diào)“獨異性”（Singularity），強調(diào)“內(nèi)在的多樣性”，以這樣的方式而不是二元對立的思維去考慮問題。我們可以探討未來應(yīng)該怎樣重新講述改革開放以來中西互動的歷史過程，能夠從方法論上提供一些思考。比如說剛才提到的大眾文化。其實大眾文化進入中國以后，我們對大眾文化的研究在很多方面都具有某種小資產(chǎn)階級趣味或者中產(chǎn)階級趣味，它不是一個純粹的亞文化的問題。另外，比如接下來李輝老師即將討論的“文化工業(yè)”，我們遇到的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實與法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)”理論其實相隔甚遠。它走的是政府主導(dǎo)的計劃經(jīng)濟的路子?，F(xiàn)在的文化產(chǎn)業(yè)有很多是信息技術(shù)的結(jié)果，不是單純的影視問題。諸如此類的問題其實也提示我們怎么立足中國問題去處理與西方理論之間的對話和關(guān)系，今后還有大量的工作等待我們?nèi)ネ瓿伞?/p>

劉康：楊建剛老師在談“中國問題中的西方理論”的時候提到中國學(xué)者建構(gòu)的巴赫金主義，這其實就是中西文論對話中的互相建構(gòu)。朱立元老師提到的“文明互鑒”，也就是中國建構(gòu)西方，西方建構(gòu)中國，我們應(yīng)該將這個思路打開。過去我們習(xí)慣于“西方?jīng)_擊、中國反應(yīng)”的范式，許多西方學(xué)者認(rèn)為這種范式天經(jīng)地義，其中費正清的表述最為經(jīng)典。他的弟子列文森（Joseph R. Levenson）將“西方?jīng)_擊、中國反應(yīng)”的思路表述得更為明確。

朱立元：在中國也有人認(rèn)同這個思路，而且將這個思路作為前提來理解。

劉康：這個前提不容置疑，但在這個前提之下的研究其實始終在繞來繞去。保羅·柯文（Paul Cohen）提出了中國中心的史學(xué)觀，用20年的時間來打碎他的老師費正清的這個思路。柯文在中國的反響挺大，尤其是史學(xué)界的一批學(xué)者對“中國中心”很感興趣。然而，他可以打碎費正清的神殿，卻打不碎“西方?jīng)_擊、中國反應(yīng)”的思路。中國近現(xiàn)代歷史事實正是這一思路的例證，我們甚至找不出任何反例。這一思路并非是純理論的東西，而是一種現(xiàn)實與理論的相互建構(gòu)，從近100多年來的中西關(guān)系就可以看出。

朱立元：我很贊同楊建剛的看法。改革開放40年以來，因為門開了，大量西方理論涌入，但實際上這個過程不能單純描繪成“刺激（沖擊）—反應(yīng)”、全盤接收的過程，這一過程是有選擇性的，我認(rèn)為這始終是“西化”和“化西”、互相沖突又建構(gòu)的關(guān)系。我正好是1978年讀研究生，改革開放40年走過來，我有切身感受，對西方理論的接受每一次都是有選擇的。中國語境和中國經(jīng)驗需要什么，學(xué)術(shù)界就翻譯什么或者介紹什么。以我自己為例，我的第一本書研究黑格爾美學(xué)，之所以研究黑格爾，是因為那時候國內(nèi)重新回到源流，開始關(guān)注經(jīng)典馬克思主義，作為馬克思主義主要來源之一的德國古典哲學(xué)就受到重視，于是康德、黑格爾就流行起來。黑格爾在一段時間內(nèi)對中國文論的影響非常大，之后逐漸淡化，后來康德又被提得更高一點，再之后就是關(guān)注海德格爾比較多了。關(guān)于對海德格爾的選擇，當(dāng)然大家都認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)很重要，但是也是根據(jù)當(dāng)時國內(nèi)的需要來選擇的。每一階段對西方文論的選擇都直接參與了當(dāng)代文論的建構(gòu)，至少部分已經(jīng)實現(xiàn)了“化西”，不能再稱那些接受的東西還是西方的，正如劉康教授所用的折疊比喻，折疊起來就無法再分割開來，已經(jīng)是你中有我、我中有你的狀態(tài)。正如我剛才所說，我并不贊同現(xiàn)在學(xué)術(shù)界中“失語癥”的說法，因為進入中國的西方理論已經(jīng)逐步、部分化成我們的血液了。很多西方話語表面上我們只是翻譯過來，那么為什么你要這樣翻譯而不那樣翻譯呢？同一個詞本身有多種翻譯方式，我們的翻譯已經(jīng)包含了誤讀和錯位，其實是根據(jù)我們的需要進行了改造。凡是能夠真正進入中國當(dāng)代文論話語的，我認(rèn)為就是成功的“化西”，比如“話語”這個術(shù)語就已經(jīng)成功進入中國學(xué)術(shù)的主流層面。這些真正進入了中國文論的西方理論具有相對的穩(wěn)定性，它們已經(jīng)成為中國當(dāng)代文論的一個組成部分，不能再視其為純粹西方的、完全外在于中國的了。整個100多年中西交流的過程就是這樣。在長江學(xué)者論壇的文藝?yán)碚摻M的討論中，我對提倡“失語癥”的一位學(xué)者提出了質(zhì)疑，他對中西文論做了比較，其中也批評中國傳統(tǒng)文論缺乏系統(tǒng)性。我質(zhì)疑他用系統(tǒng)性這個概念來評價中國文論，本身就使用了西方的理論話語作為評價標(biāo)準(zhǔn)。我20多年來一直堅持一個觀點：我們面前有三個傳統(tǒng)：西方的、中國古典的和中國現(xiàn)當(dāng)代的。近百年以來，中國文論在“西化”和“化西”的交融過程中逐步生成了現(xiàn)當(dāng)代新的文論話語，以區(qū)別于19世紀(jì)以前的中國傳統(tǒng)文論話語，它形成了一個新的傳統(tǒng)，目前仍然處于動態(tài)的發(fā)展之中。我們應(yīng)該立足于這一新傳統(tǒng)，既向西方傳統(tǒng)學(xué)習(xí)（包括古典的和現(xiàn)當(dāng)代的），也向中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)學(xué)習(xí)。我們要沿著這條路走下去，讓我們中國文論現(xiàn)當(dāng)代的新傳統(tǒng)有更大的發(fā)展。我的這個觀點就包含了剛才討論的內(nèi)容。

劉康教授發(fā)言中談到的三個人的理論本身涉及中國的問題，不僅詹姆遜和阿爾都塞在研究中直接提到了中國，其實巴赫金也有筆記談到中國。除了這三個人在研究中對中國有想象，還有很多沒有直接涉及中國的、對中國認(rèn)識不夠的、或者不了解中國的研究，對我們?nèi)匀挥袉⑹?。這三個人的文論中本身包含了中國問題或者對中國的想象，即便是沒有包含對中國的想象，我們對他們的理論還是可以選擇性地接受。以黑格爾為例，黑格爾對中國的傳統(tǒng)文化評價很低，但不等于黑格爾的思想對我們沒有啟發(fā)。

劉康：接著朱立元老師的話，我也談一點我的看法。我認(rèn)為我們現(xiàn)在所討論的“西方?jīng)_擊、中國反應(yīng)”其實是漢學(xué)家搞出來的，他們也不是幻想出來的，而是根據(jù)近一兩百年的中西關(guān)系史，分析研究以后得出來的思路。我覺得這種思路十分僵化，但是我的西方漢學(xué)家同事并不這么以為。不過漢學(xué)圈子之外的西方學(xué)者卻不受這種思路的束縛。我舉兩個例子，一個是詹姆遜，詹姆遜認(rèn)為他建構(gòu)的闡釋學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)，他到了中國以后用他的闡釋學(xué)分析中國的《聊齋志異》，我認(rèn)為分析得很精彩。第二個例子是，我在美國讀博士的時候，我的導(dǎo)師對中國很感興趣。導(dǎo)師跟我們講各種各樣的敘事理論，其中包括法國熱奈特寫的《敘事話語》。他認(rèn)為熱奈特的這套理論受到中國的金圣嘆和張竹坡的很大啟發(fā)。我自己在課后查閱了一些資料以后，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)師說得很有道理，金圣嘆和張竹坡對敘事學(xué)其實有很大的影響。熱奈特自己也在書的末尾提到他自己的漢學(xué)老師教會他開放式、點評式的分析，不要拘泥于系統(tǒng)，因為系統(tǒng)是一個封閉式的東西。包括德里達研究莊子以及道家學(xué)說，他不見得完全理解，但他將這些思想融入了他自己的理論研究之中。我列舉的這些西方學(xué)者，就不受“西方?jīng)_擊、中國反應(yīng)”這個框架的約束。而我們始終在這個框架中糾纏不清。我們現(xiàn)在應(yīng)該想辦法繞過去。我們在無形之中接受了漢學(xué)研究的思路，它的影響極大，因為它的背后有太多歷史現(xiàn)實作為支撐，我們直到現(xiàn)在都沒有繞開它。改革開放40年來，我們?nèi)匀皇且粋€向西方學(xué)習(xí)的路子，但并不等于說我們在思路上要受其鉗制。

曾軍：劉康老師提到敘事學(xué)的問題，可以提供一個證據(jù)就是喬國強老師最近剛完成了一篇分析西方敘事理論中的中國問題的文章，其中梳理了很多材料。我很同意劉康老師的觀點。我認(rèn)為雖然對改革開放以來的西方文論研究的官方評價仍然以肯定為主，但事實上存在一些傾向性的東西，我將其概括為狹隘的民族主義和當(dāng)代虛無主義，即認(rèn)為改革開放以來片面向西方學(xué)習(xí)，國內(nèi)學(xué)界沒有什么貢獻以及原創(chuàng)性的東西。這其實是抹殺了我們一代代學(xué)者的貢獻。另外，與狹隘的民族主義相關(guān)的另一種傾向就是認(rèn)為西方已經(jīng)窮途末路，以滿足一種虛妄的民族文化自信。

李輝（山東師范大學(xué)）：今天我們的主題是西方理論與中國問題，各位老師已經(jīng)就文藝?yán)碚摗⑽幕碚撟隽溯^為充分的討論。受各位老師啟發(fā)，我主要談一談西方文化理論產(chǎn)業(yè)在中國的發(fā)展。中國對西方理論的學(xué)習(xí)并非照搬照抄，而是基于中國現(xiàn)實的迫切性展開的，文化產(chǎn)業(yè)理論尤其是如此。與劉康教授提出的折疊概念相似，我想用“理論的穿越”來說明西方文化產(chǎn)業(yè)理論在中國的時空跨越、內(nèi)涵置換、改頭換面、對宏大敘事的追求，以及在新浪潮中與西方的齊頭并進，最終與世界文化產(chǎn)業(yè)理論融為一體的過程。西方文化產(chǎn)業(yè)理論在中國的表現(xiàn)有以下幾個特點：中國引進西方理論時存在時間滯后；西方理論內(nèi)涵進入中國后被改頭換面；中國引進西方理論是出于實用主義的考慮，西方文化產(chǎn)業(yè)理論滿足了我們闡釋現(xiàn)實的需求；中國引進西方理論時，有建設(shè)自己理論體系的追求。我認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)理論在大規(guī)模引進之后，中國文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與世界其他地區(qū)會面臨著共同的問題，中國的“特殊”在這些共同的理論探索中，將會逐漸淡化。如今，人文學(xué)科面臨著來自技術(shù)的巨大沖擊。大數(shù)據(jù)、深度學(xué)習(xí)、人工智能等新技術(shù)與文化創(chuàng)意開始密切結(jié)合，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、服務(wù)業(yè)等各個行業(yè)也借助于文化創(chuàng)意進行轉(zhuǎn)型升級，這些問題不僅是中國正在面臨的，也是世界其他發(fā)達和發(fā)展中國家在發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的過程中同樣面臨的。中國學(xué)術(shù)界在這些領(lǐng)域探索所取得的成果水平基本上與世界一致。我感覺在未來的文化產(chǎn)業(yè)理論研究中，中國將不再謀求自己獨立于世界的話語體系。中國的文化產(chǎn)業(yè)理論如何走向世界？當(dāng)我們討論的所有問題都是共性的時候，當(dāng)大家都用英語寫作的時候，當(dāng)我們不再刻意討論中國與西方的文化產(chǎn)業(yè)的區(qū)別的時候，世界的文化產(chǎn)業(yè)理論最終會一體化。我們面臨同樣的現(xiàn)實，我們討論同樣的問題。文藝?yán)碚摗⑽幕a(chǎn)業(yè)理論與其他社會科學(xué)、自然科學(xué)一樣，當(dāng)我們不再討論中國“特殊”的時候，我們才能融入到世界之中。

曾軍：李輝老師探討的文化產(chǎn)業(yè)理論的問題非常契合我們對相關(guān)問題的思考。我前幾年給我指導(dǎo)的一位博士生定的題目就是澳大利亞文化理論轉(zhuǎn)型研究。為什么會關(guān)注到澳大利亞文化理論？其中很重要的一點就是因為我發(fā)現(xiàn)澳大利亞在20世紀(jì)80年代以后的文化理論發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)向：由伯明翰學(xué)派的文化批判理論轉(zhuǎn)向文化經(jīng)濟研究。為現(xiàn)在的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、文化經(jīng)濟理論提供重要理論支持的其實是澳大利亞的那一派學(xué)者。在這個過程中我發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象：澳大利亞的理論家非常關(guān)注中國，他們隔三差五到中國來，將中國作為他們的研究對象，關(guān)注當(dāng)代中國問題?？梢娭袊鴨栴}本身已經(jīng)成為了世界問題的一部分，因此中國必然成為西方學(xué)者的研究對象。這些學(xué)者研究中國問題也并非為了解決中國問題，而是成為他們思考更廣泛的世界問題中的一個部分。

吳娛玉（華東師范大學(xué)）：接著前面的話題，中國怎樣在世界范圍內(nèi)獲得可見性，這不得不提到1968年法國的五月風(fēng)暴。五月風(fēng)暴就像一枚炸彈在世界范圍內(nèi)轟然爆炸，其威力無窮，直接導(dǎo)致西方理論發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，而中國就在這次爆炸中閃亮登場，中國文化對這次世界理論轉(zhuǎn)折起了巨大的作用。具體來看，被推上世界舞臺的中國有兩個面向：一是革命中國之于左翼理論，1968年正值中國爆發(fā)紅色革命，這與五月風(fēng)暴交相輝映，法國革命者手執(zhí)紅寶書奔走街頭，毛澤東儼然成為他們的精神偶像。緊接著，左翼革命在實踐上遭遇困境和挫敗，西方馬克思主義者尚未釋放完全的革命激情轉(zhuǎn)化為文化上的批判熱情，他們借用中國思想資源尤其是毛澤東革命思想來反思自身，于是毛澤東“矛盾論”經(jīng)由阿爾都塞改裝變換成了“多元決定”理論，影響了西方一大批馬克思主義理論家，如詹姆遜、德里克、巴丟等，不一而足?？梢哉f，中國革命思想和實踐成為西方理論生產(chǎn)的重要元素。二是古典中國之于后現(xiàn)代理論，五月風(fēng)暴之后西方理論由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義，現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義，而中國古典文化對這次轉(zhuǎn)向起了很大作用。例如朱利安、羅蘭·巴特等都在利用中國文化的非本質(zhì)、模糊性來反思西方的本質(zhì)主義和形而上學(xué)。朱利安的“間距”理論就源自中國古典文化，他認(rèn)為中國強調(diào)“之間”，正是這種非此非彼、亦此亦彼、不拘泥一方、不被僵化、不斷生成變化的思維可以打破西方自柏拉圖以來的二元對立的僵化思維。

這兩條脈絡(luò)盡管大相徑庭，但殊途同歸，都包含同一種思維模式——西方理論家將中國作為一種批判資源來進行自我反思。前者是借由革命中國來反思西方的文化霸權(quán)，批判意識形態(tài)，后者是借由古典中國批判自柏拉圖以來的邏各斯中心主義的思維模式。無論哪一種方式都是將中國作為西方思想之外的異質(zhì)文化，在未思之處重新獲得能量來進行他們的理論生產(chǎn)。可以看出，西方理論家并沒有把中國作為研究對象，而是作為研究方法，取其可用之處，解決自己的思想困境。那么，我們?yōu)槭裁床灰云淙酥肋€治其人之身？無限地接近他者，是為了無限地逼近自己，通過對西方理論的觀照，進一步照亮本土文化，從而建構(gòu)我們當(dāng)代文論的主體性。當(dāng)我們把西方理論生產(chǎn)模式作為我們的參照系時，就可以照應(yīng)出中國理論建構(gòu)中的欠缺。

我發(fā)現(xiàn)西方理論生產(chǎn)模式的幾個特點：（一）向未思之處的延伸。通過不斷“僭越”和“解域”指向未知，從而不斷拓展自己的思想能量和理論視域；（二）始終批判。西方理論家始終立足于自己的思想大廈，不斷地對傳統(tǒng)的思維模式進行批判，借助中國文化也是為了反思自我，自我批判；（三）不斷中介化。任何理論都不是權(quán)威，也非終點，他們總是通過不斷中介化來不斷生成新的理論。

以西方的生產(chǎn)模式反觀中國，就會發(fā)現(xiàn)盡管我們在理論生產(chǎn)時也一直在運用批判和增殖的方法，但我們尤顯不足，且難度更大。首先，西方在理論生產(chǎn)時總有批判的靶子，所謂批判的靶子是言說的立場，也是學(xué)習(xí)、吸取、反思的對象和依靠。具體來看，批判理論的靶子有四：（一）傳統(tǒng)。他們批判自柏拉圖以來的傳統(tǒng)，他們有千百年來延續(xù)的傳統(tǒng)，批判意味著熟讀之后的推進。而反觀當(dāng)代中國文藝?yán)碚摰纳a(chǎn)，卻無法回到我們自身的傳統(tǒng)。古典及古典，當(dāng)代及當(dāng)代，有較大斷裂，我們失去了從傳統(tǒng)獲得資源、獲得能力的維度。（二）政治。西方理論家不斷批判全球化、意識形態(tài)、文化霸權(quán)等政治議題，例如第二次世界大戰(zhàn)之后，西方無數(shù)理論家反思奧斯維辛，反思現(xiàn)代性?？晌覀儏s避開了政治的維度，無法回到歷史文學(xué)現(xiàn)場去反思。（三）作品。西方理論家非常熟悉他們的同時代的文學(xué)作品，常常借由文學(xué)作品探討哲學(xué)問題，文學(xué)、理論相互生成，相互成就。例如?？轮诓祭市?、馬拉美，羅蘭·巴特之于紀(jì)德，德勒茲之于卡夫卡、普魯斯特，小說、作家始終是他們的關(guān)注對象。他們從中汲取能量，生成理論。反觀中國文藝?yán)碚?，卻很少關(guān)注當(dāng)代作家作品。文藝?yán)碚撆c現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)涇渭分明，但是中國文論建構(gòu)，怎能缺少文本經(jīng)驗和當(dāng)代視角？（四）西方當(dāng)代文藝?yán)碚摰慕?gòu)往往從西方獲得理論資源。但是受語言、經(jīng)驗、知識背景的限制，我們對西方文化和哲學(xué)的吸收往往生搬硬套、支離破碎，無法從容地掌握和應(yīng)對，客場應(yīng)戰(zhàn)顯然困難重重。由于與傳統(tǒng)文化的割裂、與西方文化的隔膜、缺少對文學(xué)的借鑒，以及在政治維度的沉默，導(dǎo)致我們在建構(gòu)中國當(dāng)代文論時的無力感、彷徨感就更加明顯。我們沒有一個明確的批判靶子，沒有深深的根基，不能立足于本土，不能伸向未知，也就無法更好地生成。

盡管道路險阻，仍需負(fù)重前行，既然西方把中國作為理論資源來解決自己的思想困境，那么中國也一定可以在西方理論生產(chǎn)模式中獲得啟示：理論生產(chǎn)是基于自身、扎根本土、持續(xù)反思的過程，又是不斷跨界、不斷“解域”的過程，只有將理論之根牢牢扎入自己的文化土壤，同時跨越僵化的界限，讓多元異質(zhì)的元素交互融通，中國文藝?yán)碚摼鸵欢〞畈蛏?，不斷生成?/p>

曾軍：吳娛玉的發(fā)言提出了一個新的問題：當(dāng)代中國文論的創(chuàng)造性在哪里失去了？緊接著她提出了好幾個方面的失去。

劉康：吳娛玉提到了四個靶子：第一個靶子是傳統(tǒng)，第二個靶子是政治，第三個靶子是文本，第四個靶子是西方。中國缺少對文本的形式和結(jié)構(gòu)的分析，如果沒有文本分析，那么理論則是無源之水、無本之木的空話。另外，我們企圖引用西方對西方進行批判，但是我們對西方的理論發(fā)展脈絡(luò)缺少深入了解。我們常常忽略其傳統(tǒng)，以實用主義目標(biāo)和拿來主義的手段來選擇、誤讀和建構(gòu)西方理論。

曾軍：吳娛玉的四個靶子抓住了要害，也是我們今天這場座談很好的總結(jié)。

（說明：本次座談會記錄內(nèi)容均經(jīng)發(fā)言者校正確認(rèn)）