作者簡(jiǎn)介：賈瑋品，上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院講師，研究方向：比較詩(shī)學(xué)與西方文論、翻譯理論與實(shí)踐。

[中圖分類號(hào)]：I206? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2019）-33-0-01

當(dāng)今的世界是一個(gè)逐漸被形而上學(xué)的表象性思維方式控制的世界，相反人們處于技術(shù)的擺置之下，整日忙忙碌碌而淡忘了自己詩(shī)意生存的特性。如何通過(guò)詩(shī)性的還原創(chuàng)生出一個(gè)詩(shī)意的自由世界便成為當(dāng)今思想家和文學(xué)家們所努力要解決的重大課題。本文試著借鑒對(duì)當(dāng)代中西方世界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的詩(shī)學(xué)理論視角，深入分析在儒家核心概念“仁”的境遇生成性，以期二者能夠有互參意義上的補(bǔ)充和融通甚至于開(kāi)出新的研究視角和方法。

海德格爾是對(duì)二十世紀(jì)西方哲學(xué)和詩(shī)學(xué)影響最大的哲學(xué)家，他把革命性地突破了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)理論，從而達(dá)到了一個(gè)新的思想層面。他的詩(shī)學(xué)思想通過(guò)進(jìn)入《存在與時(shí)間》而形成“半詩(shī)性”的思路，從此境域出發(fā)，海德格爾走向了境域生成性思維，繼而進(jìn)入了后期的“中道”的顯隱對(duì)生的“全詩(shī)性”思路。此“全詩(shī)性”思路有兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是借助于文學(xué)藝術(shù)來(lái)思考本源，但同時(shí)又在本源層面思考了文學(xué)藝術(shù);而第二個(gè)階段則是直接將本源賦予了詩(shī)性，也就是說(shuō)直接把源初的生成境域當(dāng)成了詩(shī)境。同時(shí)也把詩(shī)境當(dāng)成了源初的生成境域。海德格爾是從文學(xué)藝術(shù)登堂入室進(jìn)入到詩(shī)性本源的“化境”中的。“因?yàn)檎Z(yǔ)言乃是最精巧的，也是最易受感染的擺動(dòng)，它將一切保持在這個(gè)自身緣構(gòu)的懸蕩的構(gòu)造之中。就我們的本性是在這個(gè)懸蕩著的構(gòu)造中所造成的而言，我們就居住在此自身緣構(gòu)之中?！盵1]據(jù)此，語(yǔ)言本身 就不只是一個(gè)無(wú)意義的交流工具，而是一個(gè)有著存在論意義上的深刻含義，所以海德格爾講“語(yǔ)言是存在之屋。”[2]

“仁”在儒家經(jīng)典中有著提綱挈領(lǐng)式的指示生成作用，是儒家核心天道觀的重要一環(huán)，它自古以來(lái)就被認(rèn)為是孔子思想的重心所在。但是宋明到近代以來(lái)，學(xué)者們對(duì)于“仁”的解析都出現(xiàn)了比較大的偏差，以至于“《論語(yǔ)》中的仁被矛盾與神秘包圍著?！盵3]而黑格爾則認(rèn)為孔子缺乏哲學(xué)素養(yǎng)，但是如果我們借助于海氏的詩(shī)學(xué)理論來(lái)看“仁”的生發(fā)境域，或許會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。在近現(xiàn)代流行的研究視角中，大家普遍把“仁”作為一種普遍意義上的德行，但是這樣一個(gè)普遍概念在《論語(yǔ)》中卻特別缺少一種觀念上的統(tǒng)一性和普遍性?！叭省痹凇墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)了一百多次，每次卻依情景不同而在意義上相去甚遠(yuǎn)，比如“仁者愛(ài)人”，“克己復(fù)禮以為仁”等等。宋明至近代以來(lái)的學(xué)者解釋都偏向于把“仁”作為一種對(duì)象化的獨(dú)立的概念來(lái)討論，而忽視了“仁”出現(xiàn)情境中活潑生動(dòng)的產(chǎn)生語(yǔ)境，從而做出了不可還原最初完整語(yǔ)境意義的簡(jiǎn)化概括，缺少了“朝向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度和方法，自然很難把握仁在原初意義上豐沛圓滿和根源性。

“仁”首先是與語(yǔ)言相關(guān)的?！墩撜Z(yǔ). 憲問(wèn)》中“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語(yǔ).學(xué)而》）所以進(jìn)入仁的境界必關(guān)聯(lián)到語(yǔ)言方式，然而在達(dá)成仁的過(guò)程當(dāng)中，我們會(huì)比較深切地體會(huì)到仁的不可把捉性，因?yàn)槲覀兞?xí)慣性的思維方式和言語(yǔ)方式很容易落入到慣性和二元對(duì)立的模式中，所以“子罕言利與命與仁”（《論語(yǔ). 子罕》）。所以仁的踐行必然會(huì)經(jīng)過(guò)一個(gè)打破普遍原則的主體性超越的過(guò)程，從而深入生命與語(yǔ)言境域深處來(lái)探究，以此來(lái)擺脫任何固化的，現(xiàn)成的定義和約定，達(dá)成一種“唯變所適”的真正的仁義。

在具體的踐行架構(gòu)中，儒家是通過(guò)“學(xué)”來(lái)打破現(xiàn)成者的束縛，打通生生不息的易境來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語(yǔ).陽(yáng)貨》）所以“學(xué)”本身對(duì)于真正的儒者來(lái)說(shuō)，不僅是方法論上的，更是存在論上的。正是在“學(xué)”這樣一種伴隨著新的境域的不斷更新和綿延，“仁”者在實(shí)現(xiàn)著超主體性的，甚至是超主體間性的“愛(ài)”，“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ).述而》）仁是一個(gè)多維度多面向的生存結(jié)構(gòu)，有其自身的語(yǔ)言方式和氣象情態(tài)。事實(shí)上，任何概念化的，二元對(duì)立的，普遍化的模式都會(huì)使仁失去其本來(lái)的面目而“非仁化”，我們只能在其純境遇域化純?nèi)碎g性中實(shí)現(xiàn)其真善美的深邃豐沛的意境，人類生活世界本身的情狀波瀾才是其生生不息的根本家園。

“仁”是深植于活生生的人生體驗(yàn)中的“學(xué)”，而打破固化的是“藝”，它是一種靈活機(jī)變，蘊(yùn)含著動(dòng)態(tài)和意義生成的韻律。詩(shī)是藝，詩(shī)的語(yǔ)言是醞釀意境的結(jié)構(gòu)表達(dá)?！啊对?shī)》三百，一言以蔽之，思無(wú)邪。”無(wú)邪之思的意蘊(yùn)淳樸天然，化機(jī)無(wú)限。

在此意義上來(lái)講，本源的世界就是詩(shī)境，任何形態(tài)都是詩(shī)性文藝的呈現(xiàn)。所以一切都是原本生成境域的創(chuàng)生。儒家正是在君子自強(qiáng)不息的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中，“茍日新，日日新，又日新”，實(shí)現(xiàn)作為人的意義的圓成。為往圣繼絕學(xué)，以詩(shī)續(xù)命，以命入詩(shī)，文字自有接引生命智慧的大道，以此為志，至樂(lè)在其中。

注釋：

[1]張祥龍，海德格爾：《同一區(qū)別》，第30頁(yè)。

[2]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的路上》，第111頁(yè)。

[3]引自郝大維（David Hall）， 安樂(lè)哲（Roger Ames? 的《孔子哲學(xué)思微》（Thinking though Confucius）， SUNY Press，1987年，第111頁(yè)。