林志猛

在古希臘詩(shī)人提爾泰俄斯(Tyrtaeus)和忒奧格尼斯(Theogonis)的詩(shī)作中，諸多描述了戰(zhàn)爭(zhēng)及其相關(guān)的德性。提爾泰俄斯尤其看重城邦對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的勇敢德性，忒奧格尼斯則傾向內(nèi)戰(zhàn)中所需要的德性。但在《法義》(

Laws

)這部探討“政制和禮法”的對(duì)話中，柏拉圖在評(píng)析這兩位詩(shī)人時(shí)指出，立法的主要目的不在于戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，或培育戰(zhàn)爭(zhēng)德性，立法旨在培育完整的德性。通過(guò)考察古希臘詩(shī)人對(duì)德性的看法，我們可更好地看清詩(shī)藝、立法與德性之間的關(guān)聯(lián)。

一、提爾泰俄斯： 對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的德性

提爾泰俄斯是位公元前7世紀(jì)的訴歌詩(shī)人，據(jù)說(shuō)，在第二次邁錫尼戰(zhàn)爭(zhēng)期間，斯巴達(dá)人依照阿波羅的神諭請(qǐng)雅典人當(dāng)向?qū)?。雅典人派去了瘸腿的?shī)人提爾泰俄斯，他創(chuàng)作的詩(shī)歌大大激勵(lì)了斯巴達(dá)將士，使他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中打敗作為其奴隸的希洛人(Bury127-29; Chrimes290-91)。

在《法義》中，柏拉圖提到提爾泰俄斯的詩(shī)出現(xiàn)在其殘篇12中(Edmonds74-77)。柏拉圖首先指出，提爾泰俄斯贊賞有加的是最善于作戰(zhàn)的人。如果一個(gè)人不通曉作戰(zhàn)，他就“既不會(huì)銘記也不會(huì)在言辭中刻畫(huà)”(《法義》629a)。在這首詩(shī)中，提爾泰俄斯提到屬人的各種善： 賽跑和摔跤上的英勇(aretēs)、高大、強(qiáng)壯、快速、美貌、財(cái)富、善言和名聲。詩(shī)人認(rèn)為，即便有人擁有這些善，卻不驍勇善戰(zhàn)，就一點(diǎn)兒也不值得稱(chēng)頌。柏拉圖在引用這首詩(shī)時(shí)表示，提爾泰俄斯并非看重最富裕或擁有諸多好東西(agatha)的人(《法義》629b)。因?yàn)?，柏拉圖明確區(qū)分了屬人和屬神的諸善，屬人的諸善包括健康、美貌、強(qiáng)健和排在末位的財(cái)富，而財(cái)富對(duì)應(yīng)勇敢這一最低的屬神之善(《法義》631c)。盡管提爾泰俄斯也使用了aretēs(德性、英勇)一詞，但他主要用于身體方面，并非涉及靈魂。在他的詩(shī)中，理智、明智、正義這些有關(guān)靈魂的屬神之善并未出現(xiàn)。提爾泰俄斯尤其關(guān)注作戰(zhàn)的能力，其實(shí)主要也是關(guān)乎身體而非靈魂。這就暗示了他理解的德性可能是片面的。

提爾泰俄斯特別看重對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的勇敢德性。但柏拉圖表明，最常見(jiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)形式有兩種，一是內(nèi)戰(zhàn)這種最為殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，一是跟外邦人的爭(zhēng)戰(zhàn)，相對(duì)溫和。雖然提爾泰俄斯對(duì)不同的人分別給予強(qiáng)烈贊頌和譴責(zé)，但他更為贊頌的是同外邦人的戰(zhàn)爭(zhēng)。因?yàn)?，?duì)于不敢“直面血腥的殺戮/敵人攻近時(shí)還按兵不動(dòng)”的那些人，詩(shī)人壓根無(wú)法忍受(629c—e)。提爾泰俄斯贊頌的主要是對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的人及其德性。

在提爾泰俄斯眼中，只有那些能大膽面對(duì)血腥殺戮、敢于短兵相接的人，才可謂好人(aner agathos)或善于作戰(zhàn)的人。詩(shī)人將這種品格稱(chēng)作“德性”，是年輕人在人世中所能贏得的“最好和最高貴的獎(jiǎng)品”，也是城邦和所有民人的“共善”(提爾泰俄斯殘篇12，13—15行)。提爾泰俄斯將戰(zhàn)爭(zhēng)中的大膽或勇敢視為最高的德性和最好之物，但在柏拉圖看來(lái)，就連城邦的自我勝利也僅是必需之物而非至善，勇敢并非最高的德性。因此，詩(shī)人所頌揚(yáng)的德性，無(wú)法擔(dān)保立法著眼于至善。有論者表示，在這首詩(shī)中，提爾泰俄斯對(duì)德性本質(zhì)的理解非常接近希臘的主流思想，他將德性描述為： 一、通過(guò)斗爭(zhēng)獲得的品質(zhì)(10—11行)；二、本身就具有力量，能實(shí)現(xiàn)重大的功績(jī)(20—21行)；三、其擁有者獲得名望的根源(31—32行)；四、有益于整個(gè)共同體(15行)(Luginbill407)。可以看到，這四個(gè)方面涉及戰(zhàn)爭(zhēng)、功績(jī)、名聲和共同體這些外在的德性，并未觸及人的靈魂的真正優(yōu)異，即便提爾泰俄斯在這首詩(shī)中也談到靈魂和血?dú)狻?/p>

提爾泰俄斯筆下的“好人”首先是個(gè)英勇善戰(zhàn)的士兵，但又不能像荷馬筆下的英雄，僅僅為了個(gè)人利益而戰(zhàn)，而是要為城邦而戰(zhàn)，成為一個(gè)優(yōu)秀的城邦公民。提爾泰俄斯如此看重戰(zhàn)爭(zhēng)德性是因?yàn)?，他將?zhàn)爭(zhēng)視為必然之事(鮑勒61)。這就正如克里特的立法者理解的那樣，所有城邦之間的不宣而戰(zhàn)天然存在(《法義》626a)，戰(zhàn)爭(zhēng)可謂一種自然狀態(tài)。這意味著，根據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)中的表現(xiàn)對(duì)人進(jìn)行獎(jiǎng)懲，成了城邦立法的首要原則。

確實(shí)，詩(shī)人提爾泰俄斯對(duì)斯巴達(dá)立法者呂庫(kù)古(Lycurgus)有巨大的影響。呂庫(kù)古就曾大力稱(chēng)贊提爾泰俄斯，說(shuō)他有智慧看透城邦面臨的危險(xiǎn)，不僅幫助擊敗敵人，而且建立了教育體系。斯巴達(dá)這個(gè)本不理會(huì)詩(shī)人的城邦卻用他的詩(shī)歌來(lái)教導(dǎo)勇敢，而且立法規(guī)定，每次出征前都得召集將士到君王的營(yíng)帳中聆聽(tīng)他的詩(shī)歌，以樹(shù)立為城邦自愿戰(zhàn)斗到死的強(qiáng)大信念(Edmonds68-69)。在提爾泰俄斯詩(shī)中，隨處可見(jiàn)他強(qiáng)烈鼓勵(lì)人為城邦、父母、妻兒戰(zhàn)斗到底。他也呼吁戰(zhàn)士要勇于為故土和親人沖鋒陷陣，以流芳百世(提爾泰俄斯殘篇1223—34行)。無(wú)疑，提爾泰俄斯的詩(shī)歌有助于培養(yǎng)將士的勇敢和對(duì)母邦的忠誠(chéng)，這也是他深受立法者喜愛(ài)的原因。由于阿波羅神諭，提爾泰俄斯成為斯巴達(dá)人的向?qū)В母鞣N建議據(jù)說(shuō)來(lái)自神啟。這樣，當(dāng)聆聽(tīng)詩(shī)人(諸神的代言人)的教誨變成法規(guī)時(shí)，斯巴達(dá)法律便同神啟發(fā)生了某種關(guān)聯(lián)。立法者向詩(shī)人學(xué)習(xí)，猶如在接受神啟。但柏拉圖仍引入提爾泰俄斯作為贊頌對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的人的代表，除了因?yàn)橘|(zhì)疑這位同胞詩(shī)人更為穩(wěn)妥外，還因?yàn)樵?shī)人對(duì)于德性和善不健全的看法，將成為對(duì)話的新起點(diǎn)，從戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向德性的探討。

在《法義》卷二中，柏拉圖再度詳細(xì)評(píng)析了提爾泰俄斯的這首詩(shī)。他進(jìn)一步挑明，在一切教育和文藝中，立法者應(yīng)強(qiáng)迫詩(shī)人們說(shuō)，節(jié)制和正義的好人是幸福的，不管這樣的人是強(qiáng)是弱，是貧是富。即便有人像提爾泰俄斯所說(shuō)的，“富過(guò)基倪瑞斯或米達(dá)斯”(《法義》660e)，但他要是不正義，就會(huì)過(guò)上悲慘的生活。柏拉圖甚至修改了提爾泰俄斯要“紀(jì)念”的人： 那些臨危不懼、奮勇殺敵的人，若不行正義卻想得到提爾泰俄斯所謂的“好東西”，詩(shī)人就不應(yīng)該在言辭中紀(jì)念他，甚至不希望這樣的人能勇敢地“直面血腥”、身手矯健敏捷，得到那些屬人之善。在詩(shī)人和多數(shù)人眼中，健康、美貌、財(cái)富、強(qiáng)權(quán)(像僭主那樣為所欲為)，乃是“最好之物”。幸福美好等于盡快擁有這些屬人之善，并且能長(zhǎng)生不死。但柏拉圖不認(rèn)同這些流俗的意見(jiàn)，在他看來(lái)，正義而虔敬的人擁有這些屬人之善就很好，但不義者擁有卻很糟糕。身體強(qiáng)健并能長(zhǎng)生不老的人，“若擁有這一切所謂的好東西卻沒(méi)有正義和完整德性，那就是最大的邪惡。如果這樣的人活得短些，邪惡就會(huì)變得少些”(661a—c)。

顯然，柏拉圖最為看重的是正義和完整的德性，而非戰(zhàn)爭(zhēng)所需要的勇敢德性和屬人的諸善。但斯巴達(dá)的立法者表示，在公餐、體育訓(xùn)練、狩獵、訓(xùn)練痛苦的忍耐力的各項(xiàng)活動(dòng)(拳擊、偷竊、秘密任務(wù)、裸體游戲)中，其制度上的相關(guān)安排主要是為了培育勇敢這一戰(zhàn)爭(zhēng)德性(633b—c)。為了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，斯巴達(dá)人可謂不擇手段，甚至公開(kāi)教導(dǎo)偷竊這種不義之舉。關(guān)于偷竊，色諾芬提過(guò)，這種活動(dòng)旨在教導(dǎo)年輕人更機(jī)智地獲取供應(yīng)，成為更善于戰(zhàn)斗的人。為偷竊成功，他們必須晚上不睡，白天潛伏并做好偽裝。那些行竊手段拙劣的人，要受到嚴(yán)懲，因?yàn)樗麄儫o(wú)法恰當(dāng)完成被教導(dǎo)的東西；那些能從祭壇上偷到盡可能多奶酪的人，則獲得榮譽(yù)(Xenophon27-29)。既然偷竊可用來(lái)對(duì)付敵人，在和平時(shí)未嘗不會(huì)用于本邦民人。戰(zhàn)時(shí)的行為(如偷竊、搶劫、說(shuō)謊)若是常態(tài)化，就極有可能運(yùn)用于平時(shí)。斯巴達(dá)立法者將偷竊這種不義行為視作體現(xiàn)勇敢的習(xí)俗之一，顯然并未發(fā)現(xiàn)勇敢與正義的沖突——真正的勇敢行為也必須是正義行為。

柏拉圖意味深長(zhǎng)地指出，好的詩(shī)人應(yīng)將神圣、智慧、善集于一身。但反諷的是，在柏拉圖筆下，詩(shī)人的形象恰恰與此相反，詩(shī)人常被視為模仿家和“制作幻象的工匠”(《理想國(guó)》599d)。毋寧說(shuō)，真正擁有這三種品質(zhì)的是哲人。這像是透露，詩(shī)人要變得真正的優(yōu)異，應(yīng)向哲人看齊，盡力擁有健全的德性。

二、忒奧格尼斯： 詩(shī)藝與德性

依據(jù)提爾泰俄斯所言，最好的人是最善于對(duì)外作戰(zhàn)的人。如果以作戰(zhàn)能力來(lái)衡量人的好壞，那最好的人應(yīng)該是在“最大的戰(zhàn)爭(zhēng)”中表現(xiàn)最優(yōu)秀的人。但“最大的戰(zhàn)爭(zhēng)”并非對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，而是內(nèi)戰(zhàn)。在兩種戰(zhàn)爭(zhēng)的樣式中，內(nèi)戰(zhàn)被視為最殘酷的。關(guān)于這種殘酷性，修昔底德曾展現(xiàn)過(guò)科基拉內(nèi)戰(zhàn)期間的種種血腥行為： 斗爭(zhēng)的黨派不擇手段地報(bào)復(fù)政敵，接連不斷的革命和謀殺，使綱常倫理被徹底顛覆(魯莽變成勇氣，謹(jǐn)慎變成懦弱，暴虐變成男子氣概，父子相殘等)，恣肆放縱、欲壑難填而罔顧正義和城邦的利益，上下顛倒、混亂無(wú)序、古樸之風(fēng)喪失殆盡，等等(Thucydides卷3，第81—84章)。陷入內(nèi)戰(zhàn)的城邦是病態(tài)的城邦，崇尚大膽和男子氣。像柏拉圖那樣，修昔底德也認(rèn)為，健康的城邦要尊崇節(jié)制。斯巴達(dá)在興盛中仍持守節(jié)制，其政制長(zhǎng)達(dá)四百年未變；雅典為大膽創(chuàng)新精神所激蕩，發(fā)起西西里遠(yuǎn)征而終致滅亡，其政制并不節(jié)制(《古典政治》144—45)。

由于內(nèi)戰(zhàn)比對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)嚴(yán)酷，提爾泰俄斯頌揚(yáng)的那種人就不如詩(shī)人忒奧格尼斯所贊頌的人：“在嚴(yán)酷的內(nèi)爭(zhēng)中靠得住的人/庫(kù)爾諾斯(Cyrnus)噢，其價(jià)值等同于黃金白銀”(《法義》630a)。恰如提爾泰俄斯的身份存在爭(zhēng)議，忒奧格尼斯的身份亦非清晰。忒奧格尼斯是公元前6世紀(jì)的訴歌詩(shī)人，他很可能來(lái)自阿提卡地區(qū)的墨加拉本土，而非墨加拉在西西里的殖民地。墨加拉位于雅典與科林斯之間，必須隨時(shí)警覺(jué)這兩個(gè)強(qiáng)大城邦的入侵。

忒奧格尼斯的《訴歌集》大多是對(duì)其情伴庫(kù)爾諾斯的勸告，這里引用的兩行詩(shī)出現(xiàn)在《訴歌集》卷一77—78行(Edmonds228-401)。詩(shī)人強(qiáng)調(diào)嚴(yán)酷內(nèi)爭(zhēng)(dichostasia)中的可靠，但他用的是dichostasia而非stasis[內(nèi)戰(zhàn)]，dichostasia不僅可指黨爭(zhēng)，亦可指朋友間的不和或叛離。在此插入“庫(kù)爾諾斯”一詞，似乎也在呼吁他的這位男情伴在各種沖突中保持忠誠(chéng)可靠。確實(shí)，在這兩行詩(shī)的前后，忒奧格尼斯主要討論的是朋友的信任(pistos)。在73—74行，詩(shī)人堅(jiān)信，僅有少數(shù)有心智的朋友值得信賴(lài)。他多次將心智與信任相連接，尤其是在87—92行。我們知道，哲人最為關(guān)注心智，真正的友誼存在于哲人們之間，因?yàn)樗麄冇邢嗨频闹亲R(shí)追求。事實(shí)上，忒奧格尼斯也像柏拉圖那樣，經(jīng)常在其訴歌中檢審城邦的政制和倫理(Figueira1)。他頻頻對(duì)比好人與壞人，稱(chēng)贊德性和智慧，并譴責(zé)肆心。詩(shī)人感嘆，現(xiàn)如今城邦中的老人們既不正義也不守法(53—60行)。詩(shī)人的城邦墨加拉曾陷入內(nèi)戰(zhàn)，憑土地獲得財(cái)富的少數(shù)傳統(tǒng)貴族同借助商業(yè)和貿(mào)易致富的新興富人相互斗爭(zhēng)，財(cái)富與德性的關(guān)系發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，詩(shī)人不得不重新思索何為德性(Dworin73-75)。在某種意義上，忒奧格尼斯與蘇格拉底有相似之處，盡管在《美諾》中，蘇格拉底曾批評(píng)他關(guān)于德性是否可教的觀點(diǎn)自相矛盾(

Meno

95d-96a)。

在此，忒奧格尼斯宣稱(chēng)，一位可靠的人與黃金白銀等價(jià)。這也顯露，詩(shī)人的財(cái)富觀與眾不同。確實(shí)，忒奧格尼斯譴責(zé)多數(shù)人將財(cái)富而非節(jié)制視為德性，并堅(jiān)信財(cái)富最有力量(699—718行)。提爾泰俄斯也不會(huì)稱(chēng)贊最富有的人，這似乎意味著，兩位詩(shī)人對(duì)財(cái)富的看法相近，只是對(duì)德性的理解有異。其實(shí)，在《訴歌集》中，忒奧格尼斯有兩處改寫(xiě)了上文引用的提爾泰俄斯殘篇12的詩(shī)行。在37—42行，提爾泰俄斯極力頌揚(yáng)，一個(gè)人若能逃脫死亡的命運(yùn)，因戰(zhàn)勝而獲得可夸耀的好東西，那他無(wú)論年輕還是年老，都會(huì)備受尊榮，死后也會(huì)得到幸福。在《訴歌集》935—938行，備受尊榮和幸福的則是“有德性且高貴的少數(shù)人”。忒奧格尼斯更看重的是德性和高貴，而非戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。在13—16行，提爾泰俄斯將敢于直面血腥的殺戮視為德性，并當(dāng)作是年輕人最好最高貴的獎(jiǎng)品。忒奧格尼斯則改為，德性是“智慧者”最好最高貴的獎(jiǎng)品，也是城邦和民人的共善(《訴歌集》1003—1006行)。可以看到，忒奧格尼斯更關(guān)注智慧、節(jié)制、正義這些德性，而非像提爾泰俄斯那樣只專(zhuān)注于勇敢。

忒奧格尼斯表示，在踐行“詩(shī)藝”時(shí)，他會(huì)將一枚封印置于詩(shī)行上，以避免榮譽(yù)、德性和財(cái)富有悖于正義，變得卑劣和可恥(《訴歌集》19—30行)。忒奧格尼斯這枚獨(dú)特的“封印”并非意在強(qiáng)調(diào)作詩(shī)的原創(chuàng)性，追求新奇的自我表達(dá)，而是要確保詩(shī)作傳達(dá)出高貴的政治品質(zhì)和貴族倫理(Figueira83，89)，以教導(dǎo)好城邦民眾和潛在的統(tǒng)治者?？梢?jiàn)，忒奧格尼斯的“詩(shī)藝”與德性密切相關(guān)。盡管忒奧格尼斯同樣看重戰(zhàn)爭(zhēng)德性，經(jīng)常贊美高貴的勇士和城邦的護(hù)衛(wèi)者，但他的處理方式與提爾泰俄斯有差異。提爾泰俄斯尤其強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人要有保衛(wèi)城邦的堅(jiān)定信念，才會(huì)得到“紀(jì)念”，不然會(huì)遭受遺忘——他更突顯的是榮譽(yù)(98)。忒奧格尼斯則申明，“高貴”“善”或“智慧”才會(huì)讓人“記憶”，“卑劣”則毫無(wú)印記(《訴歌集》797—98行)。忒奧格尼斯更重視善惡、好壞的價(jià)值判斷，而非僅僅限于培育戰(zhàn)爭(zhēng)德性。

但關(guān)于什么是“智慧”，詩(shī)人與哲人的理解有區(qū)別。柏拉圖式的智慧更強(qiáng)調(diào)靈魂和心智的完滿、對(duì)宇宙大全的認(rèn)識(shí)，忒奧格尼斯則側(cè)重實(shí)踐的智慧： 維護(hù)城邦的共同利益、損敵扶友等。即便忒奧格尼斯轉(zhuǎn)向了內(nèi)戰(zhàn)中的德性，高于對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中的德性，但這種德性依然屬于政治的德性。換言之，忒奧格尼斯的詩(shī)性智慧或詩(shī)藝只是服務(wù)于最高的政治德性，并使之成為詩(shī)人的標(biāo)志(Figueira104)。但最高的政治德性并不優(yōu)于哲人的理智德性(沉思的智慧)，如果立法這一最高的政治實(shí)踐應(yīng)基于最高的德性，忒奧格尼斯教導(dǎo)的智慧或詩(shī)藝就還不足以成為其根基。

柏拉圖先是引用提爾泰俄斯這位來(lái)自雅典的斯巴達(dá)公民的詩(shī)來(lái)證明多里斯的德性觀，隨后則引用忒奧格尼斯這位在西西里的墨加拉公民的詩(shī)來(lái)反駁提爾泰俄斯。顯然，柏拉圖并沒(méi)有因?yàn)樘釥柼┒硭故峭o(hù)短，這意味著，在探討最好的立法上要超越城邦的視角。借助不同城邦的人的不同視角，柏拉圖將拓寬對(duì)立法的理解。盡管關(guān)于內(nèi)戰(zhàn)問(wèn)題，引用雅典人梭倫更為簡(jiǎn)便(葛恭182；亞里士多德XII.4)，但柏拉圖卻訴諸于詩(shī)人忒奧格尼斯。通過(guò)展現(xiàn)兩個(gè)詩(shī)人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)德性的不一致看法，柏拉圖將進(jìn)一步揭示立法的恰當(dāng)目的。

三、完整的德性

針對(duì)兩位詩(shī)人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)德性的看法，柏拉圖表示，更嚴(yán)酷戰(zhàn)爭(zhēng)(即內(nèi)戰(zhàn))中的人幾乎將“正義、節(jié)制、明智(phronesis)連同勇敢”集于一身，明顯好過(guò)在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中僅有勇敢的人。這種具有“完整德性”的人，在內(nèi)戰(zhàn)中才真正可靠和真誠(chéng)(《法義》630a7—b3)。這里不僅轉(zhuǎn)向哲人式的四重德性，而且將其與可靠和真誠(chéng)(hygies)這些常人的德性結(jié)合起來(lái)。但內(nèi)戰(zhàn)中的忠誠(chéng)顯然具有黨派特性，一方越忠誠(chéng)就會(huì)產(chǎn)生越大的敵意(Benar-dete17)。難道秉持完整德性是為了增強(qiáng)敵意，而非解決城邦的內(nèi)戰(zhàn)？《理想國(guó)》曾提到，哲學(xué)的真理跟隨“真誠(chéng)而正直的性情，還有節(jié)制”(490c5—6)。柏拉圖將四重德性與真誠(chéng)聯(lián)系在一起，也暗中指向了哲學(xué)。確實(shí)，只有具備哲人式德性的人才能真正處理好內(nèi)戰(zhàn)，贏得敵對(duì)方的信任，像解決家庭紛爭(zhēng)的法官那樣不偏不倚地對(duì)待各方。

與內(nèi)戰(zhàn)中健全的德性形成對(duì)比的是，在提爾泰俄斯關(guān)注的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中，大多數(shù)雇傭兵皆“魯莽、不義、放肆且極不審慎”，盡管他們很多人都堅(jiān)定地跨入(diabantes)戰(zhàn)爭(zhēng)，且愿意戰(zhàn)斗至死(《法義》630b3—8)。雇傭兵可能非常大膽，但他們?yōu)榱怂嚼鴳?zhàn)，算不上勇敢。這里提及的四種壞品質(zhì)中，后三種與前面的正義、節(jié)制和明智相對(duì)，只有魯莽沒(méi)有與勇敢嚴(yán)格對(duì)立，而是其蛻變形式。在這四種相反的品質(zhì)中，魯莽排在首位旨在突顯，居于末位的勇敢若沒(méi)有與其他三種好品質(zhì)結(jié)合，就可能淪為魯莽(Sch?psdau175)。反諷的是，柏拉圖說(shuō)有“極少數(shù)好的”雇傭兵并非如此。對(duì)雇傭兵前后看似矛盾的評(píng)價(jià)，讓某些學(xué)者頗感驚訝。或許，這是對(duì)提爾泰俄斯過(guò)度強(qiáng)調(diào)勇敢的批評(píng)： 單獨(dú)的勇敢并不值得頌揚(yáng)，完整的德性才是關(guān)鍵。如果僅著眼于培養(yǎng)本土戰(zhàn)士的勇敢，大部分戰(zhàn)士最終也可能像雇傭兵那樣變壞。

倘若最好的人是在最大的戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)最優(yōu)異的人，需要有完整的德性，那么，每位并非微不足道的立法者，更不用說(shuō)宙斯之子米諾斯這位出類(lèi)拔萃的立法者，其立法都會(huì)著眼于“最大的德性”(megisten areten)。這種德性可稱(chēng)為忒奧格尼斯所講的“危難中的可靠”(患難之中見(jiàn)真情)，也可謂“完美的正義”(telean dikaiosunen)(《法義》630b—c)。那么，什么是最大的德性和完美的正義呢？實(shí)際上，最大的德性或領(lǐng)頭的德性是理智(nous)或智慧(631d)。而從《理想國(guó)》來(lái)看，完美的正義或真正的正義即智慧，包含四重德性。立法若旨在最大的德性或完美的正義，便是以哲人式的德性為目的。這無(wú)異于說(shuō)，習(xí)傳的立法，比如出自最高神宙斯之子米諾斯的立法，必須轉(zhuǎn)向哲學(xué)，以變?yōu)榈抡牧⒎ā?/p>

然而，柏拉圖在此將完美的正義等同于危難中的可靠性?？煽炕蛑艺\(chéng)是常人的德性，也是兩位孜孜于戰(zhàn)爭(zhēng)事務(wù)的對(duì)話者易于理解且希望戰(zhàn)士們能持守的品格。這就暗示，即便最大的德性或完美的正義是立法的最高目的，也應(yīng)顧及常人的德性。立法者不應(yīng)以最大的德性替代或否定常人的德性，譬如，不能以完美的正義即智慧否定這一通常的標(biāo)準(zhǔn)： 正義是誓言和協(xié)約上的可靠。畢竟，并非人人都能追求完美的正義而成為哲人。柏拉圖將兩類(lèi)德性粘合在一起，正是要求立法者貫通常人與非常人的德性。

從最大的戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)渡到最大的德性意味著，柏拉圖主要不是根據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)、運(yùn)動(dòng)的視角來(lái)理解人類(lèi)生活的本性，并非從政治的視角理解政治本身并處理個(gè)人的生死問(wèn)題，而是從超政治的角度(哲學(xué))來(lái)理解人類(lèi)生活。柏拉圖更為關(guān)切的不是每一特定的實(shí)際行動(dòng)中的政治舉措，而是最好的政制或德政這一普遍性問(wèn)題。柏拉圖雖未明確提到哲學(xué)一詞，但他不斷深化對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、德性的理解，已暗示了哲學(xué)與政治、禮法的內(nèi)在聯(lián)系。或許，徹底脫離哲學(xué)的政治將使民人變得像那些糟糕的雇傭兵一樣，甚至重新野蠻化——修昔底德也展現(xiàn)了伯羅奔半島那場(chǎng)“最大的戰(zhàn)爭(zhēng)”之后，諸多城邦出現(xiàn)了內(nèi)戰(zhàn)和極度野蠻、毫無(wú)人性的行為。

柏拉圖反諷地說(shuō)，盡管提爾泰俄斯稱(chēng)贊有加的勇敢品格確實(shí)美妙，詩(shī)人恰當(dāng)?shù)男揎?kekosme-mene)也使之蓬蓽生輝，但從德性的等級(jí)秩序和力量上看，勇敢只排在第四位即末位(630c—d)。詩(shī)人善于制作美麗的言辭，形象生動(dòng)地描繪各種人物。但在對(duì)德性的理解上，詩(shī)人并未恰當(dāng)。kekosmemene也有“統(tǒng)治、使有序”的含義，這就透露，詩(shī)真正要關(guān)注的應(yīng)是恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治、恰當(dāng)?shù)闹刃?，這也是詩(shī)(文藝)的政治意涵及責(zé)任。《法義》卷九最后談到提爾泰俄斯時(shí)指出，在各種作者中，唯有立法者會(huì)對(duì)高貴、善、正義給出恰切建議，并教導(dǎo)那些想變得幸福的人如何踐行。但荷馬和提爾泰俄斯等詩(shī)人對(duì)生活和習(xí)俗卻寫(xiě)下了糟糕的看法，比起呂庫(kù)古、梭倫等立法者來(lái)，他們更應(yīng)感到羞恥(858d—59b)。

克里特和斯巴達(dá)的諸多法律都著眼于培養(yǎng)勇敢德性，但真正的勇敢并不僅僅與恐懼和痛苦斗爭(zhēng)，同時(shí)也“針對(duì)欲求、快樂(lè)和某些可怕的阿諛?lè)畛?，后者甚至能消融自以為剛正不阿的人的血?dú)?thumous)”(633c—d)。如果勇敢也是對(duì)欲求、快樂(lè)和阿諛?lè)畛械亩窢?zhēng)，那就顯示勇敢包含節(jié)制。勇敢與血?dú)庀⑾⑾嚓P(guān)，血?dú)馊舯幌?，勇敢也就蕩然無(wú)存。好戰(zhàn)的斯巴達(dá)人和克里特人充滿血?dú)猓麄兩钪O血?dú)鈱?duì)戰(zhàn)爭(zhēng)獲勝的重要性。將士們?nèi)魡适Я搜獨(dú)?，將遭受失敗的命運(yùn)。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖在定義勇敢時(shí)曾指出血?dú)馀c勇敢的關(guān)系。所謂勇敢就是，無(wú)論痛苦與快樂(lè)，一個(gè)人的血?dú)獠糠质冀K恪守理性關(guān)于何為可怕與不可怕的告誡(442c)。勇敢需要血?dú)饪朔纯嗪涂鞓?lè)，在敬畏中持守理性的告誡。實(shí)際上，血?dú)獾男再|(zhì)非常含混，跟理性和欲望都有可能結(jié)合(Rabieh95-111)。因此，血?dú)獯嬖诟叩椭帧８哔F的血?dú)庑枰己玫慕逃约袄硇缘囊龑?dǎo)，受阿諛?lè)畛械认诘难獨(dú)鈩t是低劣的血?dú)狻！斗x》后來(lái)提到，真正的立法者應(yīng)是個(gè)大丈夫和好人，既富有血?dú)?，而又盡可能溫良。立法者要有高貴的血?dú)鈦?lái)嚴(yán)懲危險(xiǎn)的甚至無(wú)可救藥的壞人，又溫和地勸導(dǎo)尚可挽救的不義者回歸正道(731b—d)。所以，真正的立法者兼宗血?dú)馀c理性。如果立法者的血?dú)獗桓鞣N欲求和勝利的美好前景消融，就會(huì)變?yōu)榈土拥难獨(dú)?，與欲望而非理性聯(lián)手。

因此，真正的勇敢能征服快樂(lè)和欲望，具有節(jié)制的要素，就不再是最低的德性，而變成位列第二。柏拉圖還顯明，在某種嚴(yán)肅的意義上，明智可當(dāng)作節(jié)制(710a)。這意味著，作為節(jié)制的勇敢也可算作明智。而正義是明智、節(jié)制和勇敢的混合物，這相當(dāng)于說(shuō)，真正的勇敢囊括了四種德性，由此指向了德性的統(tǒng)一性問(wèn)題。實(shí)際上，真正的勇敢與完整的德性和智慧密不可分(Schmid132-35)。勇敢最終統(tǒng)一于智慧。

四、詩(shī)人、立法者與快樂(lè)

快樂(lè)和痛苦是人的兩種最基本性情，立法者在設(shè)立法律制度時(shí)，不應(yīng)該只著眼于訓(xùn)練人克制痛苦，還要培育人勇敢地征服各種快樂(lè)和欲望，由此才能形成恰切的苦樂(lè)感與和諧的靈魂。同樣，詩(shī)人也時(shí)常涉及這兩種自然的性情。但柏拉圖提出，作詩(shī)的主要目的亦非為了取悅多數(shù)人，給人帶來(lái)最大的快樂(lè)。在對(duì)人的自然本性和德性的理解上，詩(shī)人與立法者相互影響。除了要恰當(dāng)對(duì)待痛苦外，柏拉圖還追問(wèn)克里特和斯巴達(dá)的立法者：

你們兩個(gè)城邦的哪些制度，讓人們品味快樂(lè)而非避開(kāi)快樂(lè)——就好像不讓人避開(kāi)痛苦，而是把人拖入痛苦之中，強(qiáng)迫并用榮譽(yù)說(shuō)服他們征服痛苦。關(guān)于快樂(lè)，在法律中哪里同樣如此規(guī)定？這樣說(shuō)吧： 你們有什么制度是要讓人們?cè)诳嗤春涂鞓?lè)面前同樣勇敢，而戰(zhàn)勝應(yīng)該戰(zhàn)勝的東西，決不弱于自己最靠近且最嚴(yán)酷的敵人。(《法義》634a—b)

城邦要設(shè)計(jì)相關(guān)的制度或習(xí)俗來(lái)讓人品味(geuonta)而非規(guī)避快樂(lè)，這是一種相當(dāng)新穎而大膽的設(shè)想。訓(xùn)練人忍受痛苦關(guān)乎身體，訓(xùn)練人控制快樂(lè)則主要涉及靈魂。如果立法者不能良好地掌握后一種訓(xùn)練，反而可能敗壞靈魂，造成人的放縱。如何恰當(dāng)?shù)伛{馭民人的快樂(lè)和欲望，對(duì)立法者而言，乃是一個(gè)困難重重而又至關(guān)重要的任務(wù)。大立法者應(yīng)該擔(dān)起這個(gè)重責(zé)，并盡力完成。在柏拉圖看來(lái)，快樂(lè)、痛苦和欲望是人主要的自然本性。人應(yīng)該正確“品味”而非逃避最高貴的生活，因?yàn)樽罡哔F的生活最好也最快樂(lè)。依據(jù)自然過(guò)有德的生活，比過(guò)邪惡的生活更快樂(lè)和幸福(732e—34e)。因此，“品味”快樂(lè)關(guān)系到何為恰當(dāng)?shù)纳罘绞健３前畹闹贫劝才乓鎸?duì)快樂(lè)，也就是要面對(duì)應(yīng)當(dāng)如何生活的問(wèn)題。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖明確區(qū)分了愛(ài)利益、愛(ài)榮譽(yù)與愛(ài)智慧所帶來(lái)的快樂(lè)。但唯有智慧者能品味觀看存在的沉思之樂(lè)，一種確定而純粹的快樂(lè)(582a—d；586a)。具有德性和智慧的人能品味最高快樂(lè)，但大多數(shù)人只能品味中等的甚至低級(jí)的快樂(lè)，立法者至少應(yīng)憑借榮譽(yù)勸諭公民們征服快樂(lè)，將按照靈魂和德性的優(yōu)異程度授予各種榮譽(yù)。既然快樂(lè)像痛苦那樣，也是人的自然本性，大立法者就有必要同樣嚴(yán)肅對(duì)待快樂(lè)問(wèn)題。因?yàn)椋?/p>

如果我們的公民從年輕時(shí)起缺乏對(duì)最大快樂(lè)的體驗(yàn)，如果他們沒(méi)有練習(xí)過(guò)忍受快樂(lè)，并且決不被迫做任何不光彩的事，那么，由于面對(duì)快樂(lè)精神軟弱(glukuthumias)，他們的遭遇就會(huì)與那些讓恐懼征服的人一個(gè)樣： 他們會(huì)以另一種更丟臉的方式，受役于那些能夠忍受快樂(lè)的人，還有那些能主宰快樂(lè)的人，以及有時(shí)方方面面都邪惡的人。他們擁有的靈魂將部分受奴役、部分自由，壓根不配稱(chēng)為勇敢者和自由人。(《法義》635c—d)

立法者應(yīng)訓(xùn)練公民們品味最大的快樂(lè)，就像訓(xùn)練他們?nèi)淌芨鞣N痛苦和辛勞。那什么是最大的快樂(lè)呢？在常人看來(lái)，身體欲望、財(cái)富和權(quán)力的滿足可帶來(lái)最大的快樂(lè)。如果立法者忽視這些欲望和快樂(lè)，公民們就會(huì)以各式各樣的方式力圖獲得它們，甚至不惜違法和作惡。立法者應(yīng)設(shè)計(jì)各種制度或習(xí)俗來(lái)引導(dǎo)公民的欲望和快樂(lè)，例如，授予榮譽(yù)、正確的會(huì)飲、文藝表演、體育競(jìng)賽以及各色節(jié)日——公民們的快樂(lè)將因神圣的節(jié)日而變得圣潔(阿爾法拉比63)。在此，公民們也要練習(xí)決不被迫做不光彩之事。柏拉圖指出，不行不義且不讓不義者行不義的人，乃是城邦中的偉大之士(《法義》730d2—7)。決不做可恥或不義之事，而高貴、正派地行事，才能經(jīng)受住快樂(lè)的誘惑，不為非作歹，甚至主動(dòng)遏制他人的惡行。

人若沒(méi)有品味過(guò)最大的快樂(lè)，面對(duì)快樂(lè)就會(huì)精神軟弱，而受役于能忍受、主宰快樂(lè)的人，甚至邪惡無(wú)比的人。沒(méi)有練習(xí)過(guò)忍受快樂(lè)的人，其血?dú)饨?jīng)不起各種甜言蜜語(yǔ)和勾魂快樂(lè)的消解，而變得軟弱不堪。屈從于快樂(lè)者會(huì)“以另一種更丟臉的方式”受奴役，他們受奴役的方式不同于那些身體受奴役的人——他們的靈魂被快樂(lè)和欲望所支配，而靈魂的敗壞比身體無(wú)法忍受痛苦更可恥。此外，那些能控制快樂(lè)的人更可能成為城邦的統(tǒng)治者，或者至少不會(huì)受制于外物。但更可怕的是，無(wú)法駕馭快樂(lè)的人為了滿足欲望，可能與邪惡之人同流合污，最終甚至不得不投向僭主。

因此，只能忍受痛苦和恐懼而無(wú)法征服快樂(lè)的人，其靈魂僅獲得了部分自由，另一部分將受奴役，完全稱(chēng)不上是勇敢者和自由人。這種人類(lèi)似于榮譽(yù)制下的年輕人： 父親澆灌他靈魂中的理性部分，別人卻培育他的欲望和血?dú)獠糠?，結(jié)果成了中等人，受血?dú)膺@個(gè)中等部分支配的愛(ài)榮譽(yù)者(《理想國(guó)》550b)。真正的自由人要能控制自己的欲望和快樂(lè)，而非僅在于獲得外部自由： 自由地言說(shuō)、信仰等等。沒(méi)有內(nèi)在的靈魂自由，即使有再多的外在自由，也是個(gè)受奴役者。從這個(gè)意義上講，勇敢也不只是跟痛苦、恐懼和外在的壓迫斗爭(zhēng)——真正的勇士除了“直面淋漓的鮮血”外，還得直面自己靈魂的血?dú)夂陀?，直面人性和政制的?fù)雜與幽深。

依據(jù)柏拉圖，作詩(shī)的首要目的既不是帶來(lái)盡可能多的快樂(lè)，也不是培養(yǎng)征服痛苦的勇敢德性。但在劇場(chǎng)中，多數(shù)人恰恰是根據(jù)快樂(lè)原則來(lái)評(píng)判戲劇的好壞。這促使詩(shī)人們?nèi)ビ嫌^眾的各種喜好和欲望，即便是低下的欲望?？鞓?lè)和痛苦驅(qū)使人尋求不斷翻新的音樂(lè)和文藝，通過(guò)顛倒男女角色，混雜野獸、人和各式樂(lè)器的聲音等方式，詩(shī)人們以標(biāo)新競(jìng)異的方式吸引人，最大地滿足觀眾對(duì)快樂(lè)的追求。但這會(huì)導(dǎo)致人的靈魂感覺(jué)苦樂(lè)的習(xí)慣方式，變得有悖于法律(《法義》659d)。因此，詩(shī)人要恰切地作詩(shī)，需要在言辭中展現(xiàn)具有完整德性的人，而非最有魅力的人。

提爾泰俄斯一味贊賞戰(zhàn)爭(zhēng)中的勇敢，并不知曉完整的德性或最高的德性，由此形塑的生活方式必定是不健全的。不過(guò)，正是通過(guò)考察詩(shī)人所傳達(dá)的流俗意見(jiàn)這一較低的起點(diǎn)，柏拉圖引出了諸德性的高低問(wèn)題。就諸德性受尊敬的地位和力量而言，主要體現(xiàn)身體德性的勇敢居于末位，遜于主要涉及靈魂德性的完美正義、節(jié)制和明智。因此，各種德性存在一種自然的等級(jí)秩序，這種秩序乃是立法的依據(jù)。真正的立法應(yīng)著眼于完整的德性，而非單一的德性，將立法的目的定為戰(zhàn)爭(zhēng)這一低級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。好的立法要求公民們勇敢地戰(zhàn)勝靈魂中與自己朝夕相處的各種快樂(lè)和欲求，戰(zhàn)勝這類(lèi)比外部敵人更嚴(yán)酷的敵人。這樣的制度設(shè)計(jì)需要關(guān)注節(jié)制的德性，以及更高的且完整的德性。

注釋[Notes]

① 參泡賽尼阿斯(Pausanias)，《希臘志》(

Description

of

Greek

)卷4，第15章第6節(jié)；西西里的狄?jiàn)W多羅斯(Diodorus)，《歷史文庫(kù)》(

Historical

Library

)卷8，第36章；呂庫(kù)古，《反列奧克拉底》(

Against

Leocrates

)，第107節(jié)。② 文中所引《法義》中譯文皆為筆者據(jù)希臘原文譯出，原文?？北緟urnet ed.,

Laws

，英譯本參Plato。

③ 這主要是指第二次邁錫尼戰(zhàn)爭(zhēng)，即斯巴達(dá)公民與其奴隸希洛人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。悖謬的是，在這樣的“戰(zhàn)爭(zhēng)”中，斯巴達(dá)人遠(yuǎn)少于希洛人。參Forrest 31， Dworin 76， Bury 135。

⑤ hygies亦指健全的、有益的，但與pistos(可靠的)連用，更側(cè)重真誠(chéng)、忠誠(chéng)之意。參Sch?psdau 174，柏拉圖《書(shū)簡(jiǎn)十》，358c3—4。

⑥ 柏拉圖改寫(xiě)自提爾泰俄斯殘篇12第16行的用法： diabas[跨步、站穩(wěn)腳跟]，亦參荷馬，《伊利亞特》卷12，458行。

⑦ 參施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》，148—49。在此，《法義》首次談到四重德性時(shí)，將正義置于首位，這也暗示了正義的重要性。接下來(lái)，這四重德性的順序還會(huì)調(diào)整。

⑧ 參《理想國(guó)》442e—443a，習(xí)傳的正義還包括不可侵吞錢(qián)財(cái)、搶劫?gòu)R宇、偷盜、背叛、通奸、無(wú)視父母和諸神，尤其是守法(對(duì)比《米諾斯》314d)。

⑨ 參施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，140，160—61； The City and Man， 139，193。關(guān)于修昔底德與柏拉圖的關(guān)系，可參Mara。對(duì)比Thucydides卷1，第1章第1節(jié)。

引用作品[Works Cited]

Adler, Ada ed.

Suidae

Lexicon

. Pars II. Leipzig： Teubner, 1931.

阿布·納斯?fàn)枴ぐ柗ɡ龋?《柏拉圖的哲學(xué)》，程志敏譯。上海： 華東師范大學(xué)出版社，2006年。

Annas, Julia.

Platonic

Ethics

,

Old

and

New

. Ithaca： Cornell University Press, 1999.

亞里士多德： 《雅典政制》，日知、力野譯。北京： 商務(wù)印書(shū)館，1999年。

[Aristotle.

The

Athenian

Constitution

. Trans. Ri Zhi and Li Ye. Beijing： The Commercial Press, 1999.]Benardete, Seth.

Plato

’

s

“

Laws

”：

The

Discovery

of

Being

. Chicago： University of Chicago Press, 2000.

塞西爾·莫里斯·鮑勒： 《古希臘早期訴歌詩(shī)人》，趙翔譯。北京： 華夏出版社，2017年。

[Bowra, Cecil Maurice.

Early

Greek

Elegists

. Trans. Zhao Xiang. Beijing： Huaxia Publishing House, 2017.]Burnet, John, ed.

Laws

.

Platonis

Opera

(Tom. V).Oxford： Clarendon Press, 1907.- - -.

Meno

.

Platonis

Opera

(Tom. III).Oxford： Clarendon Press, 1922.Bury, John.

A

History

of

Greece

to

the

Death

of

Alexander

the

Great

. New York： The Macmillan Company, 1900.Carone, Gabriela. “The Place of Hedonism in Plato’s

Laws

.”

Ancient

Philosophy

23(2003)： 283-300.Chrimes, Kathleen.

Ancient

Sparta

. Manchester： Manchester University Press, 1999.

Dworin, Angela. “How the Problem of War Shap es Plato’s Law.” Ph.D. thesis. University of Chicago, 2004.

Edmonds, John, ed.

Elegy

and

Iambus

. Vol.1. London： Heinema, 1931.Figueira, Thomas, and Gregory Nagy, eds.

Theognis

of

Megara

：

Poetry

and

the

Polis

. Baltimore： Johns Hopkins University Press, 1985.Forrest, William.

A

History

of

Sparta

950-192

B

.

C

.New York： W. W. Norton & Company, 1968.

奧諾夫·葛恭： 《柏拉圖〈法義〉的開(kāi)場(chǎng)》，黃瑞成等譯。上海： 華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[Gigon, Olof.

Platon

und

die

politische

Wirlicheit

. Trans. Huang Ruicheng， et al. Shanghai： East China Normal University Press, 2010.]

荷馬： 《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯。上海： 上海人民出版社，2004年。

[Homer.

Iliad

. Trans. Luo Niansheng and Wang Huansheng. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House, 2004.]

林志猛：“如何正確作詩(shī)——柏拉圖的詩(shī)人與立法者之爭(zhēng)”，《思想戰(zhàn)線》39.1(2013)： 64—68。

[Lin， Zhimeng. “How to Create Poetry in a Right Way? A Quarrel Between Poets and Legislators in Plato.”

Thinking

39.1(2013)： 64-68.Luginbill, Robert. “Tyrtaeus 12 West： Come Join the Spartan Army.”

The

Classical

Quarterly

52.2(2002)： 405-414.Mara, Gerald.

The

Civic

Conversations

of

Thucydides

and

Plato

：

Classical

Political

Philosophy

and

the

Limits

of

Democracy

. Albany： State University of New York Press, 2008.Mouracade, John. “Virtue and Pleasure in Plato’s

Laws

.”

Apeiron

38.1 (2005)： 73-85.Plato.

The

Laws

of

Plato

：

With

Notes

and

an

Interpretive

Essay

. Trans. and ed. Thomas L. Pangle. New York： Basic Books, 1980.Platon.

Platon

Nomoi

(

Gesetze

). Hg. and übers. Klaus Sch?psdau. BuchI-III. G?ttingen： Vandenhoeck & Ruprecht, 1994.Rabieh, Linda.

Plato

and

the

Virtue

of

Courage

. Baltimore： The Johns Hopkins University Press, 2006.Rudebusch, Geroge.

Socrates

,

Pleasure

,

and

Value

. Oxford： Oxford University Press, 1999.Schmid, Walter.

On

Manly

Courage

：

A

Study

of

Plato

’

s

Laches

. Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press, 1992.Strauss, Leo.

The

City

and

Man

. Chicago： University of Chicago Press, 1964.

列奧·施特勞斯： 《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯。北京： 三聯(lián)書(shū)店，2003年。

[Strauss, Leo.

Natural

Right

and

History

. Trans. Peng Gang. Beijing： SDX Joint Publishing Company, 2003.]

列奧·施特勞斯等： 《古典政治理性主義的重生： 施特勞斯思想入門(mén)》，郭振華等譯。北京： 華夏出版社，2011年。

[Strauss, Leo, and Thomas Pangle, eds.

The

Rebirth

of

Classical

Political

Rationalism

：

An

Introduction

to

the

Thoughts

of

Leo

Strauss

. Trans. Guo Zhenhua, et al. Beijing： Huaxia Publishing House, 2011.]Thucydides.

The

Peloponnesian

War

. Trans. Steven Lattimore. Indianapolis： Hackett Publishing Company, 1998.Xenophon.

Constitution

of

the

Lacedaemonians

.

Xenophontis

Opera

Omnia

, Vol. 5. Oxford： Clarendon Press, 1969.