婁 林

品達早已知曉了我們的處境： 在極北，冰雪之外，死亡彼岸——我們的生命，我們的幸福[……]我們發(fā)現(xiàn)了幸福： 我們認識了道路。

——尼采，《敵基督》(前言)

由于海德格爾的緣故，荷爾德林成為哲學學者最愛閱讀和解釋的詩人，尤其是荷爾德林的詩歌在海德格爾的哲學構造中的意義(馬克思230—37)。但因著海德格爾概念的晦澀難解，有些問題常常隱而不顯。作為詩人——尤其是德意志詩人——典范的荷爾德林，之所以能夠成為海德格爾對詩的本質探討的對象，根本原因在于，他在荷爾德林的詩中讀到此在的根本特征：“當荷爾德林談到棲居時，他看到了人類此在的基本特征?！倍谌说拇嗽诮Y構中，詩人具有尤其特殊的地位，因為唯有詩人才能洞悉此在的本質，也即“作詩才讓棲居成為棲居”(《演講與論文集》198)。質言之，詩人把握到天地“之間”的維度，通過作詩而為人的本質確立“尺度”(205—206)，這才敞露出此在的本質。

唯有確立尺度，確立作為一切度量標準的尺度，棲居才有可能。談到這一點時，海德格爾尤其強調建造的概念，建造既是實然的建筑概念，也是一種確立此在生活意義的象征含義(《演講與論文集》212—13)；按照公法學家施米特的說法，就是某種秩序的確立，這才是一種文明得以可能的原初含義。因此，海德格爾引用了荷爾德林1804年3月12日給友人的信件：

我現(xiàn)在特別關心寓言、詩歌中的歷史觀和天堂的建筑設計，尤其是與希臘民族不同的我們民族的東西。(《演講與論文集》213)

海德格爾顯然十分看重歷史和荷爾德林的德意志民族詩人身份。隨后海德格爾說，只有領會了荷爾德林的詩意棲居，我們才能夠面對“非詩意地棲居”，并且期待一種不同的未來。但海德格爾沒有就民族做任何討論，僅僅此處引文一帶而過?？紤]到《……人詩意地棲居……》是海德格爾1951年所做的演講(后又多次重復)，這個德國戰(zhàn)敗并被肢解的年代里，他大概難以為這個民族公開聲言什么。但是，出版于1944年的《荷爾德林詩的闡釋》中，海德格爾同樣提到“人詩意地棲居”詩句，但他毫無遮攔地說：

一個歷史性民族的秉性，唯當它成為民族之歷史的歷史性因素時，才真正是本性，亦即本質基礎。為此，民族的歷史必須處于其本己之物中，并且在其中棲居。(《荷爾德林詩的闡釋》104)

正是在這個關鍵點上，海德格爾說荷爾德林這首詩的真理性不可思議，那么所謂“詩意的棲居”，在海德格爾這里，其本質含義是德意志民族認識到自己的本性的存在。同樣，從校長位置上卸任之后，1934—1935年冬季學期他第一次開設荷爾德林課程，而課程所講授即《日耳曼尼亞》和《萊茵河》這兩首極具德意志民族精神的詩歌，課程的最后一節(jié)毋寧說是某種呼吁，標題為“荷爾德林詩歌的形而上學位置”，看起來似乎是純粹哲學的，但其內容分為兩節(jié)：“日耳曼尼亞的歷史使命”“希臘此在與德國此在的本質對立。天賦之物和交與的任務間對抗著的親密性”(《荷爾德林的頌歌》350-58)。海德格爾說得非常清楚，荷爾德林是因其存在之領悟而創(chuàng)建“人類的歷史”。這個人類歷史自然也不是所有人類集合體的歷史，而是能夠領會形而上學的詩人的民族的歷史，這只能夠是德意志這個特殊民族的歷史和命運。那么，如果德意志民族想回應荷爾德林的努力，就必須承擔起只屬于這個民族的天命： 這個歷史性的天命是，“民族性的東西在其中能夠自由地生成為歷史”(355)。

這種民族使命感和時間結構，非常類似于荷爾德林在《許佩里翁》中勾勒的歷史與未來。但是，讓我們疑惑的是，海德格爾這里的德國此在與希臘此在的對抗究竟是什么意思呢？海德格爾的哲學總是要返回希臘作為開端，而荷爾德林明明也是著名的希臘愛好者，他為什么會說出“與希臘民族不同的我們民族的東西”？這意味著什么？

《許佩里翁》與希臘

我們先談第二個問題。1911年，年輕學者海林格拉特(Norbert von Hellingrath)首次整理出版了荷爾德林的品達譯詩。海林格拉特對荷爾德林遺作的重新整理和發(fā)表，無意中應和了一戰(zhàn)后德國的虛無主義浪潮： 要在崩潰的價值中尋找隱而不顯的偉大價值，在為自己編輯的荷爾德林全集導言里，海林格拉特寫道：

我將我們民族稱為“荷爾德林的民族”，因為德國人的本質正在于，他們內在的熾熱核心只有在一個隱密的德國身上，才能大白于天下。

荷爾德林對品達的翻譯首先是一個思想史的事件。在海林格拉特看來，荷爾德林已經成為民族的詩人，他的詩歌和哲學教育并引導著德意志民族。荷爾德林翻譯希臘最高古的精神典范品達，意圖首先在于荷爾德林出于對啟蒙的信任而進行自我啟蒙和自我教育。荷爾德林之返歸古希臘，是在尋求為本民族立言立法依據的根本，而翻譯品達和索?？死账沟仍娙说淖髌穭t是在返歸希臘并塑造新德國文化之間架設的橋梁。荷爾德林之寫作《許佩里翁》，一方面就文學傳統(tǒng)而言，這是一部教育小說(Bildungroman)，但另一方面，我們則必須要關注的是，荷爾德林在這部作品里如何傳達他通過翻譯和哲學學習的教育而習得的智慧？

《許佩里翁》的體裁不太好界定，或是小說，或是散文，或是詩歌。而一旦我們將其理解為荷爾德林的“立法詩”，那就立刻能夠體會到海德格爾所謂“詩”的最本質含義。全詩(或小說)采取書信體的形式，主要是許佩里翁致貝拉明(Bellarmin)的書信，第二部還有幾封許佩里翁致愛人第俄提瑪(Diotima)的情書和第俄提瑪的兩封回信。這些書信描述了許佩里翁個人的精神成長史。這當然是一個象征，荷爾德林在序言中希望這部書能夠“贏得一位朋友”。如何贏得一位朋友？或許是以許佩里翁的精神成長為榜樣，吸引更多的年輕人和朋友，也就是一種教育。第一部結尾是書中兩封最長的書信之一，是第一部的核心文本，許佩里翁在信中詳細講述了愛人第俄提瑪對他的鼓舞。在書信開篇，許佩里翁表明了他所認可的偉大：“瞻仰未來和古代的宏偉景觀”；這或許是許佩里翁這個過去的名字所具有的未來含義。第俄提瑪鼓勵許佩里翁成為怎樣的人？這也正是荷爾德林對讀者的希望：

你是為更偉大的的事業(yè)而生。[……]世界需要你。你必須像光線落下，猶如更新萬物的雨，你必須降落到大地，回到塵世[……]激發(fā)生命，否則你便辜負了你的天空。我請你再一次走進雅典，也端詳那里的人們，他們在廢墟中徘徊[……]。(《荷爾德林文集》84)

這里反復強調了過去和未來。無論光線、大地還是天空的比喻，都意味著汲取成為廢墟的過去的精神，以塑造未來的“更偉大的事業(yè)”。希臘代表了西方文明的開端和偉大，那么，荷爾德林期待的新未來自然就是成為新的希臘。但我們難免會問，西方古代世界之中，有希臘，還有羅馬，為什么荷爾德林著意恢復希臘而非羅馬的榮耀？事實上，他的希臘只指雅典，原因是雅典有其獨一無二的特征： 哲學?！把诺淙吮囟ㄊ钦軐W民族。”(78)但是，哲學與詩歌息息相關，許佩里翁對一起交談的朋友說：“詩是哲學這一學科的開端和結束。就像雅典娜跳出朱庇特的頭顱，哲學源于詩這一無限的神性存在”(77)。這些透過海德格爾的此在之思，似乎也不難理解，但究竟哲學是什么？雅典人憑借什么成為哲學民族呢？

在自己本身中相區(qū)別的一，只有希臘人才會發(fā)現(xiàn)，這是美的本質，在此之前，哲學并不存在?，F(xiàn)在可以規(guī)定，整體已在這兒。(77—78)

希臘人——尤其是雅典人——發(fā)現(xiàn)了整體的存在，從具體的一到整體的一。因此許佩里翁的形象和個人的智性追求，就在于返回到希臘原初的哲學規(guī)定?？梢哉f，荷爾德林回到雅典是為了重新證明或者重新體驗哲學。不過，假如雅典是哲學的，荷爾德林回到雅典的哲學不就可以了？為什么還必須從這個雅典的哲學重新出發(fā)，要成為“更新萬物的雨水”？為什么還要尋求一種新的東西？原因很簡單，雅典是“哲學民族”，換言之，寫作《許佩里翁》的荷爾德林不可能成為雅典人，德意志民族也不可能成為希臘民族。這就是說，雅典人的哲學思考必須經過康德所養(yǎng)育的荷爾德林的消化，才能創(chuàng)造新的哲學民族——德意志，這才是荷爾德林的德意志命運，而不是成為柏拉圖或者亞里士多德的哲學仆從。這就是“在自己本身中相區(qū)別的一”，這句荷爾德林反復重復的話的哲學演進含義是： 哲學是一，但這個一首先是雅典人自己與自己的區(qū)分中所凝視的一；而現(xiàn)在，荷爾德林要從德意志民族的秉性出發(fā)，重新創(chuàng)造與希臘哲學的“一”所不同的“一”。如果說，荷爾德林的許佩里翁某種程度上是借用了希臘語中時日的統(tǒng)攝性意象，那么，我們從第俄提瑪出發(fā)并轉向康德的教誨，可以進一步領會荷爾德林的“一”。

荷爾德林的“一”

第俄提瑪依舊來自古代希臘，不過不是神話人物，而是哲學形象。柏拉圖在《會飲》中將第俄提瑪塑造為蘇格拉底的老師。根據蘇格拉底的描述，他曾經聽過一位曼提尼亞女人第俄提瑪一篇關于愛欲的講辭。這位智慧的女人也就是蘇格拉底的教師(210d)，她教育蘇格拉底的是：

從這兒這些[生生滅滅的]的美開始，為了[那個自體自根]的美總是不斷上升，有如把這人這些[生生滅滅的]的美當做階梯，從一個[身體]上升到兩個[身體]，從兩個[身體]上升到所有美的身體；從美的身體上升到美的生活方式的追求，從美的生活方式的追求上升到美的諸種學問，從諸學問最終圓滿上升到那個學問——不外乎就是那個美本身的學問，而且最終圓滿就在于認識何謂美本身。(《會飲》211c；柏拉圖249—50)

略微比較荷爾德林的第俄提瑪與柏拉圖筆下的第俄提瑪，我們就會發(fā)現(xiàn)一些差異。首先，柏拉圖的第俄提瑪是蘇格拉底的老師，蘇格拉底從她那兒習得了愛欲的本質；但是荷爾德林的第俄提瑪是許佩里翁傾心的情人：“我們僅是一朵花，我們心心相印，猶如這朵戀愛著的花，將嬌柔的歡樂隱藏在含苞的花蕾中”(《荷爾德林文集》58)。荷爾德林的第俄提瑪，與其說是第俄提瑪，不如說是阿里斯托芬神話里的圓球人(《會飲》191a—b；柏拉圖103-104)，是屬身于彼此的情人。這種身份的差異背后隱藏著本質的不同。在荷爾德林筆下，第俄提瑪更是一個鼓勵性的角色，傾聽者的角色，她事實上并沒有在思想和智慧上對許佩里翁有所啟發(fā)，在見到她的第一眼，許佩里翁就產生了一種與她合二為一的整體感(《荷爾德林文集》50)，她沒有教育他朝向作為整全的“一”，相反，他在與她的愛情中感受到“一”的在場。本質上說，荷爾德林的第俄提瑪只是輔助性的情人，是某種哲學愛欲的激發(fā)，是朝向“一”的介質，或許可以稱之為許佩里翁的此在處境。但在《會飲》中，第俄提瑪是蘇格拉底的教育者，她告誡蘇格拉底，要懂得美，要歷經各種階梯，不斷上升，最終到達美本身，即便這個美本身即“一”，蘇格拉底達到“一”的方式也與許佩里翁非常不同： 而荷爾德林的第俄提瑪作為某種介質，一開始就令許佩里翁本質直觀到“一”。許佩里翁的“一”是純粹而又自在自為的。但是，究竟什么是這里所謂的“一”？

從觀念上來說，“一”在自身中也能夠有所區(qū)分，即“在自己本身中相區(qū)別的一”(《荷爾德林文集》71)，若以前文所談的古代和未來的景觀為例，就是作為哲學在希臘的存在是一種“一”，荷爾德林期待的德意志哲學是另一種“一”，二者的區(qū)別既是一種差異，也是一種本質的同一。這里隱含了黑格爾辯證法的影子，但根本上還是觀念論(舊譯唯心主義)和觀念論的倫理學呈現(xiàn)。這恰恰是荷爾德林在《德國觀念論的最早綱領》中傳達的根本主張：

整個形而上學終將歸于道德，康德以其兩大實踐假設僅僅作出了榜樣而沒有窮盡這一點)，那么，這一倫理學不是別的，正是一切觀念的完整體系，或者一切實踐假設的完整體系。第一個理念是關于我自身的觀念，我作為絕對自由的本質存在。(《荷爾德林文集》281—83)

我們終于明白，為什么雅典會成為許佩里翁口中的哲學民族，因為“和地球上任何一個民族相比，雅典民族的成長從每一個角度看來都更不受打擾，擺脫了暴力的影響，更為自由”，這不是一種政治自由，而是觀念自由，也就是雅典產生了自我的觀念，或者說雅典的哲人首先具有了自我觀念的自由，然后令雅典成為一種具有自我觀念的民族——事實是否如此另當別論。而這，才是荷爾德林最終的期待： 德意志民族要成為一個具有自我觀念的民族，并成為一個絕對自由的本質存在，那么首先就要有“關于我自身觀念”的哲人，并由此而塑造出更多這樣的新人，德意志民族作為整體最終領會這種本質的自由。而這種完整的“一”，對于荷爾德林來說，就是康德的哲學教誨。

荷爾德林對康德的繼承，并不是荷爾德林研究界的主要關注，學者們更加關注他與黑格爾、謝林乃至于尼采對他的繼承，但是作為觀念論鏈條上最重要的哲人，康德必然與荷爾德林有著最本真的關聯(lián)。學者James Luchte以康德開始作為對荷爾德林的研究，強調康德哲學自身的統(tǒng)一，并且斷言，荷爾德林的一切作品都可以理解為荷爾德林對康德哲學的意義和可能性的回應。不過說得最為敏銳的，還是法國著名的后現(xiàn)代哲學家南希(Jean-Luc Nancy)的《許佩里翁的快樂》，該文無論從寫作形式還是內容上來說，迄今依舊是談論荷爾德林與康德關系的經典研究。

南希認為，荷爾德林分享了康德的“一”，這種“統(tǒng)一”(l’unité)的根本在于，即便康德的批判哲學將一切都做了區(qū)分，但同時它仍然以一種更強大的力量而需要一種統(tǒng)一，康德之后，“一”(l’Un)就成為其哲學后嗣者的必然前提(Nancy179)，無論是費希特、謝林、施萊格爾、黑格爾還是諾瓦利斯都共同接受了這個思想前提(180)。但荷爾德林與康德有某些細微的差異： 對于康德來說，美就是對“一”的沉思；也就是說，美僅僅是沉思“一”的觀念的可能性；但對于荷爾德林來說，詩人之領會“一”不是把“一”作為觀念(182-83)，而是成為“一”：“我們分別，僅僅為了更深情地為一，更神圣地與一切、與我們和諧”(《荷爾德林文集》140)。荷爾德林接受了康德批判哲學對于“一”的整體規(guī)定，但是他更重視判斷力，通過判斷力批判將純粹理性哲學所作的區(qū)分徹底理解并成為“一”。根據南希的指引，我們發(fā)現(xiàn)康德《判斷力批判》第一版導言中的關鍵一處：

荷爾德林的詩人對“一”的領會，其原則本身依舊是康德的《判斷力批判》所奠基的。人的整個生活的經驗不再是凡常的生活經驗，而應該是在整個經驗表象上經驗到這種“一”，也就說，人的經驗——人的生活——無論從具體還是普遍情形來說，其意義都在于經驗到“一切表象的總體”，也就是對“一”的經驗。這樣的經驗就是荷爾德林的美的直接體驗，這也是判斷力的關鍵意義所在。如此一來，人的生活意義就取決于這種哲學意義的成就可能。所以，正如荷爾德林本人所言：

康德是我們民族的摩西，他引導民眾走出埃及的頹弱，進入他的自由而孤寂的思辨荒漠(Wüste)，并為他們帶來圣山上充滿活力的律法(das energische Gesetz)。(《煙雨》167)

康德的哲學就是德意志民族的“律法”，是德意志民族的命運。荷爾德林要繼承康德的純粹哲學，他要成為康德這個摩西的摩西。荷爾德林對康德哲學的信任和拓展說明了一個被遮蔽的思想事實： 觀念論從來不是純粹哲學，而必然是一種政治哲學。

啟蒙人性與德意志的命運

對荷爾德林來說，他的思想問題就變成了如何實現(xiàn)觀念論最終的“一”：

必將從根本上改變！從人性之根上長出新世界！一種新的神圣統(tǒng)領他們，一個新的將來在他們面前煥發(fā)榮光。(《荷爾德林文集》85)

荷爾德林清楚地知道，要理解康德的哲學，這非常人所能夠，尤其是這不是普通人的欲求所在，因此，他期待改變人性，改變德國的人性，也就是我們早就熟悉的口號“改造國民性”。他在給弟弟的書信中說，“對人類的培養(yǎng)和改善(Besserung)[……]在我們的作用范圍之內我們準備得越充分，就越容易在更美好的后世實現(xiàn)這個目標?！?《煙雨》64)荷爾德林要通過詩歌和哲學教育“改善”人類本身。只有改善了的人，才能夠去接近康德制定的律法。因此，第俄提瑪起初合二為一的靈魂和哲學之愛轉換為政治之愛：

我希望，你將是我們民族的導師，你將是一位偉大的人。如果那時我這樣擁抱著你，我會夢想，我是這美好男子的一部分，那時我會快樂，仿佛你把你的不朽分給了我一半[……]我將成為一個驕傲的姑娘，許佩里翁！(《荷爾德林文集》85)

第俄提瑪熱切期待，許佩里翁能夠以這樣對基本人性的改造而塑造一個完全不同的民族，成為整個民族的導師，這或許是最高的愛情期待了。而第俄提瑪和許佩里翁作為各自的一，最終融匯成荷爾德林的一。

我們必須有一種新神話，而這種神話必須服務于觀念，必須成為理性的神話[……]神話必須要變得富于哲理，以使民眾理性，而哲學必須變得具有神話意味，以使哲人感性[……]然后，所有力量的均衡培養(yǎng)才期待著我們，各個乃至所有個體均衡成長。(《荷爾德林文集》282—83)

荷爾德林的神話詩的最終目的是要實現(xiàn)“民眾理性”這一啟蒙目標，并最終獲得絕對的精神自由，他認為這種絕對精神自由的呈現(xiàn)就是柏拉圖意義上的美的觀念和詩：“詩會因此獲得最高的尊嚴”(同上)。他的詩歌塑造了兩個神話，一是理性的神話，另一個則是民族神話： 德意志要成為他的哲學民族。這是最徹底的啟蒙：

我們生活在一個所有一切都在為擁有更美好的歲月努力奮斗的時期。這些啟蒙的萌芽，這些無言的希望以及把個體培養(yǎng)成人類的諸多努力將傳遍四方，日益強盛并解除燦爛果實。(《煙雨》62—63)

要實現(xiàn)荷爾德林期待的未來，首先必須有已經領會哲學之“一”的少數被啟蒙者，即詩中所謂少數“我們民眾的天才”(Genius unsers Volks)，他們是祖國的靈魂，這相當于荷爾德林以及他教育出的啟蒙哲人，或者啟蒙詩人，他們將塑造民眾的心智，尤其是改變民眾的性情。由于他們的出現(xiàn)，所有曾經惆悵的人，也就是說所有的“德意志人”，都將改變過去因未曾啟蒙而遭受的抑郁，因此荷爾德林自我比喻為“夜花”，夜晚之花預示了白晝的降臨。德意志因此而有變化，要點有兩個層面，一是所有城市“明朗、開放而清醒”，這預示著政治的特征，一種理性開明的政治統(tǒng)治；其二，德意志成為繆斯之地，成為更加純粹的詩歌王國。如前所示，這個詩有其特定的內涵，是康德式的觀念的呈現(xiàn)，是最高的精神活動。如此，德意志成為“到處有自由的、明朗的、智慧的喜悅(《荷爾德林詩新編》59)”，這完全是一個人間天國，甚至是人人皆成詩性哲人的哲人之國。

荷爾德林為德意志規(guī)定的哲學命運是否成功要取決于兩點，首先，康德“自由而孤寂的思辨荒漠”要轉變?yōu)椤俺錆M活力的律法”，這需要荷爾德林的神話詩的助力，但是，從純粹哲學推理而言，個體的“思辨荒漠”如何有必要并且一定會轉變?yōu)椤白杂傻摹⒚骼实?、智慧的”世界，荷爾德林并沒有在根本上做出說明。一個偏愛沉思生活的人是否必然走向明朗世界的構造，這個自柏拉圖和亞里士多德以來一直難解的哲學問題并未解決。其次，荷爾德林自然是有其解決方式的，即啟蒙人性，就是將哲學愛欲塑造為每一個人的天性所必備之物。這樣，無論作為個體的人，還是作為更大更完整個體的德意志民族，都會“天然”地熱愛哲學。但是，柏拉圖的第俄提瑪在講述愛欲階梯之前，說過人的愛欲的差異： 渴求名譽的愛欲，靈魂的愛欲，尤其是，她不知道“是否有能力”領悟更高的愛欲(《會飲》208c—210c；柏拉圖 243-47)。第俄提瑪暗示了兩點： 其一，人的愛欲有著差異，更不要說更多的人幾乎沒有愛欲；其二，要領悟最高最美好的東西，既需要第俄提瑪這樣優(yōu)秀教師的正確引導，也需要求索者從年輕時就開始的求索努力。荷爾德林對未來德意志的智性構想，則完全忘記蘇格拉底的第俄提瑪所教誨的人性差異，或者說他試圖以啟蒙詩歌和哲學弭平人性的差異，重新塑造人的自然。問題非常簡單： 既然是重塑的自然，就至多是“第二自然”，而非自然之為自然本身。

但是，荷爾德林種下了狂熱的種子。多年以后，海德格爾回憶初讀海林格拉特的荷爾德林時說，當時，詩集“對我們學生產生的影響就像一場地震”(《在通向語言的途中》173)。海德格爾的荷爾德林闡釋，顯然是要讓這位“民族導師”重新引導自己的民族，因為祖國或者民族是“最高的、最艱難的東西”(《荷爾德林的頌歌》3)。這語調已經完全不像存在哲學那般晦澀，但這似乎反而證明，要領會這個最高最艱難的東西，首先需要的，似乎并非哲學的勸誡和教育——無論是康德的還是海德格爾的哲學，而是可以“沖擊”靈魂的詩歌。

注釋[Notes]

① 施米特： 《大地的法》，劉毅、張陳果譯(上海： 上海人民出版社，2017年)35，45。施米特認為法的原初含義就與區(qū)分、與建造有關。

② G.L. Hall. “Hellenism in Eighteenth-Century Germany.”

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③ 赫西俄德，《神譜》行371—74，參吳雅凌： 《神譜箋釋》(北京： 華夏出版社，2010年)。

④ 轉引自漢密爾頓： 《幽暗的誘惑》，婁林譯(北京： 華夏出版社，2010年)56。另參劉小楓，“荷爾德林的天空： 康德哲學和古希臘人”，《神圣的罪業(yè)》中譯本序，伯納德特著，張新樟譯(北京： 華夏出版社，2005年)8—19。另參Michael Theunissen.

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⑦ 參第二部許佩里翁致第俄提瑪的信，幾乎都是許佩里翁在描述自己的行動，而第俄提瑪的兩封回信，亦以感動和激勵為主。荷爾德林另有《美諾致第俄提瑪哀歌》(Menons Klagen um Diotima)的著名抒情詩，詩中第俄提瑪是他的情人蘇賽特(Susset Gontard)的形象。

⑧ 這一點甚至引起了女性主義研究者的不滿，尤其不滿第俄提瑪之死，參Yuna Shin.“‘She Would Rather Depart the Earth in Fire’： Reading Diotima’s Death in Friedrich H?lderlin’s

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