晏清皓 晏奎

(西南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，重慶 400715)

0 引言

誘惑無(wú)處不在，既是文學(xué)的重要母題之一，也是彌爾頓三大史詩(shī)共有的書(shū)寫對(duì)象。有關(guān)三大史詩(shī)的誘惑書(shū)寫，學(xué)界大多集中在《復(fù)樂(lè)園》上，其次是《力士參孫》，對(duì)《失樂(lè)園》則較少涉及，還基本限于心理分析。最典型的例子當(dāng)屬威廉·克里根和克洛迪婭·尚帕涅。前者通過(guò)分析作品的主要形象來(lái)揭示彌爾頓的人格結(jié)構(gòu)(Kerrigan，1983)，后者則以第九卷為例闡釋亞當(dāng)?shù)谋疚遗c他我關(guān)系(Champagne，1999)。國(guó)內(nèi)對(duì)《失樂(lè)園》的研究大多集中在撒旦的形象塑造上，視之為不屈不撓的革命者，是彌爾頓的代言人。最具開(kāi)拓意義的是沈弘的《彌爾頓的撒旦與英國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)》，該書(shū)雄辯地證明了撒旦就是一個(gè)“狡詐的誘惑者”(沈弘，2010:105)。其他如肖明翰(1999)對(duì)自由意志的挖掘、吳玲英(2012)對(duì)彌爾頓誘惑觀的悖論性的詮釋、陳雷(2017)對(duì)正當(dāng)性的分析等，也都把撒旦看作誘惑者，但他們也如沈弘一樣，并不針對(duì)彌爾頓的誘惑書(shū)寫。

彌爾頓“相信詩(shī)人是上帝的聲音，是天意授命教導(dǎo)人類的先知”(杜蘭特，2018:316)，而誘惑書(shū)寫正是這種信念的具體表現(xiàn)之一，所以《失樂(lè)園》伊始，彌爾頓就在開(kāi)篇的吁請(qǐng)中表明了自己的創(chuàng)作宗旨，即通過(guò)“人的墜落”來(lái)“昭示天道的公正”(1.1-26)(1)本文所引彌爾頓《失樂(lè)園》出自朱維之譯本(天津人民出版社，1996年)，為省篇幅和便于查找，全部詩(shī)行只標(biāo)出卷數(shù)和行數(shù)，二者用.隔開(kāi)，依據(jù)為John Milton. Complete Poems and Prose[M]. Merrit Y. Hughes.New York: Macmillan, 1985.。這“人”就是亞當(dāng)。作為人類的始祖，亞當(dāng)?shù)膲嬄浔厝粚?dǎo)致神的救贖，否則人生的苦難便無(wú)法解釋，天道的公正也無(wú)從昭示。為此彌爾頓還以設(shè)問(wèn)的手法，直言不諱地點(diǎn)明了亞當(dāng)和夏娃的墜落原因：“當(dāng)初是誰(shuí)引誘/他們犯下這不幸的忤逆呢？/原來(lái)是地獄的蛇?！?1.33-36)可見(jiàn)，彌爾頓雖沿用了傳統(tǒng)史詩(shī)的吁請(qǐng)，卻將形象塑造(who)變成了墜落成因(why)，這是《失樂(lè)園》與傳統(tǒng)史詩(shī)的一個(gè)重大區(qū)別，標(biāo)志著由“尚武”到“崇德”的根本轉(zhuǎn)變。另一重大區(qū)別是，彌爾頓的吁請(qǐng)對(duì)象并非傳統(tǒng)的繆斯，而是無(wú)所不知的圣靈，所以這表面的吁請(qǐng)，實(shí)際上是“詩(shī)人的內(nèi)心祈禱”(Hanford，1964: 194)。這兩大特點(diǎn)既體現(xiàn)了濃厚的個(gè)人色彩，又融入了基督教的墜落—再生思想，作品的主題也因此獲得極大拓展，覆蓋了創(chuàng)造與毀滅、專制與自由、善良與邪惡等眾多內(nèi)涵。那么人的墜落何以能昭示天道的公正呢？《失樂(lè)園》究竟是如何書(shū)寫誘惑的？

1 誘惑與天道神義

英國(guó)文學(xué)史上，誘惑書(shū)寫可謂隨處可見(jiàn)。中古英語(yǔ)史詩(shī)《貝奧武甫》中的格倫代爾就因食誘而最終毀滅。無(wú)名氏的《高文爵士與綠衣騎士》不但直面赤裸裸的色誘，還歌頌了坐懷不亂的高尚情操。喬叟的《坎特伯雷故事集》更以詼諧的筆墨，對(duì)食誘、色誘、財(cái)誘等做了生動(dòng)細(xì)膩的刻畫(huà)與諷刺。斯賓塞《仙后》中的紅十字騎士歷經(jīng)重重誘惑而脫胎換骨，成為圣潔的象征。類似的例子不勝枚舉。到17世紀(jì)時(shí)，誘惑的故事因場(chǎng)景具體、情節(jié)生動(dòng)、形象鮮明、意義重大等特點(diǎn)而成為英國(guó)作家最為青睞的主題(McColley，1963: 158)。彌爾頓雖是“英國(guó)詩(shī)人中學(xué)問(wèn)最淵博者”(王佐良，1987:267)，卻似乎對(duì)誘惑情有獨(dú)鐘，從23歲的《科馬斯》到晚年的三大史詩(shī)，以誘惑為主題的作品占有相當(dāng)比重，而且全都蘊(yùn)含著基督教的墜落-再生思想，彰顯著對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)的弘揚(yáng)。

彌爾頓的時(shí)代是“一個(gè)需要巨人并產(chǎn)生了巨人的時(shí)代”(恩格斯，1984:5)，也是一個(gè)危機(jī)四伏的時(shí)代：教會(huì)腐敗、政權(quán)更替、疾病肆掠、生活貧困，還有龐大的文盲群體、周而復(fù)始的自然災(zāi)害、此起彼伏的民眾起義，以及對(duì)信仰的強(qiáng)迫皈依、對(duì)異己者的殘酷迫害甚至公開(kāi)殺戮(Zophy，1996:1-5)。這一切迫使人們不得不思考這樣的問(wèn)題：苦難究竟從何而來(lái)？上帝還是至善的嗎？神的公義還能篤信嗎？這些問(wèn)題直接關(guān)乎人們耳熟能詳?shù)纳窳x論。雖然神義論的出現(xiàn)晚于彌爾頓，但其思想意識(shí)卻是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。柏拉圖之所以要把詩(shī)人趕出理想國(guó)，根本原因在于他們對(duì)神的描寫多有不敬，破壞了神的義?！妒ソ?jīng)·約伯記》的主題就是苦難與神義，而奧古斯丁、阿奎那等許多神學(xué)家也都把神義作為釋經(jīng)的中心內(nèi)容?？嚯y與神義，歷來(lái)是西方哲學(xué)、神學(xué)和倫理學(xué)的核心。由于意識(shí)形態(tài)的原因，迄今為止還沒(méi)有也不可能有一個(gè)公認(rèn)的結(jié)論，但苦難與神義是否有關(guān)，有多大關(guān)系，屬什么性質(zhì)等，卻是一切神義論者都無(wú)從回避的問(wèn)題。在彌爾頓時(shí)代，神義問(wèn)題不但被轟轟烈烈的大革命推向風(fēng)口浪尖，而且面臨經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與普遍懷疑論的嚴(yán)峻考驗(yàn)。

彌爾頓欲“昭示天道的公正”，這本身就具有濃厚的神義論性質(zhì)，它使整部《失樂(lè)園》既打上了“替天行道”的烙印，也帶上了強(qiáng)烈的論辯色彩，而論辯的焦點(diǎn)便是介乎“天道”與“魔道”之間的“人道”。什么是“天道”呢？盡管相關(guān)研究已有不少，但最具說(shuō)服力的恐怕依舊是馬維爾在《論彌爾頓的〈失樂(lè)園〉》中所說(shuō)的“彌賽亞的加冕”(Marvell，1990:142)，也就是基督之道，其核心是至善，以創(chuàng)造、秩序、自由、至真、至愛(ài)、至美為具體表現(xiàn)。與此相應(yīng)，“魔道”就是撒旦之道，其核心為至惡，具體表現(xiàn)為毀滅、混亂、專制、虛偽、仇恨、丑陋；而“人道”則是亞當(dāng)之道，亦即處于善惡對(duì)立中的人生抉擇?；谶@樣的構(gòu)想，《失樂(lè)園》便有了神界、魔界與人界三重空間，誘惑前、誘惑與誘惑后三大部分，神子、撒旦、亞當(dāng)三條線索的整體布局。艾略特評(píng)龐德的詩(shī)有兩條發(fā)展線索，它們“偶爾在高峰匯合，我們就得到了一部杰作”(艾略特，2014:245)。如果說(shuō)龐德試圖用賦格的正題、反題與答題來(lái)構(gòu)建其《詩(shī)章》(晏清皓，2015)，那么《失樂(lè)園》中的三重空間、三大部分和三條線索也具有類似的性質(zhì)，而將它們緊密聯(lián)系在一起的便是宏觀敘事中的三條線索：一條是作為正題的天道，另一條是作為反題的魔道，第三條便是“在高峰匯合”且具有答題性質(zhì)的人道。

《失樂(lè)園》的獨(dú)特之處，在于立足人道而將三重空間、三大部分、三條線索全都整合起來(lái)，不僅讓“我們得到了一部杰作”，還同時(shí)揭示了亞當(dāng)?shù)摹坝⑿坌袨椤辈⒎撬母矣诜附?，而是他的自主決定。因其結(jié)果關(guān)乎全人類，而其直接原因則是誘惑，所以誘惑書(shū)寫既在作品層面構(gòu)成敘事的基本框架，也在社會(huì)層面彰顯了對(duì)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)和懷疑論的態(tài)度取向。

2 考驗(yàn)與前誘惑

要寫人類始祖的被誘，彌爾頓面臨的挑戰(zhàn)或許遠(yuǎn)超我們的想象，因?yàn)檎T惑是針對(duì)污濁的心靈的，而伊甸園中的亞當(dāng)、夏娃卻只有圣潔的心靈。圣潔的心靈何以萌發(fā)污濁的胚芽呢？《圣經(jīng)》沒(méi)有明說(shuō)，后人的解釋也莫衷一是。在貝爾看來(lái)，亞當(dāng)、夏娃因身處伊甸而不可能受到任何誘惑(Bell，1953: 863-83)。狄爾亞德承認(rèn)彌爾頓將情感賦予了亞當(dāng)、夏娃，但認(rèn)為情感與誘惑是風(fēng)馬牛不相及的(Tillyard，1951: 10-11)。沃爾多克則認(rèn)為，彌爾頓在亞當(dāng)、夏娃身上悄然注入了墜落動(dòng)機(jī)，使他們?cè)趬嬄淝熬鸵呀?jīng)墜落(Waldock，1966: 61)。那么，彌爾頓到底是如何讓圣潔的心靈成為藏污納垢的墜落場(chǎng)所的呢？

但凡誘惑都勢(shì)必涉及誘惑者、被誘者、誘惑物、誘惑方式四大要素。誘惑者與被誘者往往涇渭分明，誘惑物和誘惑方式卻不一而足。通常情況下，誘惑者貌似手握主動(dòng)權(quán)，但真正的決定因素卻是被誘者的意志，所以誘惑也是一種考驗(yàn)?！妒?lè)園》始終貫穿著兩股強(qiáng)大的力量，一是天道的仁愛(ài)、正義、創(chuàng)造，二是魔道的仇恨、邪惡、毀滅，它們?nèi)缤瑒棚L(fēng)一般從兩岸襲來(lái)，亞當(dāng)、夏娃則有如一葉扁舟，隨時(shí)經(jīng)受兩股勁風(fēng)的考驗(yàn)。由于這個(gè)考驗(yàn)在致命誘惑之前就已存在，所以不妨稱為“前誘惑”?！妒?lè)園》共12卷，其中前八卷的重心便是前誘惑，其突出特點(diǎn)是將誘惑的四大要素詩(shī)化地呈現(xiàn)為語(yǔ)言、禁果和撒旦三個(gè)基本載體。

首先是語(yǔ)言。海德格爾稱語(yǔ)言是存在之屋?！妒?lè)園》的語(yǔ)言則是一種特殊的誘惑方式，并通過(guò)與具體事物、行為、觀念等的密切關(guān)聯(lián)而通向知識(shí)。根據(jù)詞匯學(xué)，詞與其概念是實(shí)指關(guān)系，與其所指則是虛指關(guān)系，導(dǎo)致人們對(duì)詞的認(rèn)同、對(duì)所指的感受、對(duì)概念的理解都是各不相同的，借羅素的話說(shuō)，“每個(gè)人的知識(shí)，從一種重要的意義來(lái)講，決定于他自己的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”(羅素，2005: 4)。具體到亞當(dāng)、夏娃，雖然很多概念他們都在談?wù)?，但所談并非都是所懂。比如亞?dāng)對(duì)夏娃的告誡：“不吃那/生長(zhǎng)在生命樹(shù)旁的知識(shí)樹(shù)的果子；/死是生的近鄰；死必定是猙獰/恐怖的東西?！?4.423-26)利布曾指出：“要理解亞當(dāng)對(duì)禁令的解釋，也許可以用這樣的語(yǔ)言來(lái)描述：‘別用右手摸左耳，不然就嘰里咕咚。’而我們的反應(yīng)，用亞當(dāng)?shù)男g(shù)語(yǔ)即‘嘰里咕咚必定是猙獰恐怖的東西’”(Lieb，1987: 242)。這實(shí)際上就是知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題：亞當(dāng)之所以不能清楚地解釋“死”的涵義，在于“死”是墜落的產(chǎn)物，對(duì)墜落前的缺乏“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”的亞當(dāng)，不過(guò)是虛無(wú)縹緲的抽象概念。

類似的例子不勝枚舉，且大多具有善惡指向。在純語(yǔ)言層面，一切正反對(duì)立的概念，如生死、好惡、真假、美丑、獎(jiǎng)懲、明暗、忠奸等等，前者都是正面的，是善，后者都是負(fù)面的，是惡?！妒?lè)園》中，說(shuō)話最多的當(dāng)數(shù)拉斐爾。他奉上帝之命來(lái)到伊甸園，旨在給亞當(dāng)、夏娃以直接的天道啟示，同時(shí)也帶來(lái)了許多知識(shí)，包括善的知識(shí)如圣子的創(chuàng)世、亞必狄的忠誠(chéng)，也包括惡的知識(shí)如反叛的天使、地獄的懲罰等。對(duì)尚未墜落的亞當(dāng)夏娃，惡的知識(shí)無(wú)異于天方夜譚，即便善的知識(shí)也因缺乏經(jīng)歷而大多一知半解。套用今天的術(shù)語(yǔ)，拉斐爾的講述非常另類。但另類的語(yǔ)言卻開(kāi)啟了一個(gè)另類的世界，在清純的心田播下了另類的種子，使原本只知有善、不知有惡的圣潔心靈變得不再單純。其結(jié)果是：向善成了前所未有的義務(wù)；防惡則演變成不絕于耳的警告。拉斐爾的教誨旨在使人順從，結(jié)果卻同時(shí)開(kāi)啟了一道相反的閥門，無(wú)怪乎燕卜蓀會(huì)把他稱為教唆犯(Empson，1961: 147)。

倘若上述知識(shí)都是語(yǔ)言中的虛幻存在，那么禁果卻是近在咫尺的具體存在。關(guān)于禁果，有上帝禁止人類獲取知識(shí)的手段之說(shuō)，也有僅僅是服從的標(biāo)記之說(shuō)，但都屬論者的引申，并非詩(shī)人的明述?！妒?lè)園》中的禁果直接出自圣經(jīng)，并非彌爾頓的創(chuàng)意，如果真有什么寓意，那便是“禁”字的負(fù)面指向性，即與“善”相對(duì)的“惡”。一是彌爾頓《論出版自由》明確提出過(guò)“通過(guò)惡而知道善”(Milton，1999: 17)的善惡相生理論；二是拉斐爾的教導(dǎo)都是知識(shí)，上帝禁止知識(shí)之說(shuō)并不成立；三是亞當(dāng)、夏娃偷食禁果后的怨恨、不信、猜疑、責(zé)備等都是對(duì)“惡”的形象詮釋。更最為重要的是，禁果香飄四溢，已經(jīng)構(gòu)成誘惑，而“禁”則對(duì)之做了強(qiáng)化。夏娃被反復(fù)告誡禁果是不能摘食的，結(jié)果卻適得其反，因?yàn)椴粩嗟刈屗鼌s禁果，無(wú)異于不斷地更新她的記憶，誘發(fā)她的向往。

可這一切都還處于潛意識(shí)中，將其轉(zhuǎn)化為意識(shí)的是撒旦。有關(guān)撒旦的研究，自浪漫主義以來(lái)便成果頗豐，這里不再贅述。需要強(qiáng)調(diào)的是，彌爾頓的撒旦本身就如沈弘所說(shuō)是個(gè)狡詐的誘惑者。首先是“誘惑自己”(3.131)，意欲榮登至高寶座；其次是誘惑天使，通過(guò)“騙取三分之一的天軍”(5.710)發(fā)動(dòng)天庭之戰(zhàn)；再次是誘惑魔鬼，“大言不慚地許下種種諾言”(4.85)，臆想奪回失去的天堂；最后是引誘人，企圖“把人類連根拔掉”(2.383)。在誘己、誘神、誘魔、誘人的過(guò)程中，他處心積慮地嘗試了欺騙、偽善、暴力等各種手段，無(wú)所不用其極。撒旦的形象塑造極為豐滿，但其作用則如米勒所說(shuō)“被限定在一個(gè)明確目標(biāo)上，誘使人類始祖吃下禁果”(Miller，1900: 408)，所以被彌爾頓定義為“萬(wàn)惡的主謀”(2.381)?！妒?lè)園》中的撒旦與《復(fù)樂(lè)園》中的撒旦的區(qū)別，在于他盡悉詭辯之能事，對(duì)夏娃采用以成神利之、以禁果誘之、以言語(yǔ)親之的詭道之術(shù)：“他口甜/如蜜滴，愈壞的事，愈能被說(shuō)出/好的道理來(lái)?！?2.112-14)這與人們常說(shuō)的美言不善、善言不美具有異曲同工之妙。

《失樂(lè)園》雖取材于《圣經(jīng)》，但要將原本的寥寥數(shù)語(yǔ)寫成12卷的宏大史詩(shī)，必須增添許多情節(jié)，夢(mèng)誘便是其中之一。撒旦在潛入伊甸園的當(dāng)晚，就迫不及待地對(duì)夏娃實(shí)施了夢(mèng)誘，雖以失敗告終，卻將一系列前誘惑推向了頂峰。針對(duì)那個(gè)流產(chǎn)的夢(mèng)誘，彌爾頓讓亞當(dāng)結(jié)合幻想、理性、知識(shí)、判斷與意志，從心理機(jī)制的運(yùn)作角度做了這樣的解釋：“邪惡進(jìn)入/神或人的心中，來(lái)而又去，/只要心意不容許，便不會(huì)留下/半點(diǎn)的罪污。”(5.117-19)內(nèi)外誘惑之間的這種關(guān)系，同樣見(jiàn)于撒旦的自我剖析中：“可能會(huì)有別的掌權(quán)天使，/權(quán)力和我一般大的，卻不墜落，/拒絕一切從內(nèi)部來(lái)的或從/外部來(lái)的誘惑，決不動(dòng)搖?！?4.62-65)彌爾頓還借上帝之口進(jìn)一步指出人的犯禁出于“本心的主動(dòng)”(3.104)。彌爾頓從人、魔、神不同角度所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，其實(shí)是一個(gè)相當(dāng)簡(jiǎn)單的道理，即誘惑有內(nèi)外之別，外來(lái)誘惑無(wú)論多么強(qiáng)大，若無(wú)內(nèi)在誘惑的參與，終將半途而廢。

誠(chéng)然，《失樂(lè)園》中的前誘惑，很多都缺乏《圣經(jīng)》的支撐，純屬詩(shī)人的虛構(gòu)。但正是這種虛實(shí)相間、動(dòng)靜結(jié)合、亦真亦幻、風(fēng)格崇高的虛構(gòu)，不但體現(xiàn)著詩(shī)人天才的想象力，而且也很好地說(shuō)明：彌爾頓既是偉大的文學(xué)家，也是卓越的心理學(xué)家。語(yǔ)言的力量催生了內(nèi)心的微妙變化，拉斐爾的忠告激發(fā)出對(duì)善的渴望和對(duì)惡的警戒，心靈的天平因此傾斜，清純的心地滋生出莫名的焦慮，趨善避惡成為一種內(nèi)心潛勢(shì)。禁果的存在強(qiáng)化了這一潛勢(shì)，撒旦的狡詐則勢(shì)必攻破那道脆弱的防線。彌爾頓用八卷的篇幅，精心打造出一系列前誘惑，使之彼此關(guān)聯(lián)，互為促進(jìn)，為“人的墜落”做了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。

3 自律與夏娃被誘

“人的墜落”發(fā)生在第九卷。無(wú)論主題思想還是創(chuàng)作手法，故事情節(jié)還是形象塑造，抑或是作品的神義論立場(chǎng)，只要有第九卷，即便其他各卷全部遺失，也不會(huì)對(duì)作品產(chǎn)生根本性的影響?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，第九卷濃縮了全詩(shī)的精華，堪稱《失樂(lè)園》中的失樂(lè)園。

第九卷開(kāi)篇的吁請(qǐng)重溫了作品的重大主題，探討了與其他史詩(shī)的根本區(qū)別，分析了詩(shī)人的創(chuàng)作優(yōu)勢(shì)，討論了素材的嚴(yán)肅性能否與傳統(tǒng)史詩(shī)協(xié)調(diào)一致等重大問(wèn)題。接踵而至的撒旦的出場(chǎng)把讀者引向廣袤的宇宙空間，其內(nèi)心獨(dú)白所涉及的重要內(nèi)容，比如藏身于蛇的罪惡居心、連自己也深惡痛絕的卑污墜落等，也都表現(xiàn)得酣暢淋漓。亞當(dāng)、夏娃和著天籟之音對(duì)造物主的由衷贊美充分彰顯著人的向善本性。兩人的短暫分別充滿溫情，古典神話的運(yùn)用烘托出夏娃無(wú)與倫比的美。而此時(shí)的撒旦正“帶著地獄的切齒之恨”(9.409)等待施行“各種誘惑的好機(jī)會(huì)”(9.481)。誘惑的大幕由此拉開(kāi)。

蒲柏曾說(shuō)：“邪惡這魔鬼面目可憎，/看上一眼都厭惡無(wú)比；/可時(shí)間讓她的臉蛋逐漸熟悉，/容忍變憐惜，而后攬身入懷。”(Pope，1973: 554)從“厭惡”到“容忍”到“憐惜”到“入懷”，這一過(guò)程詩(shī)化地再現(xiàn)了人在面對(duì)誘惑時(shí)的心理變化。吉甫視之為揭示了常規(guī)誘惑的四個(gè)階段：抗拒、猶豫、軟化、接受，并用以分析《圣經(jīng)》中的撒旦和夏娃，試圖證明文學(xué)作品乃最好的心理學(xué)著作(Keefe，2002)。吉甫的結(jié)論是否正確另當(dāng)別論，但他明確提出的誘惑四步卻有著重要的借鑒意義，因?yàn)閺洜栴D《失樂(lè)園》中的夏娃被誘也經(jīng)由了四個(gè)階段：好奇、懷疑、抗拒、辯解。

首先是好奇。撒旦為了吸引夏娃的興趣，煞費(fèi)苦心地用盡了離奇古怪的行為和阿諛?lè)畛械恼Z(yǔ)言。夏娃對(duì)他的行為無(wú)動(dòng)于衷，卻對(duì)他的話語(yǔ)充滿好奇：“蛇啊，我知道/你是野地里最聰明的畜生，/但不知道你也賦有人的聲音。/這樣，請(qǐng)你重復(fù)這個(gè)奇跡，/說(shuō)說(shuō)你是怎樣從啞巴到會(huì)說(shuō)話的？”(39.560-63)接著是懷疑。撒旦虛構(gòu)其身世，編造了一個(gè)因品嘗神果而獲得理性、精通語(yǔ)言、洞悉寰宇的彌天大謊。聽(tīng)著他繪聲繪色的講述，夏娃雖更加驚奇，卻也表現(xiàn)了應(yīng)有的懷疑：“你這過(guò)分的贊辭，使人/懷疑初次由你證明的那果實(shí)的功能?！?9.615-16)繼而是抗拒。夏娃雖在蛇的引領(lǐng)下來(lái)到了樂(lè)園中央，但在發(fā)現(xiàn)所謂的神果竟是“萬(wàn)禍之根”(9.645)的禁樹(shù)之果時(shí)，也立刻產(chǎn)生出本能的拒絕：“這棵樹(shù)我們不能嘗，不能摸，/天神這樣命令的；這命令是他/天聲的唯一掌上明珠。”(9.651-53)最后是辯解。詭詐的撒旦猶如老練的羅馬雄辯家，發(fā)表了一通熱情奔放、亦真亦假、本末倒置的演說(shuō)。天真的夏娃不明真?zhèn)?，竟用?duì)方的邏輯為自己辯解：“為什么單禁止知識(shí)？/禁止我們善，禁止我們聰明！/這樣的禁令不能約束人?！?9.758-60)

夏娃被誘具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)，其中之一是虛榮。她不屑于撒旦那馬戲團(tuán)小丑般的一系列滑稽表演，卻鐘情于他的虛假恭維，既表明了語(yǔ)言乃誘惑之門的立意，也彰顯了虛榮之心在其被誘中的巨大作用。盡管對(duì)撒旦的過(guò)分恭維有過(guò)瞬間的懷疑，可她“浮夸的虛榮”(10.867)卻反而更加強(qiáng)烈，使得撒旦越發(fā)地有恃無(wú)恐，而她則在致命的陷阱中越陷越深。夏娃被誘的另一突出特點(diǎn)是幼稚。首先是不能識(shí)別寄身于蛇的撒旦，已入誘惑之門而不自知；其次是無(wú)法分辨對(duì)手的虛偽，反將偽善視為真善并堅(jiān)信不疑；再次是借口極為低劣，竟以上帝另有雜事為由替自己開(kāi)脫，以不容亞當(dāng)與別的夏娃結(jié)合為由決定與他禍福與共。如果說(shuō)她的虛偽源自天性，那么她的幼稚則源于無(wú)知，以至她那決定命運(yùn)的自我辯護(hù)，純?nèi)痪褪侨龅┱Z(yǔ)言的簡(jiǎn)單翻版。

但四個(gè)步驟和兩個(gè)特點(diǎn)都是表象，真正的決定因素是自律。自律是以理性名義行使自我管理，謀求自我發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的一種心理趨勢(shì)。在撒旦的誘惑下，夏娃逐漸萌生了通過(guò)成神而實(shí)現(xiàn)自律的企圖。她逐步相信了禁果能“由人變神”(9.708)的謊言；即便采果而食的時(shí)候“也不無(wú)成神的思想”(9.790)；失墜后又對(duì)禁樹(shù)頂禮膜拜，自以為“像神一樣知道一切”(9.804)。自律的本質(zhì)是節(jié)制，在夏娃卻成了放縱。節(jié)制一旦成為放縱，勢(shì)必偏離“律”的正軌，滑向“欲”的泥潭，導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。拉斐爾曾以求知為例警告說(shuō)：“知識(shí)也和食物一樣，/既要滿足求知心所能容納的量，/又要抑制過(guò)分的飽食?！?7.126-28)但在夏娃的被誘過(guò)程中，這一忠告被她束之高閣，自律的企圖不斷膨脹，演變成強(qiáng)烈的自治欲望。她的辯解看似情理兼容，既有彌爾頓《論出版自由》的思想特色，也有屈原《天問(wèn)》的味道，可正確的出發(fā)點(diǎn)(知善惡)卻因虛假的偽證(蛇自稱吃過(guò)禁果)而得出了錯(cuò)誤的結(jié)論(人也當(dāng)吃禁果)。柏拉圖《理想國(guó)》和但丁《神曲》都強(qiáng)調(diào)節(jié)制是智慧的前提，而夏娃則把智慧當(dāng)作自律的前提，拋棄了本應(yīng)謹(jǐn)遵的節(jié)制。

由此可見(jiàn)，偷食禁果不過(guò)是墜落的外化表征，內(nèi)在動(dòng)因則是“像神一樣”的自治企圖。受其支配，原本以理性為支撐的自律，成了缺乏節(jié)制、貪婪過(guò)度、不計(jì)后果的自我放縱。結(jié)果，自我管理降格為自我膨脹，自我發(fā)展蛻變?yōu)楣虉?zhí)己見(jiàn)，自我價(jià)值與神圣法則尖銳沖突。正是夏娃對(duì)自律的貪婪，成就了撒旦的復(fù)仇陰謀，招致了夏娃自身的被誘墜落。

4 他律與亞當(dāng)失墜

學(xué)界有個(gè)流傳甚廣的經(jīng)典結(jié)論，說(shuō)彌爾頓是謳歌撒旦的詩(shī)人，《失樂(lè)園》是關(guān)于撒旦引誘亞當(dāng)夏娃，使他們偷吃禁果而被逐出樂(lè)園的故事?？蓮洜栴D的撒旦并沒(méi)對(duì)亞當(dāng)實(shí)施誘惑，而是在“誘惑了夏娃后，便偷偷地/溜進(jìn)了森林”(10.322-33)，從此再未接近過(guò)夏娃，也從來(lái)不曾接近過(guò)亞當(dāng)。亞當(dāng)?shù)膲嬄涫撬髦史?、自愿選擇的結(jié)果。有趣的是，亞當(dāng)墜落所占篇幅雖少，卻也呈四個(gè)步驟——驚愕：“一聽(tīng)到夏娃犯了死罪就驚倒，/茫然若失”(9.889-90)；責(zé)備：“你是怎么一下子就墜落、/玷污、凋零，而委身于死亡”(9.900-01)！僥幸：“你也許不會(huì)死去，事情可能/不那么嚴(yán)重”(9.928-29)；接受：“和你相伴而死，雖死猶生”(9.954)。

較之于夏娃的被誘，亞當(dāng)?shù)膲嬄滹@得單薄而蒼白。彌爾頓并非惜墨如金之人，寫神子創(chuàng)世用了近乎一卷的篇幅，氣勢(shì)恢宏，感天動(dòng)地；寫夏娃被誘，驚心動(dòng)魄，懸念迭出。但寫亞當(dāng)墜落卻既無(wú)起伏跌宕的故事情節(jié)，也無(wú)錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)心活動(dòng)；即便是夏娃那突如其來(lái)的變故，他也好像早有準(zhǔn)備，除了短暫的驚恐并無(wú)深究，稍加指責(zé)就毅然選擇了一同墜落。那么，亞當(dāng)?shù)膲嬄浜我匀绱似降?？是否因夏娃的誘惑所致呢？

誘惑的本義是“誘而惑之”。夏娃用于勸說(shuō)亞當(dāng)?shù)脑捴挥袇^(qū)區(qū)30行，雖強(qiáng)調(diào)了禁果能助人成神的思想，但并未捏造事實(shí)，更未隱藏惡意。她對(duì)亞當(dāng)?shù)馁澝朗怯芍缘?，與撒旦對(duì)夏娃的假意“贊美”截然不同。另一方面，亞當(dāng)?shù)氖嬎牟绞且粴夂浅傻?，其中沒(méi)有夏娃的只言片語(yǔ)，與夏娃的被誘形成鮮明對(duì)比。詩(shī)中雖有亞當(dāng)指責(zé)夏娃因與魔鬼較真而“你被他騙，我被你騙”(10.867)的字句，但不過(guò)是他發(fā)泄不滿的借口，所以出現(xiàn)在失墜之后。事實(shí)上，彌爾頓寫得非常明確：亞當(dāng)?shù)膲嬄洹安皇潜徽T，而是被女性的嫵媚完全征服”(9.998-99)，格林布拉特也明確指出，“在彌爾頓的概念中，亞當(dāng)根本沒(méi)受誘惑”(Greenblatt，2017:225)。

被女性的嫵媚征服既再現(xiàn)了“一個(gè)愛(ài)人就是整個(gè)世界的信念”(Held，2017:196)，也反映了亞當(dāng)那失效的他律理性。作為“造物的目的”(7.505)，亞當(dāng)是伊甸園中一切生靈的他律者。他律是一種治權(quán)，是基于理性原則的引領(lǐng)萬(wàn)物的法則，上帝僅將其賦予了亞當(dāng)，而沒(méi)有賦予夏娃，因?yàn)椤八麨樯穸?，她為他里面的神而造?4.299)。正因?yàn)槿绱?，亞?dāng)才處處給她恩師般的教誨，包括何以要嚴(yán)守禁令，怎樣抵御誘惑，如何防止墜落等?？山陶d歸教誨，至于違禁的嚴(yán)重后果，亞當(dāng)也因缺乏經(jīng)歷而一知半解。休謨?cè)f(shuō)過(guò)，“我們不能超越經(jīng)驗(yàn)，這一點(diǎn)仍然是確定的”(休謨，2008：9)。具體到亞當(dāng)，許多常識(shí)都是“超越經(jīng)驗(yàn)”的，所以要行使天賦的他律治權(quán)是先天不足的。

與此同時(shí)，亞當(dāng)?shù)淖月梢彩遣蛔愕?。他向拉斐爾講述自己的故事，竟自豪地聲稱夏娃才是“幸福的頂點(diǎn)”(8.521)，遠(yuǎn)比知識(shí)、智慧、權(quán)威、理性更加可愛(ài)。這進(jìn)一步表明，在他內(nèi)心深處，情與理的關(guān)系是不明的、矛盾的，甚至顛倒的。他癡迷于夏娃的情愛(ài)，甘愿充當(dāng)她的同僚，竟至本末倒置地將她奉為自己的他律原則，都是自律不足的明顯標(biāo)志。亞當(dāng)、夏娃都放縱自律，但夏娃是出于對(duì)自律的貪婪，亞當(dāng)則源于自律本身的不足。自律不足則不能律己，他律不足則不能律人。夏娃因不能自律而被誘；亞當(dāng)則因不能律己而自墜，因不能律人而與人同墜。

這樣的處理勢(shì)必有損亞當(dāng)形象的飽滿。那么，詩(shī)人何以會(huì)有這樣的犯忌呢？要維護(hù)天道的公正，必須證明亞當(dāng)?shù)膲嬄渑c上帝無(wú)關(guān)。正統(tǒng)神義論一般立足于神的角度，彌爾頓則選擇了人的視角，特別是人的自律和他律。自律和他律都是人的天賦秉性，二者和諧共處時(shí)，人也是和諧的、完美的；而一旦陷入沖突，特別是毀滅性的沖突，就要求更高權(quán)威的介入。這個(gè)更高的權(quán)威就是神律，它以禁果的形式展現(xiàn)在亞當(dāng)面前，又有拉斐爾的告誡作為警示，更有亞當(dāng)?shù)奶熨x理性做基礎(chǔ)，足以保證自律與他律的沖突能在神律中重建彼此的和諧?？蓙啴?dāng)卻放棄了對(duì)神律的訴求，與之分道揚(yáng)鑣，結(jié)果“善失去了，惡卻到手了”(9.1072)。

根據(jù)蒂里希的理論，人的發(fā)展是一個(gè)由他律而自律到神律的過(guò)程。這實(shí)際上是人的覺(jué)醒和升華過(guò)程，即從自然人到自為人再到靈性人的過(guò)程。亞當(dāng)在行使選擇權(quán)之前，身份混亂、情理不明、食色為本，具有自然人的鮮明特點(diǎn)。得知夏娃犯禁時(shí)的那陣驚恐，是他作為自然人的一種本能反應(yīng)；反倒是與夏娃一同墜落的決定促成了他的自我覺(jué)醒，成為走向自為人的標(biāo)志。這一標(biāo)志的潛能在于他擁有神圣的自由意志，動(dòng)因則在于夏娃的被誘。在前一意義上，因?yàn)樽杂梢庵静⒎墙^對(duì)自由(King，1982: 156)，所以亞當(dāng)并未升華為靈性的人，那是“第二亞當(dāng)”(11.383)的事，即《復(fù)樂(lè)園》的事。在后一意義上，因?yàn)檎T惑，所有的造物都經(jīng)受了考驗(yàn)，無(wú)一例外，其結(jié)果是人類分清了真?zhèn)?，星辰諸天重新排列，萬(wàn)物遵循新的法度。到史詩(shī)的結(jié)尾，亞當(dāng)夏娃拭掉“自然的眼淚”(12.645)，結(jié)束了作為自然人的過(guò)去。而他們“流浪的腳步”(12.648)既是自為人邁出的最初步態(tài)，也是宇宙萬(wàn)物重新定位的一種隱喻。

5 結(jié)語(yǔ)

以人的墜落昭示天道的公正，《失樂(lè)園》的思想意識(shí)是相當(dāng)保守的，其偉大之處在于藝術(shù)地揭示了被誘惑喚醒的自由意志和由此而來(lái)的自主抉擇。詩(shī)是生命的綻放。生命之所以成為生命，在于潛勢(shì)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。而潛勢(shì)之所以能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，則在于介質(zhì)的作用(亞里士多德，1999: 82-90)。對(duì)亞當(dāng)、夏娃而言，自由意志是他們的潛勢(shì)，自律是他們的現(xiàn)實(shí)，介質(zhì)則是夏娃的被誘。所以沒(méi)有誘惑就沒(méi)有轉(zhuǎn)化，也就沒(méi)有亞當(dāng)?shù)挠X(jué)醒與質(zhì)變，更沒(méi)有《失樂(lè)園》。從創(chuàng)作宗旨到細(xì)節(jié)呈現(xiàn)，包括三重空間、三大部分、三條線索、四大要素、四個(gè)步驟、內(nèi)外關(guān)系、前因后果，連同細(xì)膩入微的心理刻畫(huà)、準(zhǔn)確到位的形象塑造、令人信服的細(xì)節(jié)描寫等，無(wú)不顯示作者對(duì)誘惑的深刻把握與高超的藝術(shù)技巧。這一切都說(shuō)明，誘惑之于《失樂(lè)園》不只是舶來(lái)的故事，更是自由意志的前奏，是自律、他律、神律的觸發(fā)器，是天道、魔道、人道的丁字路，而《失樂(lè)園》則是彌爾頓誘惑書(shū)寫的經(jīng)典范例，是誘惑母題的不朽詩(shī)篇。