江 暢

(1.湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062;2.上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)部(籌),上海 200444)

傳統(tǒng)價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)整體性、統(tǒng)一性和和諧性，后來又由強(qiáng)調(diào)整體性進(jìn)而強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性而忽視和諧性，從而使對(duì)整體性的強(qiáng)調(diào)走向了強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)性的極端。傳統(tǒng)價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)整體性的用意實(shí)際上是要構(gòu)建就人類而言的整體(家庭、國(guó)家、天下)，其隱含的前提是這種整體(共同體或社群)并不是天然存在的，而個(gè)體則是天然存在的，強(qiáng)調(diào)整體性就是要使個(gè)體意識(shí)到整體對(duì)于個(gè)體的重要性并自覺地將自己融入整體之中。傳統(tǒng)價(jià)值觀主張構(gòu)建人類整體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體要自覺融入整體，其根據(jù)是由來已久的這樣一種觀念：宇宙萬(wàn)物是一個(gè)和諧的整體，人類作為宇宙的一部分亦應(yīng)如此。這種整體觀念最早在《易經(jīng)》中得到了系統(tǒng)的表達(dá)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家那里則得到了理論上的升華和論證。它認(rèn)為整體先于個(gè)體，整體比個(gè)體更重要，強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)德性以自覺融入整體，促進(jìn)整體繁榮和和諧，這也是傳統(tǒng)價(jià)值觀的重要特色。對(duì)這種觀念不能簡(jiǎn)單地加以否定，實(shí)際上其中隱含著值得今天深思的不少問題，它對(duì)個(gè)體融入整體的強(qiáng)調(diào)對(duì)于克服今天個(gè)人主義盛行導(dǎo)致的種種社會(huì)問題有重要啟示意義。

一、整體觀念與天人合一觀念

傳統(tǒng)價(jià)值觀的整體觀最初體現(xiàn)為和諧的宇宙整體觀。這種整體觀是在《易經(jīng)》里系統(tǒng)表達(dá)的。《易經(jīng)》表達(dá)的宇宙整體觀雖然在《易傳》中有所解釋，但對(duì)它作出明確而系統(tǒng)闡述并加以發(fā)揮的是《乾鑿度》①?！肚彾取分饕钦撌鲇钪嫔傻?，從宇宙的生成就可以看出宇宙的統(tǒng)一性、和諧性以及以之為基礎(chǔ)的整體性。《乾鑿度》云：“昔者圣人因陰陽(yáng)定消息，立乾坤以統(tǒng)天地也。夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未見其氣也；太初者氣之始也；太始者形之始也；太素者質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！徽咝巫冎?，清輕者上為天，濁重者下為地?！比绻覀儗ⅰ肚彾取返挠钪嫔烧搱D式化，那就是：太易→太初→太始→太素→渾淪→天地→萬(wàn)物。在《乾鑿度》看來，“太易”是“寂然無(wú)物”的狀態(tài)，從“太易”到“太始”，是一個(gè)從無(wú)形到有形的過程?！疤住笔且环N“未見氣”的虛無(wú)寂靜狀態(tài)。鄭玄注《乾鑿度》說：“以其寂然無(wú)物,故名之為太易?！薄疤酢笔恰皻庵肌?到了“太始”才有形可見?！靶巫兌匈|(zhì)”，這是“太素”?！疤亍笔侵缸钤嫉奈镔|(zhì)?！读凶印ぬ烊稹吩疲骸疤卣撸|(zhì)之始也?！睔?、形、質(zhì)三者渾然一體，而未分離，這就是“渾淪”。“渾淪”是道家、道教術(shù)語(yǔ)，意為“混沌”“太極”“無(wú)極”等形容道之初始狀態(tài)?！皽啘S”由于是未分離的一體狀態(tài)，而又被稱為“一”，也就是“太極”。由“太極”一分為二，“清輕者上為天，濁重者下為地”，再由天地產(chǎn)生人和萬(wàn)物。顯然，《乾鑿度》從宇宙生成的角度將宇宙描述為一個(gè)統(tǒng)一于陰陽(yáng)的有機(jī)整體。陰陽(yáng)就是“道”，即所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”(《易經(jīng)·系辭上》)。宇宙中的萬(wàn)物作為個(gè)體是從太極逐漸分化出來的，它們最終又復(fù)歸于這個(gè)整體。這樣，《乾鑿度》根據(jù)《易經(jīng)》表達(dá)了宇宙中整體與個(gè)體之間關(guān)系的觀念，即整體是個(gè)體的母體，整體先于并且高于個(gè)體。

關(guān)于宇宙整體與社會(huì)整體的關(guān)系，《易傳·序卦傳》云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@里就闡述了作為整體的宇宙與作為整體的人類之間的關(guān)系。作為宇宙一部分的人類，陰陽(yáng)之道體現(xiàn)為男女之道，人類是統(tǒng)一于男女的有機(jī)整體。從男女到夫婦，再到父子，再到君臣，再到上下，而所有這些關(guān)系最后由“禮義”來設(shè)置和維持，于是就有了社會(huì)整體，包括家庭(夫婦)、國(guó)家(君臣)、天下(上下)。當(dāng)然，在人類這里的男女已經(jīng)不是陰陽(yáng)那種作為事物的本質(zhì)及其規(guī)律，而是個(gè)體事物。作為個(gè)體事物的男女本身也是陰陽(yáng)的統(tǒng)一體，只是它們各自分別更多地體現(xiàn)了陽(yáng)或陰。人類社會(huì)是以作為個(gè)體的男女作為起點(diǎn)構(gòu)成的，而人是有理智、有能動(dòng)性的，因而如此構(gòu)成的社會(huì)整體就會(huì)不可避免地與宇宙整體之間存在差異。宇宙整體是基礎(chǔ)，個(gè)人以及社會(huì)整體必須統(tǒng)一于宇宙整體，因此，個(gè)人和社會(huì)就存在著實(shí)現(xiàn)與宇宙整體統(tǒng)一的問題。這即是使人與天相合，因而這個(gè)問題也就是傳統(tǒng)文化的“天人合一”問題。

對(duì)于這個(gè)問題，先秦各家有自己不同的回答，但主要分歧存在于儒家與道家之間。在儒家看來，實(shí)現(xiàn)“天人合一”，必須知道人以及萬(wàn)物的本性(知性)，從而知道天道(知天)，而要做到這一點(diǎn)就是要將體現(xiàn)本性之心發(fā)揮出來，即孟子所說的“盡心”。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)在孟子看來，如此，作為個(gè)體的人不僅可以與社會(huì)一體，而且能夠與宇宙(天)一體。對(duì)于這種“性”或“天”(“性”是“天”的體現(xiàn))是什么的問題，孟子認(rèn)為“性”或“天”就是人具有的“仁義禮智”之善端所體現(xiàn)的仁義道德，他有時(shí)稱之為“誠(chéng)”?！吨杏埂纷裱献拥乃悸罚M(jìn)一步闡述了人如何實(shí)現(xiàn)人與天的合一。《中庸》說：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄笆枪收\(chéng)者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，就是仁義道德，所以人只要能擴(kuò)展仁義道德，就會(huì)達(dá)到與人性、物性、天道以至于整個(gè)社會(huì)和自然的合一。在儒家看來，社會(huì)整體最重要的規(guī)定性就是“公”?！抖Y記·禮運(yùn)》把大同社會(huì)描述為“大道之行，天下為公”。后來周敦頤對(duì)這一思想作了闡發(fā)，認(rèn)為圣人治國(guó)之道就是追求“至公”?！笆ト酥溃凉岩?。或曰：‘何謂也？’曰：‘天地至公而已矣?！?《通書·公》，《周敦頤集》卷二)

道家則不同意儒家的看法，認(rèn)為人只有“絕圣棄智”“絕仁棄義”以“復(fù)歸于樸”或“求復(fù)其初”，才能真正實(shí)現(xiàn)“天人合一”。道家也認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“天人合一”就是要復(fù)歸人的本性，而人的本性是與天道相同的。但與儒家不同，道家認(rèn)為人性和天道并不是儒家所賦予的仁義道德，而是“自然無(wú)為”。老子以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的公式，說明它們之間存在著共同的本質(zhì)，這就是“自然”。道不依賴于任何外力，也沒有任何外力可以左右它，完全是自己成就自己的，也就是它順應(yīng)事物的自然本性而為，這即是“無(wú)為”。這種無(wú)為不是完全消極的，而是積極的，即所謂“道常無(wú)為而無(wú)不為”(《老子》三十七章)。在道家看來，人性原本就是這種道的體現(xiàn)，即自然無(wú)為的。然而，人為的“五色”“五音”“五味”“田獵”“奇貨”等(《老子》十二章)，損害了“純樸”的人性。因此，要實(shí)現(xiàn)“天人合一”，就必須復(fù)歸人的自然本性，也就是要“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章)，“不以心捐道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)，一切都順從“萬(wàn)物之自然”(《老子》六十四章)。

從以上簡(jiǎn)要闡述可以看出，儒家和道家都主張人要主動(dòng)與“天”合一，實(shí)際上都承認(rèn)“天”先于人，“天”決定人，而人的價(jià)值取決于人能否合于“天”。但是，他們之間存在著幾個(gè)重大差別：

其一，它們?cè)趯?duì)“天”和“天道”的理解上存在著差別。儒家的“天”實(shí)際上是一種人為的“天”，而不是自然的“天”，“天道”的那種“誠(chéng)”的性質(zhì)(實(shí)即仁義道德)實(shí)際上是儒家根據(jù)社會(huì)存在的需要而賦予“天”的。道家的“天”則是自然的“天”，而不是人為的“天”；而“天道”的那種“自然無(wú)為”的性質(zhì)是自然本身的性質(zhì)，與人類社會(huì)的特殊性無(wú)關(guān)。人類要實(shí)現(xiàn)“天人合一”，相反必須去除人類的作為，使人“歸真返璞”(《戰(zhàn)國(guó)策·齊策四》)。

其二，它們對(duì)于人是否存在于社會(huì)整體之中的看法存在著差別。儒家將仁義道德賦予“道”和“性”，是為了給他們所主張的人在社會(huì)中生活應(yīng)具備的道德(包括個(gè)人的德性及其見諸行為的德行和社會(huì)的道德規(guī)范等)提供本體論的依據(jù)。他們之所以必須為道德提供本體論依據(jù)，是因?yàn)榇呵锴暗乃枷胛幕羞@種傳統(tǒng)，即從天道中尋求道德的根據(jù)。他們提出人在社會(huì)生活中應(yīng)具備的道德，隱含著社會(huì)整體(包括家庭、國(guó)家、天下等共同體)的存在。因此，對(duì)于儒家來說，個(gè)人不僅存在著與“天”這個(gè)宇宙整體的關(guān)系問題，而且存在著與社會(huì)整體的關(guān)系問題。而這兩種整體對(duì)于人來說實(shí)際上社會(huì)整體是第一位的。因?yàn)殡m然從宇宙整體的生成來說，“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女”，但是就個(gè)人的生成而言，則是先接觸家庭，然后擴(kuò)展到國(guó)家，再擴(kuò)展到天下和自然萬(wàn)物。而儒家賦予“天”和“道”的道德正是為人存在于社會(huì)中的這種遠(yuǎn)近次序設(shè)計(jì)的。

與儒家不同，道家的“道”和“性”完全是自然的，人回歸于“性”和“道”就是復(fù)歸于自然整體。如此看來，按道家的想法，人實(shí)際上只存在與自然整體的關(guān)系問題，不存在與社會(huì)整體的關(guān)系問題。當(dāng)然，他們也肯定自然整體先于和高于個(gè)體。雖然老子講到過“小國(guó)寡民”，但這種“小國(guó)”并不具有共同體的意義，更不具有政治的意義，因而也不需要仁義道德。老子是這樣描述“小國(guó)寡民”的：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?《老子》八十章)在這樣的所謂國(guó)家沒有人際關(guān)系，也不需要什么仁義道德，它不是共同體，只不過是生活在一起的自然人群而已。因此，對(duì)于人而言，實(shí)際上不存在儒家所說的社會(huì)整體。

其三，與上一差別相應(yīng)，它們?cè)趯?duì)個(gè)體與整體關(guān)系的處理上存在著差異。儒家承認(rèn)社會(huì)整體的存在，因而就存在如何處理個(gè)體與社會(huì)整體的關(guān)系問題。儒家提出的一整套思想正是為了處理這種關(guān)系，其目的是要通過個(gè)體融入不同層次的社會(huì)整體來實(shí)現(xiàn)“齊家、治國(guó)、平天下”。雖然儒家也承認(rèn)個(gè)體與宇宙整體關(guān)系的存在，并且要求“仁民愛物”“民胞物與”，但這不是他們關(guān)注的重點(diǎn)。宇宙整體實(shí)際上對(duì)于儒家是虛幻的，沒有實(shí)際的意義，他們充其量只是要求個(gè)體珍愛而并非作為一個(gè)整體的萬(wàn)事萬(wàn)物。

道家的情形則與儒家有重大不同，他們實(shí)際上消解了社會(huì)整體，社會(huì)整體如果存在，其作用也是負(fù)面的。因此，他們所關(guān)心的是人如何擺脫社會(huì)整體對(duì)人回歸自然的束縛以及對(duì)人性的損害。在他們看來，人越是脫離社會(huì)整體就越能返璞歸真，越能達(dá)到人生的理想境界。而另一方面，他們實(shí)際上強(qiáng)調(diào)宇宙整體特別是作為其本原的“道”對(duì)于人的意義。在宇宙中人和萬(wàn)物一樣，嚴(yán)格說來不是作為個(gè)體而存在的，而是作為其中的一部分存在，是作為“道”的體現(xiàn)存在的。莊子說：“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！?《莊子·大宗師》)意思是說，與其稱頌堯的圣明而非議桀的暴虐，倒不如把它們都忘掉而同化于“道”。自然以形為我的托載，以生為我的勞作，以老為我的閑逸，以死為我的安息。莊子推崇“圣人”“神人”“至人”三種人格，而三種人格的特點(diǎn)是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)。這三種人格中，至人是最高層次的，而至人的特點(diǎn)就是能順乎天地萬(wàn)物的自然本性，應(yīng)乎陰陽(yáng)、風(fēng)雨、晦明的自然變化，而逍遙于廣袤的天地之間。如此看來，道家眼中的個(gè)體人與“道”“自然”關(guān)系，就有點(diǎn)像斯賓諾莎所說的人與“神”(自然)的關(guān)系，人不過是自然的“偶性”而已，沒有自己真正意義的獨(dú)立自主性和個(gè)性。

二、個(gè)體與整體之間的融合

先秦儒家關(guān)于個(gè)體與整體的觀念，由于先秦儒家思想后來成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)而成為傳統(tǒng)價(jià)值觀的主導(dǎo)觀念。這種觀念的突出特點(diǎn)就是致力于個(gè)體與整體之間的融合，而這種特點(diǎn)體現(xiàn)了傳統(tǒng)價(jià)值觀主張個(gè)體與整體相融合的個(gè)性特色。對(duì)于先秦儒家個(gè)體與整體相融合的觀念有以下幾點(diǎn)是值得注意的：

第一，先秦儒家肯定個(gè)體的獨(dú)立存在并具有充分的自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性(可統(tǒng)稱為自為性)。先秦儒家肯定個(gè)體是獨(dú)立存在的，雖然未見他們有這方面的明確論述，但這一點(diǎn)體現(xiàn)在他們的一系列主張之中，隱含在他們認(rèn)為個(gè)體人具有自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性的觀點(diǎn)背后。這里我們只以“修身成人”“中庸之道”“忠恕之道”為例加以說明。先秦儒家修身成人的觀點(diǎn)是在《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)八條目”中得到最為系統(tǒng)的表達(dá)的?！叭V領(lǐng)”是人為學(xué)修身的目標(biāo)，而“八條目”是實(shí)現(xiàn)修身目標(biāo)的八個(gè)步驟。這是一個(gè)成就“內(nèi)圣外王”的路線圖，但并不意味著一個(gè)人必然會(huì)沿著這一路線圖成長(zhǎng)，它只是給人們指出了一條在先秦儒家看來最好的道路。這就肯定了人的自為性。如果一個(gè)人選擇了這條道路而且通過修身走上了這條道路，那就意味著他是自為的，并通過自為構(gòu)建家庭、國(guó)家和天下?？鬃铀鶚O力推崇的“中庸之道”就是要人們?cè)谶^度與不及的兩端之間作出既無(wú)過度又無(wú)不及的選擇，這種選擇無(wú)疑是以人的自主性和能動(dòng)性為前提的?？鬃颖皇廊朔Q之為“道德金律”的恕道，是肯定人在完全沒有外力的作用下，通過自己“推己及人”的反思從而不將自己不想要的、不想做的強(qiáng)加給別人。這一過程中人的自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性是不言而喻的前提。至于“忠道”，雖然這種要求人們不可能完全做到，而且一個(gè)人這樣做別人也不一定喜歡和接受，但這種主張本身是肯定了人的自主性、能動(dòng)性，特別是自構(gòu)性的。因?yàn)橐粋€(gè)人沒有自主性和能動(dòng)性，他就不可能去成就他人，即使想這樣去做也達(dá)不到目的。而一個(gè)人實(shí)際上這樣去做了，那就意味著他在通過自己的努力構(gòu)建他人(成就他人就是構(gòu)建他人)。孟子主張的“求其放心”“養(yǎng)浩然之氣”，宋明理學(xué)主張的“存天理，滅人欲”等都有十分明顯的個(gè)體自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性的含義。具有這幾種特性的主體無(wú)疑是獨(dú)立的個(gè)體，因此先秦儒家思想是預(yù)設(shè)了個(gè)體獨(dú)立存在的。

第二，先秦儒家認(rèn)為個(gè)體人必須存在于共同體之中，而不能獨(dú)立于它們之外。先秦儒家肯定個(gè)體獨(dú)立存在并具有自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性，那么它就面臨著是讓個(gè)體獨(dú)立于共同體存在還是讓個(gè)體融入共同體之中的問題。先秦儒家的態(tài)度是十分明確的，那就是個(gè)體必須融入共同體之中。先秦儒家雖然沒有這方面的明確表達(dá)，但從《大學(xué)》所主張的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”可以明顯看出。這里所說的修身，主要是修養(yǎng)德性，而這種德性正是齊家、治國(guó)、平天下所需要的德性。先秦儒家之所以強(qiáng)調(diào)要以修身為本，正是因?yàn)樵谒麄兛磥?，只有修身才能具有使個(gè)體融入共同體所需要的德性，而具有這種德性才能融入共同體之中。先秦儒家強(qiáng)調(diào)修身為本，意味著人就其本性而言可以修身也可以不修身，可以以修身為本也可以不以修身為本，就是說人原本是能夠自主選擇的。而先秦儒家主張修身為本，是因?yàn)樵谙惹厝寮铱磥?，人只有選擇修身并以修身為本才能在共同體中生活，也才能過上人應(yīng)該過的生活，成為人應(yīng)該成為的人。因此，先秦儒家修身為本的主張隱含著人除了自為性之外還應(yīng)具有社會(huì)性(社群性)。在先秦儒家看來，這種本性并不是與生俱來的(即孟子所說的“善端”)，而是獲得性的，這種潛質(zhì)只有生活在社會(huì)之中才能變成現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性，從而使人成為真正的人。因此，人必須生活在社會(huì)中。人必須生活在社會(huì)中才能成為真正的人，生活在社會(huì)中就必須具有相應(yīng)的德性，這些德性只有修身才能獲得。如此，修身對(duì)于人來說，就是事關(guān)自己能否真正成為人的根本性問題。這就是先秦儒家的基本邏輯。

第三，個(gè)體要融入共同體之中，必須具備共同體所需要的德性。個(gè)體融入共同體就是要個(gè)體使自己與共同體相融合，而促進(jìn)這種融合的主體和動(dòng)力是個(gè)體，因?yàn)閭€(gè)體只能通過這種融合才能使自己成為真正的人，從而實(shí)現(xiàn)自己的人性。在先秦儒家看來，促進(jìn)這種融合就是要修養(yǎng)共同體所需要的德性，當(dāng)個(gè)體通過修身具備了這些德性的時(shí)候，他就能夠融入共同體之中。

對(duì)于先秦儒家來說，人生活于其中的共同體有三種類型，即家庭、國(guó)家和天下。三種類型的共同體實(shí)際上是以個(gè)體為中心的三個(gè)不同范圍的共同體，它們是以同一個(gè)個(gè)體為中心的三個(gè)大小不一的同心圓。家庭是最小的圓，國(guó)家是中等的圓，而天下是最大的圓。在這三個(gè)共同體之中，先秦儒家重視的是家與國(guó)，因?yàn)檫@兩個(gè)共同體是邊界確定的，而且它們給個(gè)人提供基本的生存發(fā)展空間，天下的邊界則是不確定的，因而也不是給人的生存發(fā)展提供基本保障的共同體。因此，個(gè)人要獲得社會(huì)所需要的德性，就是要獲得家庭和國(guó)家所需要的德性。對(duì)于這樣的德性，先秦儒家作了具體的規(guī)定：家庭的德性體現(xiàn)為對(duì)家庭成員的德性，即父子、夫婦、兄弟各種角度應(yīng)具備的德性。國(guó)家的德性則包括兩個(gè)方面：一方面作為社會(huì)角色的德性，如君臣彼此之間的德性，還有對(duì)待各種角色的社會(huì)成員的德性，以及對(duì)所有人應(yīng)具備的德性；另一方面則是將國(guó)家作為一個(gè)整體來對(duì)待所應(yīng)具有的德性，最主要的是“忠”。傳統(tǒng)社會(huì)的國(guó)家是君王的國(guó)家，因此對(duì)國(guó)家的忠主要被理解為對(duì)君王的忠。需要注意的是，傳統(tǒng)的家也好，國(guó)也好，都是以其至高無(wú)上的權(quán)威為標(biāo)志的。家以家長(zhǎng)為標(biāo)志，國(guó)以君王為標(biāo)志。對(duì)家和國(guó)的德性主要體現(xiàn)為對(duì)家長(zhǎng)和君王的德性。

中國(guó)從原始社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)并沒有完全打破原始的宗法血緣關(guān)系，因?yàn)閲?guó)家是從氏族部落發(fā)展深化而來，而氏族因?yàn)榇嬖谥壜?lián)系因而原本就具有家族、家庭的性質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，在中?guó)古代國(guó)被看作家的擴(kuò)大，而家被看作國(guó)的縮小，家國(guó)一體，家國(guó)同構(gòu)。先秦儒家清楚地意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以當(dāng)他們規(guī)定兩種共同體所需要的德性時(shí)注意到了它們之間的這種內(nèi)在聯(lián)系，他們要求在家對(duì)家長(zhǎng)盡孝而在國(guó)對(duì)君主盡忠。這即是所謂“忠孝兩全”。忠孝在本質(zhì)上是相通的，其對(duì)象雖然有小家長(zhǎng)和大家長(zhǎng)之別，但都是家長(zhǎng)。大家是從小家派生的，因而小家更具有根本性。所以先秦儒家認(rèn)為，一個(gè)人如果在家盡孝就一定會(huì)在國(guó)盡忠，可見孝更具有根本性的意義。這即是《孝經(jīng)》中說的“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)，“君子之事親孝，故忠可移于君”(《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》)，亦即所謂“百行孝為先”。就是說，忠孝兩全是個(gè)人融入共同體的兩種最重要德性，而孝更為基本?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。

第四，個(gè)體修養(yǎng)共同體所需要的德性并不是要使個(gè)體成為整體的附庸，而是為了使個(gè)人成為整體的主人，促進(jìn)或營(yíng)造整體的和諧。先秦儒家主張人們修養(yǎng)德性的目的是要使人適應(yīng)和促進(jìn)整體的和諧秩序，而對(duì)于那些修養(yǎng)達(dá)到圣賢層次的人來說，則還要“經(jīng)邦濟(jì)世”，營(yíng)造和諧的整體。無(wú)論是促進(jìn)整體的和諧，還是營(yíng)造整體的和諧，最終的目的都是為了構(gòu)建和諧的生活環(huán)境。

孔子在談到修身時(shí)勾劃了三個(gè)不同的層次：第一個(gè)層次是“修己以敬”，即敬重他人；第二個(gè)層次是“修己以安人”，即使別人安樂；第三個(gè)層次是“修己以安百姓”，即使百姓安定(《論語(yǔ)·憲問》)。修養(yǎng)第一個(gè)層次德性的目的是敬重他人的人格、權(quán)利和利益等，用今天的話說，就是要無(wú)損于人；修養(yǎng)第二個(gè)層次德性的目的是給他人帶來利益，用今天的話說，就是有益于人；修養(yǎng)第三個(gè)層次的德性就是給整體的成員安居樂業(yè)、幸福安康，用今天的話說，就是造福社會(huì)。按孔子的想法，前兩個(gè)層次應(yīng)為君子做到的，而后一個(gè)層次則要達(dá)到圣賢的水平才能做到。孟子后來將孔子的這種思想概括為“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)?！蔼?dú)善其身”，相當(dāng)于孔子的“修己以敬”；“兼善天下”則含有“修己以安人”和“修己以安百姓”兩層意思。《大學(xué)》中的“八條目”實(shí)際上把“兼善天下”明確為三個(gè)不同的層次，即“齊家”“治國(guó)”和“平天下”。這三個(gè)層次并不是要求所有人都做到，而是因人而異的，最低層次的修養(yǎng)是要達(dá)到獨(dú)善其身，然后依次兼善家、國(guó)和天下。只有修養(yǎng)達(dá)到了圣人境界，才能夠成為兼善天下的人，亦即能“平天下”的人。

從上述經(jīng)典論述可以看出，先秦儒家主張人們修養(yǎng)德性確實(shí)是要使人社會(huì)化，從而融入整體，但融入的目的不是像基督教要求人們成為基督徒那樣臣服于上帝，成為上帝的奴仆，而是要人融入整體從而成為真正的人。先秦儒家考慮到人由于先天和后天的條件不同以及人的作為不同，因而其修養(yǎng)會(huì)存在差異，于是有的人能成為君子，有的人能成為圣人。但是，它肯定了無(wú)論達(dá)到君子層次還是達(dá)到圣人層次，他們都是具有獨(dú)立人格的社會(huì)主體，即社會(huì)的主人，而且他們的作為會(huì)促進(jìn)社會(huì)的和諧秩序。而在這兩個(gè)層次的人格中，圣人肩負(fù)著更重要的社會(huì)責(zé)任，那就是“修己以安百姓”。先秦儒家的這種考慮不僅是實(shí)事求是、合情合理的，而且也在強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體融合必要性和重要性的同時(shí)，充分肯定了個(gè)體的獨(dú)立性、自為性。今天看來，先秦儒家的個(gè)體與整體融合的思想，實(shí)際上就是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的個(gè)人社會(huì)化的思想，然而現(xiàn)代社會(huì)學(xué)遠(yuǎn)未達(dá)到其深度及其豐富性。

三、從個(gè)體與整體相融合的觀念走向“大一統(tǒng)”的觀念和現(xiàn)實(shí)

從前面的分析可以看到，先秦儒家實(shí)際上是肯定人的獨(dú)立自主性的，只是強(qiáng)調(diào)人要發(fā)揮這種獨(dú)立自主性以使自己修養(yǎng)成整體所需要的德性，一方面使自己成為真正的人，另一方面也使不同層次的整體都能和諧。但是，這種思想到漢儒董仲舒那里發(fā)生了變化，他所重視的是個(gè)體怎樣臣服于象征著整體的“家長(zhǎng)”，而否定了個(gè)體的獨(dú)立自主的主體地位。他的這種大一統(tǒng)思想在當(dāng)時(shí)就變成了建立大一統(tǒng)統(tǒng)治的重要理論根據(jù)，此后的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)就成為了“大一統(tǒng)”的宗法皇權(quán)主義一統(tǒng)社會(huì)。大一統(tǒng)的原初意義是萬(wàn)物統(tǒng)歸于一。這里的“大”不是形容詞“大”，而是名詞的“大”，指一切；“一”的意思是歸一；“統(tǒng)”是始，本原。大一統(tǒng)就是萬(wàn)物(包括政治社會(huì))統(tǒng)歸于本原。因此，“大一統(tǒng)”不同于“大統(tǒng)一”，“大一統(tǒng)”不是單純就地域統(tǒng)一而言的，而主要是指在國(guó)家政治上的整齊劃一，經(jīng)濟(jì)制度和思想文化上的高度集中，整個(gè)社會(huì)統(tǒng)系于至尊的君王。簡(jiǎn)言之，大一統(tǒng)的政治意義是消滅對(duì)手，由帝王一人統(tǒng)治天下。

在傳統(tǒng)文化中，“大一統(tǒng)”由來已久?！兑捉?jīng)》中就有萬(wàn)物統(tǒng)一于陰陽(yáng)之道的觀念，以及源自《易經(jīng)》的道家的以“道”為本觀念。老子認(rèn)為，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子》四十二章)，而道本身就是一。這表明“大一統(tǒng)”觀念在傳統(tǒng)文化中可以找到其本體論根基，但這并不表明由此必然會(huì)引出“大一統(tǒng)”的結(jié)論，例如先秦儒家并不主張“大一統(tǒng)”?！按笠唤y(tǒng)”作為一種政治觀念起源于我國(guó)的夏商周三代，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》)的說法，包含了“大一統(tǒng)”觀念，但這時(shí)人們只有一種模糊意識(shí)，尚未形成大一統(tǒng)的思想理論體系。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)分裂動(dòng)亂的局面使思想家意識(shí)到國(guó)家統(tǒng)一的重要性，他們主張加強(qiáng)國(guó)內(nèi)政治秩序的統(tǒng)一?？鬃俞槍?duì)“禮樂征伐自諸侯出”的混亂局面，提出了“禮樂征伐自天子出”(《論語(yǔ)·季氏》)、“君君、臣臣、父父、子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)的“天下有道”(《論語(yǔ)·季氏》)的理想秩序社會(huì)。孟子主張“君仁臣義，君民同樂”天下“定于一”(《孟子·梁惠王上》)，認(rèn)為“天無(wú)二日，民無(wú)二王”(《孟子·萬(wàn)章上》)。荀子則提出“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”(《荀子·王制》)。韓非子從反面指出不實(shí)行君王的獨(dú)一統(tǒng)治，就會(huì)導(dǎo)致“一棲兩雄”“一家二貴”“夫妻持政”的局面(《韓非子·揚(yáng)榷》)，而這種局面就是當(dāng)時(shí)社會(huì)禍亂叢生的原因。此外，還有不少主張確立君王權(quán)威、建立一統(tǒng)天下的主張。墨子說：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子。”(《墨子·尚同上》)《呂氏春秋·審分覽·執(zhí)一》云：“王者執(zhí)一，而為萬(wàn)物正?！煜卤赜刑熳樱砸恢?；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”管仲說：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下兩天子，天下不可理也。一國(guó)而兩君，一國(guó)不可理也。一家而兩父，一家不可理也。夫令不高不行，不摶不聽。堯舜之人，非生而理也，桀紂之人，非生而亂也，故理亂在上也。”(《管子·霸言》)管仲甚至還提出了具體制度上的統(tǒng)一，即“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也”(《管子·君臣上》)。顯然，所有這些都是對(duì)國(guó)家政治秩序統(tǒng)一觀念的不同表述，但他們都強(qiáng)調(diào)的是自上而下的政令統(tǒng)一。

上述思想實(shí)際上已經(jīng)包含了“大一統(tǒng)”的思想，但正式提出“大一統(tǒng)”這一概念的是《公羊傳·隱公元年》：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也?！碧迫祟亷煿耪f：“一統(tǒng)者，萬(wàn)物之統(tǒng)皆歸于一也……此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也?！?《漢書注》)徐彥疏曰：“王者受命，制正月以統(tǒng)天下，令萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也。”(《春秋公羊傳注疏》)秦朝政治家、思想家李斯更是明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)?！?《史記·李斯列傳》)《漢書·王吉傳》中稱：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！边@里的“大”，指重視、尊重；一統(tǒng)，指天下諸侯皆統(tǒng)系于周天子。這一觀念最終由“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)的秦朝變成了現(xiàn)實(shí)。從秦始皇開始，“天下之事無(wú)大小皆決于上”，直至清朝滅亡。

真正系統(tǒng)發(fā)揮《春秋》“大一統(tǒng)”思想并給秦漢時(shí)期“大一統(tǒng)”的實(shí)踐提供論證的是漢代董仲舒。他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這是說，“大一統(tǒng)”是天地古今之道，是不可改變的。有了“大一統(tǒng)”的國(guó)家，還必須具有適應(yīng)這種“大一統(tǒng)”國(guó)家的統(tǒng)一思想，只有上下思想統(tǒng)一，才會(huì)有行為的一致，這樣才能保證法制規(guī)章號(hào)令的暢行。他特別強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)“一”，而實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”則要依靠君王。為此，他還對(duì)“王”字作了這樣的解釋：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(《春秋繁露·王道通三》)在他看來，天、地、人是一個(gè)統(tǒng)一體，而將他(它)們串聯(lián)、貫通起來的則是“王”。因此在社會(huì)政治生活中要“以人隨君”“以君隨天”，君是現(xiàn)實(shí)世界代替天統(tǒng)御臣民和萬(wàn)物的主宰。正是出于這種指導(dǎo)思想，董仲舒給漢武帝提出了“推明孔氏，抑黜百家”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的建議，而漢武帝接受了他的建議，決定“罷黜百家，表章六經(jīng)”(《漢書·武帝紀(jì)》)。于是，在中國(guó)歷史上開啟了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的與政治“大一統(tǒng)”相一致的文化“大一統(tǒng)”時(shí)代。需要指出的是，這時(shí)所說的“儒術(shù)”，已不完全是先秦時(shí)期的儒家思想，而是摻雜道家、法家、陰陽(yáng)五行家的一些思想，可視為漢代儒家思想。漢儒以維護(hù)專制主義的“大一統(tǒng)”秩序?yàn)槟康?，將專制王?quán)神化，其思想受到此后歷代統(tǒng)治者的推崇，成為傳統(tǒng)社會(huì)兩千多年傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀的正統(tǒng)和主流思想。

雖然今天中國(guó)人對(duì)“大一統(tǒng)”多有微詞，但在歷史上一直有許多國(guó)人熱愛、推崇“大一統(tǒng)”。唐朝的李白贊嘆道：“秦皇掃六合，虎視何雄哉。”(《古風(fēng)》)北宋的周敦頤講“天下之眾，本在一人”(《通書·順化》，《周敦頤集》卷二)。明朝的李贄在《藏書》中尊始皇為“千古一帝”?！按笠唤y(tǒng)”的邏輯中派生出來的許多觀念使得“大一統(tǒng)”在中國(guó)人的心靈中扎下根來，中國(guó)人因此對(duì)“大一統(tǒng)”形成了精神依賴。

四、個(gè)體與整體相融合的合理性及其現(xiàn)代價(jià)值

人是群體性、社會(huì)性動(dòng)物，因此自人類出現(xiàn)開始就客觀上存在個(gè)體與整體的關(guān)系問題。但是，在漫長(zhǎng)的原始社會(huì)，個(gè)體的人雖然存在，但并沒有完全從整體中分離出來。個(gè)人與整體的關(guān)系問題是在人類有了自我意識(shí)之后產(chǎn)生的。據(jù)《尚書·舜典》記載，堯曾經(jīng)讓舜部落聯(lián)盟推行父義、母慈、兄友、弟恭和子孝五種倫常禮教(“五典”)。這表明那時(shí)個(gè)人已經(jīng)有了獨(dú)立自主性，否則就不必要求個(gè)人具備“五典”以維護(hù)家庭整體的和睦。當(dāng)個(gè)人有了獨(dú)立自主性的時(shí)候，個(gè)人與整體的關(guān)系問題就逐漸凸顯出來。從人類歷史看，無(wú)論古代中國(guó)還是古代希臘羅馬，占主導(dǎo)地位的觀念是整體優(yōu)先于個(gè)人，個(gè)人需要通過養(yǎng)成整體所要求的德性而融入整體。但是，西方近代興起的個(gè)體主義運(yùn)動(dòng)把個(gè)人視為完全獨(dú)立自主的，整體則被視為附屬于并服務(wù)于個(gè)人的“受托人”，因而整體被虛化，如此也就不再重視個(gè)體對(duì)整體的融入。西方近代的個(gè)體主義思潮伴隨著西方現(xiàn)代文化的強(qiáng)勢(shì)影響對(duì)整個(gè)世界產(chǎn)生了廣泛影響。然而，這種極端個(gè)體主義導(dǎo)致了許多無(wú)視家庭、國(guó)家、社會(huì)等共同體的嚴(yán)重社會(huì)問題，如個(gè)人本位、自我中心、極端利己、不擇手段，等等。痛定思痛,為了克服近代以來的極端個(gè)人主義的偏頗，我們需要在堅(jiān)持維護(hù)個(gè)人的自由和權(quán)利的前提下弘揚(yáng)傳統(tǒng)價(jià)值觀主張個(gè)人與整體相融合的觀念。

與西方古代進(jìn)入中世紀(jì)后不再重視個(gè)人融入整體而引導(dǎo)人們信仰上帝不同，主張個(gè)體融入家庭、國(guó)家和天下整體，是傳統(tǒng)價(jià)值觀一以貫之的觀念、精神和顯著特色。辛亥革命以來，受西方現(xiàn)代價(jià)值觀的影響，國(guó)人對(duì)于這種傳統(tǒng)特色給予了許多批評(píng)，甚至完全加以否定。今天看來，過去的做法可能過于簡(jiǎn)單，有不少問題需要澄清。

第一，秦漢以前的個(gè)體與整體相融合主張并不否定個(gè)體的自由和權(quán)利，更不否定個(gè)人的個(gè)體性(主要是獨(dú)立自主性)。從前面我們的歷史考察不難發(fā)現(xiàn)，秦漢以前的傳統(tǒng)價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)個(gè)體要融入整體，并對(duì)融入意味著什么以及如何融入作了系統(tǒng)策劃，但是我們沒有發(fā)現(xiàn)否定個(gè)體自由和權(quán)利的主張。當(dāng)然，那時(shí)的古人確實(shí)沒有人權(quán)意識(shí)，沒有想到個(gè)體權(quán)利問題，這當(dāng)然是他們思想理論的局限和不足，但他們也沒有明確否認(rèn)它們。如前文所言，他們強(qiáng)調(diào)個(gè)體要通過修身融入整體，這充分表明他們是承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立存在的，也承認(rèn)個(gè)體具有自主性、能動(dòng)性和自構(gòu)性等個(gè)體性。而且，傳統(tǒng)價(jià)值觀還肯定個(gè)人的自由，只是個(gè)人的自由不能妨礙其他人的自由，個(gè)人的自由必須符合社會(huì)規(guī)范?？鬃诱f他“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》，這里的從心所欲無(wú)疑就是自由。所以，傳統(tǒng)價(jià)值觀的自由是指規(guī)矩內(nèi)的自由，是跟整體的規(guī)范相統(tǒng)一的自由。當(dāng)然，傳統(tǒng)社會(huì)的規(guī)矩特別多，各種禮無(wú)所不及，人們很難真正做到從心所欲?？鬃舆@樣的圣人至七十歲才獲得了自由，一般人也許一輩子也獲得不了自由。從總體上看，我們只能說傳統(tǒng)的個(gè)體與整體觀有其局限，但不能說它是否定個(gè)體和個(gè)體性的，相反它是以個(gè)體存在、個(gè)體具有個(gè)體性為必要前提的。

第二，傳統(tǒng)價(jià)值觀所主張的個(gè)體要融入整體是合理的，反映了人社會(huì)化的必然性。亞里士多德說：“人天生就是一種政治動(dòng)物?！雹谒@里所說的“政治”不是今天意義上的政治，而是具有更廣泛的社會(huì)意義。在他看來，人即便不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會(huì)使他們聚集起來，各自按他們自己應(yīng)得的一份享有美好的生活。要共同生活，就必須具備共同體所需要的德性品質(zhì)。中國(guó)古代思想家對(duì)此也有明確的意識(shí)，他們所提出和闡述的人應(yīng)具備的德性品質(zhì)比古希臘更完備、更系統(tǒng)。對(duì)于人必須生活在社會(huì)中，因而人必須社會(huì)化，19世紀(jì)興起的社會(huì)學(xué)從科學(xué)的角度提供了得到普遍公認(rèn)的論證。傳統(tǒng)思想家提供的人的各種德性要求，充分體現(xiàn)了他們對(duì)人必須社會(huì)化的意識(shí)，也是他們?yōu)槿巳绾紊鐣?huì)化提供的方案。

傳統(tǒng)思想家重視個(gè)人對(duì)整體的融入還有深厚的由來已久的民間常識(shí)觀念根源。中國(guó)自古以來都要求人生在世不能只考慮個(gè)人自己，還要考慮到家庭、社稷，要上對(duì)得起祖先，下對(duì)得起子孫。中國(guó)民間至今罵人最惡毒的一句話就是“斷子絕孫”。按民間常識(shí)觀念，個(gè)體不能離開整體，人不是孤立的，沒有父母哪里會(huì)有“我”，沒有“我的祖父母”，哪來“我的父親”，我們不能正直為人怎么對(duì)得起自己的子孫后代。個(gè)人是漫長(zhǎng)歷史整體中一個(gè)環(huán)節(jié)的一員，個(gè)人必須融入這個(gè)整體，否則就不能進(jìn)祠堂，不能入族譜，不能埋在祖墳山。所以，傳統(tǒng)社會(huì)的整體不只是具有空間結(jié)構(gòu)，還有時(shí)間結(jié)構(gòu)。在這種時(shí)間結(jié)構(gòu)中，一個(gè)人與先人和后人相銜接，而銜接的粘合劑就是德性。

在傳統(tǒng)社會(huì)豐富的德性要求中，有些也許在今天看來不太合適，而且有些后來走向了極端，但是其中大多數(shù)都是合理的，尤其是對(duì)個(gè)體要自覺融入整體的強(qiáng)調(diào)，更反映了人必須社會(huì)化的客觀要求和中國(guó)悠久的文化傳統(tǒng)，其基本精神值得發(fā)揚(yáng)光大。

第三，主張個(gè)體與整體相融合并不是主張“大一統(tǒng)”，兩者之間有聯(lián)系但并不相同。傳統(tǒng)價(jià)值觀主張個(gè)體與整體相融合，其目的之一是要使整體的所有成員具有統(tǒng)一性，而且作為融合結(jié)果的整體無(wú)疑會(huì)具有統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性的要求本身并不意味著所有社會(huì)成員在任何方面都要達(dá)到一致。傳統(tǒng)價(jià)值觀承認(rèn)“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”，但也意識(shí)到了這種可能性并不能都變成現(xiàn)實(shí)性。傳統(tǒng)價(jià)值觀把人格劃分為小人、君子、賢人、圣人等不同層次，這足以表明傳統(tǒng)價(jià)值觀并不是要求整體的成員清一色、大一統(tǒng)。而且，通過個(gè)人的“融入”使整體具有統(tǒng)一性，這本身是合理的。任何一個(gè)共同體沒有統(tǒng)一性就根本無(wú)法存在。如果沒有語(yǔ)言的統(tǒng)一性，每個(gè)人都說各自的語(yǔ)言，整體的成員之間就無(wú)法交流，整體就不成其為整體。沒有度量衡的統(tǒng)一性，整體也無(wú)法運(yùn)行。同樣，在品質(zhì)及其行為體現(xiàn)方面也必須有統(tǒng)一性，否則社會(huì)就不會(huì)有基本的秩序。當(dāng)然，傳統(tǒng)社會(huì)后來將這種統(tǒng)一性發(fā)展到了極端，試圖將人的一切行為舉止、一切思想觀念都完全統(tǒng)一起來，扼殺每一個(gè)人的個(gè)性和追求，這不僅是極端錯(cuò)誤的，實(shí)際上也完全不可能。今天，我們應(yīng)該從總體上否定傳統(tǒng)社會(huì)后期的這種做法，但不能因此而否定傳統(tǒng)價(jià)值觀的個(gè)體應(yīng)與整體相融合的正確主張。

第四，對(duì)于“大統(tǒng)一”和“大一統(tǒng)”也不能簡(jiǎn)單地加以否定，“大一統(tǒng)”在維護(hù)社會(huì)秩序方面具有極其重要的作用。我國(guó)自遠(yuǎn)古開始就是一個(gè)多民族雜居、人口眾多的大國(guó)，而且傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是分散的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。在這樣一種國(guó)度，如何維持社會(huì)的基本秩序是一個(gè)極其復(fù)雜的難題。傳統(tǒng)價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)整體，強(qiáng)調(diào)整體特別是國(guó)家、天下的大統(tǒng)一，不僅是必要的，而且也是合理的、理智的，至少是可以理解的。即便是秦朝統(tǒng)一中國(guó)后實(shí)行“大一統(tǒng)”的統(tǒng)治，也有其歷史的必然性和合理性。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，如果不實(shí)行這種過激的統(tǒng)治方式，很難維持如此一個(gè)大國(guó)的基本秩序。如果沒有這種基本秩序，國(guó)家就會(huì)陷入混亂，人民的生活更是水深火熱。中國(guó)歷史上的分裂時(shí)期，都是社會(huì)秩序極其混亂的時(shí)期，差不多都可以用餓殍遍野、尸骨成堆來形容。相比較而言，大一統(tǒng)比大混亂更具有歷史合理性。就當(dāng)時(shí)的人類治理水平而言，要維持這么大一個(gè)國(guó)家的秩序，除了“大一統(tǒng)”這個(gè)今天看來愚蠢的辦法，真還沒有什么更好的招數(shù)。

源自西方的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是以沖破一切束縛個(gè)體的外在力量來獲得個(gè)體的解放和自由為初衷的。這種外在力量主要來自整體，因而以個(gè)體主義為主要特征的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所針對(duì)的主要是整體，特別是統(tǒng)治基本共同體的宗教教會(huì)和政治國(guó)家。而這種對(duì)奴役和壓迫個(gè)體的強(qiáng)大外在力量的否定，反映了人性的要求，也反映了現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求。當(dāng)中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化的軌道之后，中國(guó)人也意識(shí)到傳統(tǒng)皇權(quán)專制主義“大一統(tǒng)”的奴役和壓迫性質(zhì)，因而也反對(duì)傳統(tǒng)的皇權(quán)專制主義死灰復(fù)燃。但是，在實(shí)行改革開放之后，特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起之后，我國(guó)也存在著過分突出個(gè)體、過分張揚(yáng)個(gè)體性以及個(gè)體自由和權(quán)利，而否定個(gè)體融入整體的必要性的傾向和問題。家庭認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同因此發(fā)生嚴(yán)重危機(jī)，一些人甚至對(duì)國(guó)家統(tǒng)一也持否定的態(tài)度，民族分裂主義有一定的市場(chǎng)。在這種嚴(yán)重情況下，弘揚(yáng)和發(fā)展傳統(tǒng)價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體相融合的傳統(tǒng)，對(duì)于國(guó)人認(rèn)識(shí)到整體對(duì)于個(gè)體的先在性、優(yōu)先性，自覺融入整體，增強(qiáng)家庭和國(guó)家的認(rèn)同感，具有極其重要的意義。

同時(shí)，中國(guó)強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”和注重個(gè)體與整體相融合傳統(tǒng)，也可以給人類命運(yùn)共同體建設(shè)和人類共同價(jià)值體系構(gòu)建提供智慧資源和思想啟迪，增強(qiáng)世界各國(guó)人民對(duì)人類共同體的意識(shí)和認(rèn)同感。今天的人類世界存在的種種問題，其重要根源之一就是世界缺乏統(tǒng)一性，特別是缺乏基本規(guī)范的統(tǒng)一性。既缺乏適用于世界各國(guó)和全人類的共同規(guī)則，更缺乏使這種共同規(guī)則得到有效遵循的控制機(jī)制。我們認(rèn)為，世界和平和安全，人類幸福和安康，離不開人類共同體的形成與完善，而人類共同體存在的基礎(chǔ)就是基本規(guī)范的統(tǒng)一性。這是一種比中國(guó)范圍更大的“大統(tǒng)一”，沒有這種全人類、全世界的“大統(tǒng)一”，人類共同體、人類的幸福和安康就是一句空話。而人類要這樣做，確實(shí)需要在中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀中尋找靈感和依據(jù)，需要根據(jù)當(dāng)代世界的新情況弘揚(yáng)和創(chuàng)新中國(guó)傳統(tǒng)的個(gè)體與整體相融合觀念。