劉 琴

(西華師范大學(xué)文學(xué)院，四川南充 637000)

2003年，西方當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng)家和文化理論家特里·伊格爾頓的《理論之后》一書(shū)問(wèn)世，這本薄薄的小書(shū)開(kāi)篇第一章便宣告“文化理論的黃金時(shí)期早已消失”，以一個(gè)撥開(kāi)重重迷霧，登高望遠(yuǎn)的勝利者姿態(tài)睥睨當(dāng)下的文化現(xiàn)狀。這一審判官式的宣言在知識(shí)界引起了軒然大波，使“任何在20世紀(jì)末文化戰(zhàn)爭(zhēng)的學(xué)術(shù)前沿參與論爭(zhēng)的人都會(huì)豎起耳朵”[1]，也是到目前為止，伊格爾頓的“學(xué)術(shù)生涯中引發(fā)最多爭(zhēng)議的一本”[2]246。那么，此書(shū)到底在哪些方面刺激著當(dāng)代人文學(xué)者的神經(jīng)？又為何會(huì)成為“引發(fā)最多爭(zhēng)議的一本”？

在《理論之后》(After Theory)[3]的前言部分，特里·伊格爾頓說(shuō)：“此書(shū)主要為對(duì)文化理論現(xiàn)狀感興趣的學(xué)生和一般讀者而作，但我希望對(duì)這一領(lǐng)域的專(zhuān)家們也會(huì)有用，其重要原因是它駁斥了我所認(rèn)為現(xiàn)今正統(tǒng)的文化理論。我認(rèn)為：正統(tǒng)的文化理論沒(méi)有致力于解決那些足夠敏銳的問(wèn)題，以適應(yīng)我們政治局勢(shì)的要求。我將努力闡述其原因并提出補(bǔ)救措施?！边@幾行簡(jiǎn)短的文字可謂是對(duì)此書(shū)宗旨的明確闡述，簡(jiǎn)潔的文字卻包蘊(yùn)著大量信息，如什么是“現(xiàn)今正統(tǒng)的文化理論”？正統(tǒng)的文化理論沒(méi)有致力于哪些“足夠敏銳的問(wèn)題”？文化理論要適應(yīng)什么“政治局勢(shì)的要求”？

要弄清什么是“現(xiàn)今正統(tǒng)的文化理論”，就必須對(duì)“文化”和“理論”兩個(gè)詞加以界定。在《文化的觀念》(The Idea of Culture)[4]一書(shū)中，伊格爾頓寫(xiě)道：“英語(yǔ)中，culture這個(gè)詞的原始意義就是耕作(husbandry)，或者對(duì)自然生長(zhǎng)實(shí)施管理”，“‘文化’最先表示一種完全物質(zhì)的過(guò)程，然后才比喻性地反過(guò)來(lái)用于精神生活。于是，這個(gè)詞在其語(yǔ)義的演變中表明了人類(lèi)自身從農(nóng)村存在向城市存在、從農(nóng)牧業(yè)向畢加索(Picasso)、從耕作土地到分裂原子的歷史性的轉(zhuǎn)移。用馬克思的說(shuō)法，文化這個(gè)詞語(yǔ)使得基礎(chǔ)與上層建筑在一個(gè)單一的概念之中得到了同一”[5]1-2。“文化”最先只表示一種物質(zhì)的過(guò)程，而后才指涉精神生活。“文化”一詞的含義隨著社會(huì)歷史的變化而變化，人們的文化觀念也隨著社會(huì)生活的改變而改變?！暗搅?0世紀(jì)60年代和70年代，文化也逐漸意味著電影、形象、時(shí)尚、生活方式、促銷(xiāo)、廣告和通訊傳媒”[6]26，“愉悅、欲望、藝術(shù)、語(yǔ)言、傳媒、軀體、性別、族群，所有這些用一個(gè)詞概括就是文化”[6]39，“文化”在伊格爾頓這里，涵蓋了從陽(yáng)春白雪的高雅藝術(shù)到庸俗膚淺的社會(huì)生活?！拔幕背蔀橐粋€(gè)籠統(tǒng)的包含一切人類(lèi)精神活動(dòng)及其活動(dòng)產(chǎn)品的萬(wàn)能詞。

“‘理論’是一個(gè)松散的和包羅萬(wàn)象的術(shù)語(yǔ)，通常用來(lái)指受結(jié)構(gòu)主義，特別是后結(jié)構(gòu)主義的影響而產(chǎn)生的論述人文學(xué)科的學(xué)術(shù)話語(yǔ)”[1]54，而伊格爾頓所說(shuō)的“理論之后”的“理論”應(yīng)該被理解成帶引號(hào)的和以大寫(xiě)字母“T”開(kāi)頭的“理論”，也就是理論的“理論”，即以“文化”和“文化理論”自身為批判對(duì)象。弄清“文化”及“理論”的概念之后，“理論之后”的意旨也就不難理解了。它并不是“理論”之終結(jié)，也不是“反理論”，而是對(duì)“理論”的反思，“是對(duì)理論再次進(jìn)行富有雄心的思考，以便它有能力再度理解宏大敘述”[2]247。那么，理論到底需要反思什么？

伊格爾頓認(rèn)為，文化理論的黃金時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去式。那批具有開(kāi)創(chuàng)性意義的偉大理論家，如威廉斯、克里斯蒂娃、德里達(dá)、杰姆遜、賽義德、拉康、列維·施特勞斯、阿爾都塞、巴特、?？碌认嗬^過(guò)世后，新的一代理論家還未能拿出可與前輩們比肩的理論作品，因此，文化理論陷入了青黃不接的處境。然而，我們處在一個(gè)資本主義全球化下金錢(qián)至上的商品化時(shí)代，我們需要對(duì)理論進(jìn)行反思，反思當(dāng)前的社會(huì)制度，反思人類(lèi)文明的根基，反思存在的價(jià)值，反思真理、德性等一系列具有普遍性和根本性的命題。

值得欣慰的是，現(xiàn)今的文化理論取得了一定的歷史性進(jìn)展，如對(duì)性、大眾文化、后殖民理論、女性主義和后現(xiàn)代主義等新主題的研究。伊格爾頓指出“在一批略顯狂野的學(xué)者身上，對(duì)法國(guó)哲學(xué)的興趣已經(jīng)讓位于對(duì)法式接吻的迷戀。在某些文化圈里手淫的政治遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比中東政治來(lái)得更令人著迷”[6]4，“西格蒙·弗洛伊德認(rèn)為，要不是有了他所謂的現(xiàn)實(shí)原則，我們就會(huì)整天躺在家里，雖然感到有點(diǎn)丟人，但仍干著銷(xiāo)魂的勾當(dāng)”[6]7，“文化理論現(xiàn)今的表現(xiàn)就像一位獨(dú)身的中年教授，不經(jīng)意間與性邂逅，正在狂熱地彌補(bǔ)已逝的青春韶華”[6]6。這些語(yǔ)言雖然有些夸大其詞，但的確針砭時(shí)弊。對(duì)“性”文化的研究，確立了性欲作為人類(lèi)文化基石之一的學(xué)術(shù)性地位。文化理論的另一歷史性進(jìn)展就是確立了大眾文化值得研究。傳統(tǒng)文化理論一直以來(lái)對(duì)蕓蕓眾生的日常生活視而不見(jiàn)，但如今研究對(duì)象已從晦澀難懂的理論和深不可測(cè)的文學(xué)作品轉(zhuǎn)向到瑣碎的日常生活，因?yàn)槠胀ù蟊姷娜粘Ｉ罹褪俏幕旧?。除了“性”和大眾文化，文化研究最熱門(mén)的就是所謂的后殖民研究。“后殖民理論首先發(fā)軔于第三世界國(guó)家獨(dú)立自主失敗之后，它標(biāo)志著第三世界革命紀(jì)元的終結(jié)，以及我們現(xiàn)在所知的全球化的晨曦?！盵6]10后殖民主義理論的研究中心從革命轉(zhuǎn)到民族和階級(jí)再轉(zhuǎn)到了種族，而種族主要是文化事務(wù)，注意力也就從政治挪到了文化，畢竟文化是“保持激進(jìn)政治生機(jī)勃勃的一種方式，也就是用其他方式來(lái)繼續(xù)進(jìn)行激進(jìn)的政治。”[6]45，于是“文化政治學(xué)”就此誕生。后殖民主義文化理論把現(xiàn)代性、民族國(guó)家、知識(shí)生產(chǎn)和歐美的文化霸權(quán)都同時(shí)納入自己的批評(píng)視野，從而開(kāi)拓了文化研究的新階段。

文化理論雖然取得了上述成績(jī)，但仍舊沒(méi)有關(guān)注到那些“足夠敏銳的問(wèn)題”。讓伊格爾頓憂心忡忡的是，“人文科學(xué)已經(jīng)喪失了清白之身：它不在自詡不受權(quán)勢(shì)的玷污。它如還想繼續(xù)生存，停下腳步反省自己的目的和擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任(assumption)就至關(guān)重要。正是這種批評(píng)性的自我反省，我們稱(chēng)之為理論”[6]27。文化應(yīng)該擔(dān)當(dāng)怎樣的責(zé)任？伊格爾頓指出，文學(xué)藝術(shù)講的是價(jià)值的語(yǔ)言，而非價(jià)格的語(yǔ)言；藝術(shù)的目的就是讓我們做一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體。在市儈實(shí)用主義、工具理性主導(dǎo)下的資本主義社會(huì)，文化提醒我們作為“人”的存在。人文學(xué)科或“文化”，是敏感地顯示現(xiàn)代性整體危機(jī)的所在，它涉及禮儀、社群、想象力的創(chuàng)造、精神價(jià)值、道德品質(zhì)以及生活經(jīng)驗(yàn)的肌理，所有這些都陷入了冷漠無(wú)情的工業(yè)資本主義重圍之中。理論仍舊沒(méi)有關(guān)注到那些“足夠敏銳的問(wèn)題”，例如對(duì)真理、德行和客觀性的思索；對(duì)現(xiàn)今建立在人類(lèi)剝奪的非存在之上的政治秩序的質(zhì)疑；對(duì)革命、基礎(chǔ)和基要主義者的思考；對(duì)死亡、邪惡和非存在的探索。所有這些都是事關(guān)人類(lèi)生存最具普遍性和終極性的問(wèn)題，但理論沒(méi)有履行它的義務(wù)，反思成為它的當(dāng)務(wù)之急。

理論沒(méi)有解決它本應(yīng)解決的許多根本問(wèn)題，但這并不意味著理論無(wú)用。這是可笑的市儈實(shí)用主義，或清教徒式的信念：即任何無(wú)用的、不會(huì)馬上產(chǎn)生現(xiàn)金價(jià)值的東西都是一種罪惡的放縱。然而，自20世紀(jì)60年代以來(lái)，“反對(duì)理論”的理論成了激進(jìn)思潮中引人注目的趨勢(shì)。理查德·羅蒂和斯坦利·費(fèi)什認(rèn)為，理論的作用不過(guò)是為人們的生活方式提供各種理由，而事實(shí)上這是不可能的，因?yàn)槔碚摬粌H是生活方式的一部分，而且也不可能、不需要為生活方式提供解釋?zhuān)覀冃枰膬H僅是照自己所做的去做。哈羅德·布魯姆認(rèn)為，將文學(xué)“理論化”的企圖忽視了文學(xué)是不可呈現(xiàn)的這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，如果你在閱讀的時(shí)候不能認(rèn)出它，那么就沒(méi)有人能夠在幫助你了解它或者更好地愛(ài)上它。蘇珊·桑塔格認(rèn)為，解釋不過(guò)是心靈的有意識(shí)的舉動(dòng)，它所說(shuō)明的是解釋的某種編碼、某些“規(guī)則”；解釋破壞了由各種感性內(nèi)容構(gòu)成的藝術(shù)和藝術(shù)作品，它把藝術(shù)變成了可供使用的文章和各種范疇的內(nèi)心規(guī)劃的安排。在闡釋學(xué)中，我們需要的是一種藝術(shù)的情欲，而不是概念化的解釋?？傊磳?duì)理論的理論把理論的抽象和概念化看作是生活世界、藝術(shù)世界、不可為理性把握之物的對(duì)立面。理論是活生生的生活世界和藝術(shù)世界的牢籠。理論的危機(jī)正讓文藝學(xué)研究經(jīng)受新一輪的話語(yǔ)洗禮，也預(yù)示了當(dāng)下文藝學(xué)研究正經(jīng)歷某種動(dòng)蕩，甚至是大的轉(zhuǎn)折。但當(dāng)前文藝學(xué)研究中對(duì)理論危機(jī)的解讀和應(yīng)答也是非常含糊的，各種闡釋間隔和縫隙也暴露了問(wèn)題本身的復(fù)雜性。在這種情形下，無(wú)論是對(duì)“理論盛宴”的額手相慶，還是對(duì)“理論危機(jī)”的悲觀消沉，都體現(xiàn)了理論知識(shí)生產(chǎn)與價(jià)值更替變幻多端的格局，同時(shí)也反映了我們理論研究中的一種尷尬處境。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，全球化進(jìn)程在思想文化領(lǐng)域似乎并沒(méi)有帶來(lái)一個(gè)“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”的局面；恰恰相反，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，在批判和想像力方面，我們看到的更多的是一種單一化和保守傾向，是實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)論。反理論的思維一方面似乎是延續(xù)一種“終結(jié)者”的思維方式，從“上帝已死”“作者已死”“哲學(xué)的終結(jié)”“歷史的終結(jié)”到最近的“理論已死”，眼下的全球化進(jìn)程的時(shí)代一方面缺乏理論激情、理論能力，但另一方面又明顯地需要理論。理論是否“已死”？理論又能“何為”？是否20世紀(jì)理論運(yùn)動(dòng)自身也形成了一種體制化、經(jīng)院哲學(xué)化、官僚化傾向，迫使新一代尋找新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)？

在今天的人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，完全拒斥理論的學(xué)術(shù)路徑是很難想象的，因?yàn)槔碚撘讶粷B入了各個(gè)學(xué)科和研究領(lǐng)域，即便口頭上反理論的人，其實(shí)也不得不接受許多“理論”帶來(lái)的學(xué)術(shù)前提和思想前提。用理論來(lái)反“理論”，這本身就是一個(gè)悖論?！霸诶聿榈隆ち_蒂和斯坦利·費(fèi)什這類(lèi)反理論者看來(lái)，文化批判徹頭徹尾就是一場(chǎng)鬧劇，因?yàn)槲幕g根本不存在評(píng)判的理性基礎(chǔ)。要發(fā)動(dòng)文化批判，我們必須要站在我們所處文化之外的那個(gè)不可能的阿基米德點(diǎn)上。對(duì)批判者而言，要抓住自己的頭發(fā)跳出自己的文化顯然是十分荒唐的。更何況盡管文化無(wú)所不在，但它卻并非形塑我們生活最重要的東西?！盵7]126“你不能用理論來(lái)證實(shí)自己生活方式的正確，因?yàn)槔碚撌悄闵罘绞降囊徊糠帧幕](méi)有任何理論基礎(chǔ)。文化就是文化?！盵6]53-54正如伊格爾頓在《批評(píng)家的任務(wù)》里所說(shuō)：“我經(jīng)常指出一個(gè)令人覺(jué)得諷刺的現(xiàn)象，即理論家剛一宣布?xì)v史終結(jié)，歷史就立刻以‘反恐戰(zhàn)爭(zhēng)’的復(fù)仇形式歸來(lái)，宣揚(yáng)歷史終結(jié)的理論家被弄了個(gè)措手不及……宣告歷史終結(jié)實(shí)際上再次激勵(lì)了歷史，這在歷史上有過(guò)先例：黑格爾宣告歷史終結(jié)，受到了克爾愷郭爾、馬克思等人尖銳的反駁。又正如藝術(shù)先鋒派，以試圖關(guān)閉歷史之門(mén)的行為打開(kāi)了歷史之門(mén)。”[2]246因此，“理論之后”并非“理論之死”，更不是“反理論”，而是對(duì)既有的理論進(jìn)行解構(gòu)與反思，并鳳凰涅槃般重生。

那“理論之后”理論到底該何去何從？是向舊的形式妥協(xié)，新瓶裝舊酒還是徹底打破老套的思維框架，對(duì)理論進(jìn)行重塑？很明顯，在一個(gè)不斷變更得更膚淺的時(shí)代，文化理論必須發(fā)明全新的寫(xiě)作方式以適應(yīng)資本主義全球化的宏大敘事以及隨之而來(lái)的破壞性反應(yīng)席卷全球的政治局勢(shì)。

為探究理論重生之路，我們先來(lái)看看理論自身的限度。

其一，激進(jìn)的文化理論一味地艱深晦澀，這不符合文化理論民主的本質(zhì)。在《批評(píng)家的任務(wù)》一書(shū)中，伊格爾頓說(shuō)：“激進(jìn)知識(shí)分子有責(zé)任深入更廣泛的選民，或者，至少要讓支持自己的選民可以理解自己……我相信文學(xué)理論是一種真正的民主活動(dòng)?！盵2]178有人認(rèn)為：“伊格爾頓用深入淺出的語(yǔ)言寫(xiě)作《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》一書(shū)，從1983年出版截止目前共發(fā)行了三次，已售出了約一百萬(wàn)冊(cè)?！盵2]176由此可見(jiàn)，市場(chǎng)需要這樣的“大眾化理論”。事實(shí)上，有很多并未上過(guò)大學(xué)或并非文學(xué)類(lèi)專(zhuān)業(yè)的文學(xué)愛(ài)好者渴望了解這一領(lǐng)域發(fā)生的事情，但精英化的高深理論往往讓普通讀者望而卻步，這不利于理論的傳播及推廣。故而理論需要重塑的方向之一便是去“貴族化”和“精英化”，盡可能以通俗易懂的話語(yǔ)方式言說(shuō)，以挽救伊格爾頓所說(shuō)的文化“帶有貴族氣息，而且高傲得讓人無(wú)法接受”[6]81的理論悲愴。其二，文化與權(quán)利和政治的關(guān)系曖昧不清。文化挑戰(zhàn)了資本主義的社會(huì)秩序，同時(shí)又陷入冷漠無(wú)情的工業(yè)資本主義的重圍之中，從而不得不臣服于這一野蠻的秩序。在一個(gè)科學(xué)與商業(yè)主導(dǎo)的世界，從事人文學(xué)科的知識(shí)分子被排擠到邊緣。就像文化一樣，他們既處在社會(huì)之內(nèi)，又處在社會(huì)之外。文化本應(yīng)該是權(quán)力的對(duì)立面。在愈發(fā)功利性的社會(huì)生活中，“文化提醒我們有些東西沒(méi)有價(jià)格，卻有價(jià)值”，“隨著人類(lèi)生活越來(lái)越受到操縱、越來(lái)越量化，藝術(shù)的目的就是要堅(jiān)持成為獨(dú)特個(gè)體的權(quán)利”，“隨著藝術(shù)變得越來(lái)越可有可無(wú)，文化反而能夠?qū)⒆陨淼姆潜匾宰兂傻滦浴?，“只要矢志不渝，文化就能夠起到?duì)政治批判的作用”，“如果人類(lèi)價(jià)值的脆弱的城堡被權(quán)利與政治攻入，很難想象人們還能撤退到哪里”[6]94-95。在這個(gè)個(gè)體變得越來(lái)越渺小的社會(huì)里，文化成為人類(lèi)精神家園的最后堡壘。面對(duì)權(quán)利與政治的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)攻，理論要做的就是拼死抵抗。其三，理論未能解決事關(guān)人類(lèi)生存的根本問(wèn)題。“對(duì)道德和形而上學(xué)感到羞愧，對(duì)愛(ài)、生物學(xué)、宗教和革命感到尷尬，對(duì)邪惡表示沉默，對(duì)死亡與苦難諱莫如深，對(duì)本質(zhì)、普遍性與基礎(chǔ)性獨(dú)斷專(zhuān)行，對(duì)真理、客觀性和大公無(wú)私識(shí)見(jiàn)淺薄?！盵6]98因此，在《理論之后》的后四章中，伊格爾頓對(duì)這些論題進(jìn)行了廣泛而深入的探討，試圖通過(guò)不同的角度來(lái)處理這些根本問(wèn)題，以補(bǔ)救理論目前的缺陷。

厘清了文化理論存在的問(wèn)題后，伊格爾頓在《理論之后》的后半部分指明了理論重塑的方向，即為理論尋求倫理學(xué)基礎(chǔ)。

《理論之后》的后半部分回到了伊格爾頓在1965年出版的《新左派教會(huì)》里討論的范圍，即為真理、德性、客觀性、道德、革命、死亡、邪惡、愛(ài)等倫理學(xué)范疇辯護(hù)。很明顯，伊格爾頓用以補(bǔ)救理論缺陷的武器就是被人們?nèi)諠u遺忘的倫理學(xué)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇里說(shuō)，倫理學(xué)是“一門(mén)研究人類(lèi)至善的學(xué)問(wèn)”，并認(rèn)為倫理學(xué)是政治學(xué)的分支。因?yàn)橐蔀樯迫耍捅仨氂袀€(gè)良好的社會(huì)。在食不果腹、衣不蔽體、被壓迫、被剝削的社會(huì)環(huán)境下，善良是一種道德的奢侈品。如果沒(méi)有一個(gè)良好的政治機(jī)制，沒(méi)有人能夠做到“至善”。馬克思繼承的正是這樣的道德思想，他認(rèn)為道德探索必須檢驗(yàn)組成特定行為或特定生活方式的所有因素，而不僅僅是個(gè)人行為或個(gè)人的生活方式。馬克思說(shuō)“道德就是意識(shí)形態(tài)”[6]138。因此，道德不是個(gè)人事務(wù)而是政治事務(wù)。伊格爾頓之所以花大量篇幅論證道德是政治事務(wù)而非個(gè)人事務(wù)，是因?yàn)槲幕碚摷覀儭鞍训赖庐?dāng)作令人尷尬之事來(lái)躲避”[6]135，并將道德歸于個(gè)人問(wèn)題。他們也就順理成章地消解了復(fù)雜的政治難題，如恐怖襲擊，我們只需要解釋恐怖分子是沒(méi)有道德的壞蛋就可以了。這也是為何伊格爾頓以倫理學(xué)作為文化理論的基石。在當(dāng)前反絕對(duì)真理、反統(tǒng)一道德、反本質(zhì)、反價(jià)值的后現(xiàn)代主義時(shí)代，倫理學(xué)告訴我們什么是真理、本性、道德、德性以及它們的重要性。

同時(shí)，伊格爾頓寄希望于倫理與政治的聯(lián)姻，以期創(chuàng)建一個(gè)可以實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的社會(huì)制度，即社會(huì)主義。這里就回到了前面所說(shuō)的“宏大敘事”，即馬克思主義——“利奧塔徳摒棄他所認(rèn)為的宏大敘事時(shí)，首次使用宏大敘事這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示馬克思主義”[6]38。亞里士多德認(rèn)為追隨有德性的生活是我們?nèi)祟?lèi)所應(yīng)有的生活方式。這種生活就是我們促成互相的自我實(shí)現(xiàn)。用馬克思的話說(shuō)就是，每個(gè)人的自由發(fā)展是所有的人自由發(fā)展的條件。即促成你的自我實(shí)現(xiàn)，我才能取得我的自我實(shí)現(xiàn)。這樣的政治形式就是所謂的社會(huì)主義。而能否過(guò)上有德性的生活，取決于倫理教育；能否實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義，則取決于政治。因此，只有倫理和政治聯(lián)姻，我們才能在社會(huì)主義制度下過(guò)上有德性的生活。

理論自身的限度即是它未來(lái)要努力的方向。然而，在這樣一個(gè)探討價(jià)格而非價(jià)值、崇尚物質(zhì)而非道德的平庸市儈的資本主義社會(huì)里，“真理”“德性”“客觀性”似乎都變得輕飄飄而不切實(shí)際。在這樣的情況下，文化是否還能潔身自好，堅(jiān)守人類(lèi)最后的精神家園？這是每一個(gè)知識(shí)分子需要思考的問(wèn)題。讓文化堅(jiān)守住人類(lèi)最后的精神家園是每一個(gè)知識(shí)分子要為之付出努力的使命，而理論則是我們用以捍衛(wèi)它的最好的武器。理論自身的職責(zé)便是要保持自身對(duì)歷史矛盾以及時(shí)代問(wèn)題的敏感性。在分析和闡釋過(guò)程中，它需要對(duì)自身的話語(yǔ)運(yùn)作和形式構(gòu)造進(jìn)行批判性反思，并以“追求真理”為其終極目標(biāo)。