林慧川

一、賀麟與戰(zhàn)國策派：一幅隱微的思想史圖景

抗戰(zhàn)不僅是中華民族生死存亡的時刻，同時也是中國文化的歷史轉(zhuǎn)關(guān)時刻。歷經(jīng)清末民初數(shù)不勝數(shù)的內(nèi)憂外患，直到抗戰(zhàn)亡國滅種的新量級的破碎化歷史，中國人的靈魂之恐懼與焦慮不但到了臨界點，其對儒教文化的反思、對新文化的求索也走向了一個新的思想成熟度?；诮飞现袊褰痰臍v史地位遭受前所未有的動搖，以及西化、現(xiàn)代化已成為中國文化出路無法逾越的歷史前進機制之思想史背景，研習西學以助推對中國文化出路的思考，都在不知不覺中成為抗戰(zhàn)學人無法逾越的學術(shù)路數(shù)，而對于西學之研習與運用的深廣度，則又在很大程度上決定著抗戰(zhàn)學人學術(shù)生命力之強弱。基于近代史上中德兩國的某種親和性與相似性，抗戰(zhàn)中國之學人中不乏借鏡德國思想文化者，在此之中，賀麟與戰(zhàn)國策派可謂中堅。戰(zhàn)國策派對于對斯賓格勒文化形態(tài)史學、尼采哲學之借鏡，以及賀麟對于德國唯心論哲學的紹述、傳播以及與儒家思想的匯通，都在抗戰(zhàn)中國乃至其后的中國思想界產(chǎn)生了巨大的反響。在西方文化力量如滔天巨浪席卷而來、儒教文化遭受亙古未有之沖擊的歷史關(guān)口，賀麟與戰(zhàn)國策派所欲回應的，乃是抗戰(zhàn)中國在文化上如何實現(xiàn)重構(gòu)，以與現(xiàn)代國家之歷史進程實現(xiàn)對接之問題，其所關(guān)乎的，乃是中國文化的主體之確立這一歷史性命題。對于這一系列問題的自覺反思，以及對于德國思想的師法，促使賀麟與戰(zhàn)國策派在思想的陣營產(chǎn)生了某種認同，前者還一度成為后者之思想陣地《戰(zhàn)國策派》刊物的重要撰稿者(1)關(guān)于賀麟與戰(zhàn)國策派的關(guān)系，學界至今尚未形成一致的看法，以江沛為代表的一派學人認為賀麟屬于戰(zhàn)國策派的成員，但持相反意見的學人亦不乏其人。筆者認為，這一意見分歧的本質(zhì)乃在于賀麟確與戰(zhàn)國策派有著謀求抗戰(zhàn)中國之文化出路的共同學術(shù)宗旨，然而在具體的思想進路上前者卻與后者大相徑庭，這就造成了兩者由最初的共謀最終走向了分道揚鑣?？蓞⒁娊妫骸稇?zhàn)國策派思想研究》，天津人民出版社，2001年；李金鳳：《戰(zhàn)國策派核心成員考論》，《現(xiàn)代中國文化與文學》2016年第1期。。然而，在重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化之路徑與理念上，對于儒家士大夫與游俠兩種截然有別的文化傳統(tǒng)的啟用與轉(zhuǎn)換，卻導致賀麟與戰(zhàn)國策派最終分道揚鑣。由此而造就的思想史圖景，誘發(fā)我們思考近代史上中德兩國在文化處境上的某種相似性，更促使我們反思近代中國實現(xiàn)文化之現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型與文化主體之確立上的某種困境。

二、賀麟：文化體用論的中德匯通——儒式現(xiàn)代中國之構(gòu)想

對以哲學名家的賀麟而言，抗戰(zhàn)可謂是其反思并重構(gòu)中國文化的重要時期。這一時期，賀麟的學術(shù)主旋律我們不妨名之曰“文化體用論的中德匯通”——基于儒家本位的思想立場以及體用論的哲學意識，賀麟堅定地將抗戰(zhàn)中國的文化出路明確為“儒家思想的新開展”，而后者的推動力很大程度上即源自以黑格爾哲學為核心的德國理想主義思潮。借助黑格爾哲學的辯證法，賀麟對儒家思想作了全新的升華，在儒家思想的倫理基礎上，灌注以自由理性之西學精神，實現(xiàn)兩者的交融匯通。為實現(xiàn)此一文化重構(gòu)的基本理念，賀麟更進一步借助德國的經(jīng)驗，倡言以學術(shù)建國作為中國文化的制度奠基，最終達成中國文化在思想、道德與精神層面的現(xiàn)代化，成就一個儒式的現(xiàn)代中國。

賀麟之儒家本位的思想立場，與其少年時的教育密不可分。與同時代許多學人一樣，這位于1902年出生在四川省金堂縣的哲學家，少年時接受的是傳統(tǒng)的儒學教育——“我從小深受儒學熏陶，特別感興趣的是宋明理學，我認為治哲學應以義理之學為本，詞章經(jīng)濟之學為用，哲學應當與文化陶養(yǎng)、生活體驗結(jié)合”(2)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第125頁。。這一學術(shù)自白除了傳達出賀麟儒家本位的思想立場外，還隱含了其對以朱熹為領(lǐng)袖的宋明理學的體用合一之方法論思想的繼承。后者對于我們準確把握賀麟的思想很為重要。我們知道，在近代中國的現(xiàn)代化進程中，中西體用一直是困擾中國文化進路的核心問題，從林則徐、張之洞等人自相沖突的“中學為體，西學為用”主張，到倭仁的極端保守的純粹中學體用論，再到19世紀晚期康有為“今文經(jīng)”的從儒學中發(fā)現(xiàn)西學精神的新體用論，近代中國對于文化體用的思考一直沒能找到最終的解決之道(3)約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，廣西師范大學出版社，2009年，第47-63頁。。這一難題，到賀麟手上可謂第一次得到了真正的解答——站在前人肩膀之上、因受業(yè)于梁啟超而與康有為有間接學緣關(guān)系的賀麟(4)賀麟在清華學校求學之時，曾受梁啟超親炙，結(jié)合梁本人對于李鴻章執(zhí)政失敗的“僅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足”的原因之總結(jié)，可以推斷賀麟對于從體用論上溝通西洋文化的思想，源頭之一很可能即來自梁氏。結(jié)合梁啟超乃康有為之受業(yè)弟子這一因素，可以推測賀麟的文化體用論思想從源頭上或可追溯到康有為。參見梁啟超：《李鴻章傳》，東方出版社，2019年，第4頁。，一方面承續(xù)儒家本位的立場，并將文化進路明確為“以儒家思想為體，以西洋文化為用”和“以民族精神為體、以西洋文化為用”；另一方面則又提出在真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化的基礎上，對儒家思想進行“新開展”的主張(5)賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。在這里，賀麟事實上承認了儒家思想面對西洋文化之沖擊下所呈現(xiàn)出的某種短缺與無力，但對此問題賀麟并不回避，而是對西學采取“化敵為友”之策略，試圖以西學這一“他山之石”以從本源上激活、助推儒家思想，最終實現(xiàn)儒家文化體系的“儒化西洋文化”之升華(6)賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。如此一來，賀麟就從文化體用論的角度，對抗戰(zhàn)中國文化之重構(gòu)予以了理論構(gòu)建。

基于哲學家的身份意識，賀麟重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的致思，主要集中在“以西洋的哲學發(fā)揮儒家的理學”上。有關(guān)這點，可堪玩味的是賀麟留學西洋的經(jīng)歷。1926年，于清華學校畢業(yè)的賀麟選擇赴美求學，但留美4年之后(1930年)他放棄了攻讀博士學位的機會，而赴德國柏林大學專攻德國古典哲學，原因是他想真正掌握黑格爾哲學的精髓(7)參見彭華：《賀麟先生學術(shù)年表》，賀麟：《文化與人生》，商務印書館，2016年。。這一求學路徑，已然昭示了賀麟對于德國思想文化的自覺歸認，后者最終促使賀麟走向了以黑格爾哲學重構(gòu)儒學思想的學術(shù)征程。

賀麟以黑格爾哲學重構(gòu)儒家思想的思路，一方面源于黑格爾哲學與宋明理學在氣質(zhì)、思想與精神上的某種暗合(8)賀麟坦言，其對黑格爾的理解往往參證宋明理學的思想，參見賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第133頁。，但更重要的原因在于他以黑格爾哲學之辯證法對儒教文化作現(xiàn)代國家維度之升華的學術(shù)追求。賀麟說道：“黑格爾之有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯——分析矛盾，調(diào)解矛盾，征服沖突的邏輯，及其重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實足振聾發(fā)聵，喚醒對于民族精神的自覓與鼓舞?！?9)賀麟：《黑格爾學述》后序，開爾德(Caird, E.),魯一士(Royce，J.)：《黑格爾 黑格爾學述》，賀麟編譯，上海人民出版社，2012年。這一對黑格爾哲學的價值認知，促使持儒家本位立場的賀麟對于儒教中國文化開展了全面的辯證法重構(gòu)，以實現(xiàn)儒家文化的現(xiàn)代國家維度之升華。

有關(guān)這點，賀麟的一個經(jīng)典致思即為“五倫觀念的新檢討”。所謂“五倫觀念”，乃在漫長的歷史中支配中國人道德與禮教生活的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫常，通過將五倫觀念與基督教式的“普愛說”之對比、溝通，賀麟承認五倫觀念對親屬關(guān)系之等差愛的偏重而帶來的狹隘與盲目。然而，通過辯證法之重構(gòu)，賀麟最終將普愛說與五倫觀念實現(xiàn)了綜合推進而賦予后者以全新意義。賀麟指出，五倫觀念對于五常之德和三綱說的必然發(fā)展，事實上是由相對到絕對、由世俗到神圣的演變進程，“即是自然的人世間的道德進展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教”，“進展為規(guī)范全國全民族的共同信條”，而這一點，正是“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”(10)賀麟：《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。賀麟這一以黑格爾哲學之辯證法重構(gòu)五倫觀念的致思，可謂對中華民族之歷史文化精神的一次超越性之升華，而這一點，對于在不可逆的抗戰(zhàn)中國的現(xiàn)代化、民族國家化的進程中，無疑是對中國文化的一次鼓舞人心的再解讀與再發(fā)現(xiàn)。這一以黑格爾哲學重構(gòu)、升華儒教文化的理論架構(gòu)，反映了賀麟的“儒式”現(xiàn)代中國之文化理想——在法治、工商業(yè)等抗戰(zhàn)建國重要領(lǐng)域，賀麟也同樣倡言基于道德學術(shù)的真正的儒家法治(11)賀麟：《法治的類型》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。，以及延續(xù)舊日儒醫(yī)、儒將、儒農(nóng)之傳統(tǒng)的“儒工”與“儒商”(12)賀麟：《物質(zhì)建設與培養(yǎng)工商業(yè)人才》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。

為了實現(xiàn)這一“儒式”的現(xiàn)代中國文化，賀麟還提出了“學術(shù)建國”之文化重構(gòu)的制度性設想。賀麟的這一設想，事實上很大部分亦源于德國經(jīng)驗。他說：“德國在歐戰(zhàn)后，政治軍力，雖一落千丈，但學術(shù)文化仍居一等國地位，故終將復興為第一等強國”；而更為重要的是，德國這一成功揭示出了“學術(shù)文化是培植精神自由的基礎”的文化復興之秘訣——“學術(shù)是建國的鋼筋水泥，任何開明的政治必是基于學術(shù)的政治”，“一個民族的復興，即是那以民族學術(shù)文化的復興”，“一個國家的建國，本質(zhì)上必是一個創(chuàng)進的學術(shù)文化的建國”(13)賀麟：《抗戰(zhàn)建國與學術(shù)建國》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。從這個角度看，“學術(shù)建國”可謂賀麟師法德國經(jīng)驗、以體用論為根本方法的重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的必然制度選擇。這里更加值得玩味的地方還在于，如果結(jié)合賀麟這一“學術(shù)建國”所要反對與修正的對象，亦即“迷信武力、軍權(quán)高于一切的‘力治主義’”、“申韓式的急功好利、富國強兵的法治”以及“德治主義”，那么賀麟“學術(shù)建國”之根本旨趣就不但在于對“武力建國”與強權(quán)政治的否定，與此同時還包含了對儒家的“德治主義”的一種“知識性”的補充——“所以德治必須以學治為基礎”，“離開學治而講德治，縱不鬧宋襄公戰(zhàn)敗于泓的笑話，也難免霍子孟不學無術(shù)之剛愎”(14)賀麟：《抗戰(zhàn)建國與學術(shù)建國》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。

因此，賀麟對于德國古典哲學尤其黑格爾哲學與源于德國經(jīng)驗的“學術(shù)建國”之運用于抗戰(zhàn)中國的文化重構(gòu)，根本旨意即在于從文化體用論層面拓展儒家的思想精神空間，進而實現(xiàn)儒教文化的理性化轉(zhuǎn)型，創(chuàng)造一個儒式的現(xiàn)代中國。

三、戰(zhàn)國策派：德國視角下的文德積弊與武德重塑

在抗戰(zhàn)時期與賀麟一樣師法德國以致思中國文化之重構(gòu)的，乃戰(zhàn)國策派。戰(zhàn)國策派，為1940年4月誕生于抗戰(zhàn)中國的大后方昆明的一個以“文化建國”為宗旨的學派(15)參見江沛：《戰(zhàn)國策派思想研究》，天津人民出版社，2001年，第18-19頁。。按照一般的意見，戰(zhàn)國策派的核心人物主要為林同濟、雷海宗和陳銓等?！皯?zhàn)國策”之名，寓意著戰(zhàn)國策派通過研習德國歷史學家斯賓格勒的文化形態(tài)史學而得出的“戰(zhàn)國時代之重演”的時代主題判斷。正是這一判斷，驅(qū)使戰(zhàn)國策派秉承斯賓格勒直面時代主題與診斷文明屬性的精神，對抗戰(zhàn)中國文化作出了“戰(zhàn)國”維度的檢驗，由此而來的，即其對中國文化由文武分離而導致的“文德積弊”的病癥揭示，與重塑“武德”以作對治的方藥。

從學術(shù)理念上，由斯賓格勒所開創(chuàng)的文化形態(tài)史學的顯著特點，在于以歷史為精神象征之符號與表現(xiàn)，并以類比作為揭示歷史之“有機結(jié)構(gòu)”的方法論(16)參見奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落：世界歷史的透視》，齊世榮等譯，群言出版社，2018年，導言。。而作為戰(zhàn)國策派學人最鮮明的口號，“戰(zhàn)國時代之重演”的時代主題論斷，正是基于文化形態(tài)史學這一意旨與方法而得出。戰(zhàn)國策派之翹楚林同濟這樣說道：“如果我們運用比較歷史家的眼光來占測這個赫赫當頭的時代，他們不禁要投龜決卦而呼道：這時期是又一度‘戰(zhàn)國時代’的來臨！”(17)林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。而這一戰(zhàn)國時代的特點，即在于“戰(zhàn)為中心”、“戰(zhàn)成全體”與“戰(zhàn)在殲滅”。在此恐怖酷烈的時代，中國文化的出路，在林同濟看來，就“必須要倒走二千年，再建起戰(zhàn)國時代的立場，一方面重新測定我們內(nèi)在外在的各種方針，一方面來重新估量我們二千多年來的祖?zhèn)魑幕?！?18)林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。這一對戰(zhàn)爭之武力與無情的強調(diào)，很自然地將戰(zhàn)國策派走向戰(zhàn)斗精神亦即“武德”以實現(xiàn)民族國家之獨立自強的鼓吹。而在此基礎上，其對文化傳統(tǒng)的重估之意識自覺，又進一步將其導向?qū)θ褰讨袊拔摹薄拔洹狈蛛x的文化屬性之反思上。

戰(zhàn)國策派這一對儒教中國“文”“武”分離的文化屬性之反思，具體路徑為對中國社會的“文”“武”之精神譜系學考索。雷海宗和林同濟聯(lián)手指出，中國社會與中國文化的衰落，轉(zhuǎn)關(guān)點在于由春秋時代的“文武兼?zhèn)洹毕虼撕蟮摹拔奈浞蛛x”的變換——在“文”的具體表現(xiàn)亦即“士人”方面，春秋時代的中國社會為“以義為基本感覺而發(fā)揮為忠、敬、勇、死的四位一體的中心人生觀，來貫徹他們世業(yè)的包袱，守職的恒心”的“大夫士”所主導，而春秋末期以后的中國社會，則為以獵取虛假功名為目的的孝、愛、智、生四位一體的“士大夫”所掌控(19)林同濟：《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。；在“武”的具體表現(xiàn)亦即“兵”的方面，秦漢以前的中國是人民能當兵、肯當兵、對國家負責人的自主自動的歷史，而漢末一直到抗戰(zhàn)前夕，則是一段人民不能當兵、不肯當兵、對國家不負責任的精神積弱史(20)雷海宗：《中國的兵》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。。而由這一文武分離所導致的，乃主導中國社會的文人士大夫在“武德”上的欠缺，由此而形成的，便是文弱虛偽、假公濟私的“文德積弊”。

出于這一對抗戰(zhàn)中國文化之文德積弊的憂慮，戰(zhàn)國策派文化重構(gòu)的核心策略，即以戰(zhàn)爭所迸發(fā)的“武德”精神作為救濟文德積弊的方藥。正如雷海宗所指出：“‘新生’一詞含義甚廣，但一個最重要的意義就是‘武德’”(21)雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。，而戰(zhàn)國策派這一對“武德”精神的鼓吹，在思想之靈感上，則又在于同樣來自德國的、與斯賓格勒文化形態(tài)史學一脈相承的尼采之“超人”哲學與歌德之“浮士德”精神。為了激發(fā)國人之戰(zhàn)斗精神以滌蕩文化之萎縮頹唐，林同濟對尼采哲學“Zarathustra”之“超人”精神作了中國式的“轉(zhuǎn)寫”——“你們問：何為善？我說：不怕即善。只有妾婦兒女們當著這個大年頭，還要死向墻角咕嚕。善，乃溫良恭儉讓！”“你們問：何為孝？我說：不怕即孝。讓那批怕首怕尾的圣人們，緊關(guān)在臭味騰騰的‘正寢’，不斷地搖頭搖手，苦念著那些‘不登高，不臨深’！”(22)林同濟：《薩拉圖斯達如此說——寄給中國青年》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。與林同濟對尼采“超人”哲學之鼓吹齊頭并進的，則是戰(zhàn)國策派另一中堅陳銓對于尼采的“超人”與歌德“浮士德”的雙重鼓動。陳銓指出，尼采的“超人”，“就是理想的人物，就是天才”，就是“人類的領(lǐng)袖”， “就是社會的改革家”， “就是勇敢的戰(zhàn)士”(23)陳銓：《尼采的思想》，張昌山主編：《戰(zhàn)國策派文存》，云南人民出版社，2013年。，而歌德的“浮士德”所象征的，乃一種對世界人生永遠不滿意、不斷努力奮斗、不顧一切、感情激烈、浪漫的人(24)陳銓：《浮士德精神》，張昌山主編：《戰(zhàn)國策派文存》，云南人民出版社，2013年。。這兩種戰(zhàn)士型的精神人格，顯然即是對文德積弊下的中國文化之強烈背反，以及對武德精神的浪漫主義式的鼓動。

可見，在這里，戰(zhàn)國策派對于尼采的“超人”、歌德的“浮士德”之精神人格的宣揚，根本旨趣都在于對中國文化作一精神史的“武德”向度的引導。然而，戰(zhàn)國策派這一思想旨趣，乃是與其民族主義的政治理念相捆綁的。戰(zhàn)國策派明確提出其學派旨趣在于“非紅非白，非左非右，民族至上，國家至上”(25)張昌山主編：《戰(zhàn)國策派文存》，云南人民出版社，2013年，第1頁。，也因此，戰(zhàn)國策派重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的策略，乃暗含一股激越的、浪漫主義的、因而同時也是反啟蒙的思想傾向(26)因其異質(zhì)性與沖擊力，戰(zhàn)國策派在抗戰(zhàn)中國的思想界不免遭受攻訐，以至于其在成立之初即被當時部分學人目為“法西斯”。參見鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學史資料匯編(第三集第三冊) 戰(zhàn)國策派法西斯主義批判》，1982年。。如下將述，戰(zhàn)國策派這一文化重構(gòu)之總設計，從思想靈感可以追溯為其德國的思想先驅(qū)，但從中國社會自身的文化土壤來說，乃有其深刻的合理性。

四、為何是德國：文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)換

面對抗戰(zhàn)中國的文化重構(gòu)問題，無論是在中國文化的問題觀照還是前途設計上，賀麟與戰(zhàn)國策派都不約而同地師法于德國思想資源，并將近代德國的思想話語全方位地植入中國文化之中。而這一點，不僅反映出近代史上中德兩國境遇的某種相似性，更為重要的是，它表明了德國思想經(jīng)驗在對中國文化的現(xiàn)代國家維度轉(zhuǎn)換的修正與升華之功效。對賀麟而言，師法德國的目的，最終乃在于使儒教傳統(tǒng)得到理性的、現(xiàn)代性的升華；而對戰(zhàn)國策派來說，師法德國的旨趣，則在于鼓動對儒教中國之文德積弊的洞察以及對武德精神的塑造。因此，賀麟與戰(zhàn)國策派師法德國的根本旨趣，都在于實現(xiàn)抗戰(zhàn)中國文化的現(xiàn)代國家維度之轉(zhuǎn)換，為抗戰(zhàn)中國確立一個獨立自強的文化主體。

對以儒家思想為學術(shù)本位的賀麟來說，儒家思想之于現(xiàn)代國家的對接所存在的某種先天不足，乃其必須予以面對的難題。結(jié)合前述賀麟由美國而德國的留學軌轍，以及他在撰寫于抗戰(zhàn)時期的論文集序言中對師法“西洋康德、費希特、黑格爾所代表的理想主義”(27)賀麟：《文化與人生》，商務印書館，2016年，第1頁。的學術(shù)自白，不難推斷，賀麟對于本土之儒家思想文化體系的現(xiàn)代國家維度之前途的探索，主要乃乞靈于德國的思想經(jīng)驗——其思想進路，在于運用以黑格爾哲學為核心的德國古典哲學重構(gòu)儒家思想，弘揚儒家作為中國之“民族精神”與“立國根本”的文化價值，并通過黑格爾辯證法而使之條理化、理性化并實現(xiàn)自我超越(28)參見以賽亞·柏林，亨利·哈代：《浪漫主義時代的政治觀念：它們的興起及其對現(xiàn)代思想的影響》，王崠興、張蓉譯，新星出版社，2011年，第164-166頁、第189-193頁、第254-265頁。，進而達成儒教文化在現(xiàn)代國家維度上的價值轉(zhuǎn)換(29)正如德國歷史學家弗里德里?！み~內(nèi)克所言，“正是在國家里面，他(黑格爾)的敏銳的現(xiàn)實意識覺察到了人類歷史中最有力和最有效的、無所不在的因素”。參見弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，商務印書館，2008年，第491頁。。按照賀麟的設計，惟有這一對本土的儒家思想文化體系的轉(zhuǎn)換，才可成就一個源遠流長的、作為現(xiàn)代國家的中國文化。在這里，如果進一步結(jié)合儒家思想文化體系在理性與超越性方面的先天缺陷(30)可參閱馬克斯·韋伯《儒教與道教》(江蘇人民出版社，2018年)的第六章“儒教的生活取向”與第八章“結(jié)論：儒教與清教”。，那么，賀麟這一師法德國以實現(xiàn)儒家思想的理性化、超越性與現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的思想歷程，則可謂顯現(xiàn)出了哲學家的先知先覺。

而對洞察到中國文化文武分離之文化屬性的戰(zhàn)國策派來說，所要解決的難題乃是滌除中國文化中的文德積弊并重塑其武德精神。就這點而言，涵括斯賓格勒之文化形態(tài)史學、尼采之“超人”哲學、歌德之“浮士德”精神的多元一體的德國思想資源(31)斯賓格勒明確說道：“歌德給了我方法，尼采給了我質(zhì)疑的能力——如果有人要我指出我對尼采的關(guān)系的公式，我將說，我把他的‘展望’(Ausblick)變成了一種‘概觀’(Uberblick)。”見奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落：世界歷史的透視》，齊世榮等譯，群言出版社，2018年，第2頁。，不但成為戰(zhàn)國策派重估中國文化之思想武器，同時還充當了其顛覆舊有文化價值體系、鼓動武德精神的“思想炸藥”。在戰(zhàn)國策派看來，文化重造意義上的抗戰(zhàn)，乃滌蕩文德積弊、構(gòu)建一個健全的新文化之千載難逢的歷史契機。“二千年來，中華民族所種的病根太深，非忍受一次徹底澄清的刀兵水火的洗禮，萬難洗凈過去的一切骯臟污濁，萬難創(chuàng)造民族的新生”(32)雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年。，而具有浪漫主義之追求無限的、超越一切思想束縛的尼采之“超人”與歌德之“浮士德”精神人格，因其對人之心神的強大感召力，頗可作為抗戰(zhàn)時期國人的精神人格向?qū)А纱硕_成的乃是對抗戰(zhàn)中國的一個精神史之修正與升華。

可見，雖然在具體進路上頗不相同，但賀麟與戰(zhàn)國策派師法德國以重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的最終旨趣，都在于為抗戰(zhàn)建國謀求一個文化的現(xiàn)代國家維度的轉(zhuǎn)型。正是在這一點上，我們看到了近代史上中德兩國之遭遇的相似性，以及德國在民族文化自強上的某種成功經(jīng)驗。近代德國在文化演進的歷程中，可謂遭受了巨大的挑戰(zhàn)，她“用了很長時間才在政治上取得統(tǒng)一和鞏固”，“幾百年來直至今天，它的領(lǐng)土總是被別人侵略或受到侵略的威脅”(33)諾貝特·埃利亞斯： 《文明的進程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2015年，第3頁。，也因此，德國在文化的意識上，就呈現(xiàn)出截然不同于鄰近之英法等國的具有強烈之突兀與自我捍衛(wèi)意味的風貌(34)參見諾貝特·埃利亞斯《文明的進程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》(上海譯文出版社，2015年)的第一章第一部分“‘文明’和‘文化’概念的社會發(fā)生”。。無獨有偶，中國在近代同樣遭受著一個極為曲折的歷史進程，并且與德國的經(jīng)驗相似，這一曲折著重表現(xiàn)在文化出路之困境上。對此，美國著名漢學家費正清曾這樣說道：“沒有任何一處地方對一種新秩序、一種民族力量的復興和國民生活重塑的探索尋求，比在中國受到更長時期的拖延和更多的挫折了?！?35)費正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛等譯，世界知識出版社，2001年，第490頁。而在抗戰(zhàn)時期，這一問題被前所未有地予以放大：凸顯在現(xiàn)實表層的，是戰(zhàn)爭勝敗、民族存亡的問題，而根本的背景，則是儒教中國在現(xiàn)代化進程中文化主體之確立問題。面對文化之進路與主體確立上的彷徨，在文化境遇上與近代中國具有相似性且在文化出路上已探索出相對成功之經(jīng)驗的德國，很自然地成為抗戰(zhàn)中國中一部分學人之師法對象。作為抗戰(zhàn)時期的中國學者，賀麟與戰(zhàn)國策派所不得不予以解決的，即是如何結(jié)合戰(zhàn)爭的現(xiàn)實——更重要的是，結(jié)合已然發(fā)生并將繼續(xù)發(fā)生的現(xiàn)代民族國家之演變進程，而為抗戰(zhàn)中國實現(xiàn)文化的現(xiàn)代國家維度之轉(zhuǎn)換，為抗戰(zhàn)中國確立一個文化主體。就此而言，在思想屬性上帶有爆炸力、內(nèi)在超越性，且在理路上呈現(xiàn)理性啟蒙色彩，以及與之相應的民族自強之內(nèi)在訴求的近代德國思想文化資源，就成為了賀麟與戰(zhàn)國策派謀求抗戰(zhàn)中國之文化轉(zhuǎn)型與主體確立，最終謀求一個獨立自強、健全長久的中國文化的靈感源泉。

五、相同譜系的悖論：儒家文化與游俠文化之對立

然而賀麟與戰(zhàn)國策派這一相同的文化重構(gòu)的德國譜系，最終卻陰差陽錯地由最初的共謀而分道揚鑣，這一耐人尋味的思想陣營之結(jié)局，事實上隱含著某種思想史領(lǐng)域的沖突。仔細玩味可知，賀麟與戰(zhàn)國策派的思想分歧，乃在于雙方透過德國視鏡所欲轉(zhuǎn)換、修正、升華的本土文化傳統(tǒng)——儒家文化與游俠文化——之間的對立沖突。進一步而言，由賀麟與戰(zhàn)國策派這一思想史圖譜所折射的，是兩種相互對立、相互糾纏的文化傳統(tǒng)與教義，以及兩種實現(xiàn)中國文化之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理念與路徑。也因此，賀麟與戰(zhàn)國策派這一重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的德國譜系之思想史個案，最終的價值竟在于幫助我們聚焦地洞悉近代中國在實現(xiàn)文化之現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型與文化的主體確立上的內(nèi)在矛盾。

賀麟與戰(zhàn)國策派的思想分歧，最顯著的表現(xiàn)在于雙方有關(guān)“英雄崇拜”的論戰(zhàn)。1940年5月，在《戰(zhàn)國策派》第4期上，陳銓發(fā)表了《論英雄崇拜》一文，旨在為抗戰(zhàn)建國鼓動“英雄崇拜”之風氣。這一“英雄崇拜”之風氣，雖可直接歸結(jié)為由蘇格蘭思想家托馬斯·卡萊爾(1795—1881)發(fā)起并由此而溯源至德國思想界的思潮(36)參見托馬斯·卡萊爾：《論英雄和英雄崇拜》，張志民、段忠橋譯，中國國際廣播出版社，1988年。，但它在中國自身的文化土壤中卻其實有著極其深厚而廣泛的基礎。如陳銓所言，“中國人是能夠崇拜英雄的，這一種情形，我們要走到中國的下層階級，特別是農(nóng)村，更見顯明”，比如“清末的哥老會，追隨一位領(lǐng)袖，死生置之度外，我們都知道了”，“就是現(xiàn)在內(nèi)地的鄉(xiāng)村，只要村里有一位正人君子，出來創(chuàng)辦民團，保衛(wèi)地方，鄉(xiāng)下的農(nóng)民，也敬之若神明”，“在軍隊方面，當兵的人，大部分都是受很少近代化教育的人，他們的教育，完全是數(shù)千年祖宗遺留下來的傳統(tǒng)觀念，他們生活在這些觀念之中，濡染熏陶，對英雄仍然保持原始民族那樣真誠的崇拜”(37)陳銓：《論英雄崇拜》，張昌山主編：《戰(zhàn)國策派文存》，云南人民出版社，2013年。。在這里，頗堪玩味的，是陳銓所說的“哥老會”、“鄉(xiāng)下的農(nóng)民”、“當兵的人”這些崇拜英雄的“下層階級”群體，即下層的平民甚至是游離于儒教社會秩序之外的“游民”，而陳所說的其“數(shù)千年祖宗遺留下來的傳統(tǒng)觀念”，所對應的乃是延綿不絕于中國社會的游俠文化。然而，這一觀念與儒家文化顯然是格格不入的，甚至對儒教社會秩序意味著巨大威脅。正如歷史學家王學泰先生所言：“崇拜英雄使得本來性格畏縮的平民百姓強悍起來，使得軟弱的人們有了依賴”，“對于社會上的不公正、不平等不肯逆來順受，而會起來反抗”(38)王學泰：《游民文化與中國社會》，同心出版社，2007年，第480頁。。而更為重要的是，“英雄崇拜”觀念所對應的這一游俠文化，在中國社會有著深厚的社會背景與基礎——在西方異質(zhì)文化傳入中國以前，能夠挑戰(zhàn)和抗衡文人士大夫文化的，僅唯游俠文化(39)王學泰：《游民文化與中國社會》，同心出版社，2007年，第483頁。。同樣重要的地方還在于，這一游俠文化背后實際上寄寓了戰(zhàn)國策派所汲汲以求的“武德”精神——他們不但是秦漢以后最有主動進擊精神的階層，并且富有強烈的還報恩情之品德(40)可參考王學泰：《游民文化與中國社會》，同心出版社，2007年，第484頁；楊聯(lián)陞：《報——中國社會關(guān)系的一個基礎》，《東漢的豪族》，商務印書館，2016年。。有明于此，竟可發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)國策派對于“英雄崇拜”的鼓吹，乃是立足于對潛藏了“武德”精神、擁有深厚社會背景與基礎的、具有活潑主動之精神基調(diào)的游俠文化傳統(tǒng)！進一步，則可推斷戰(zhàn)國策派重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的一個鮮為人知的思路，竟是轉(zhuǎn)換龐大而根深蒂固的基層社會之游俠文化，以其武德精神救治中國文化中的文德積弊，最終確立一個文武兼?zhèn)涞默F(xiàn)代中國之文化主體。

戰(zhàn)國策派這一重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化之具體進路，并非空穴來風，而實有其社會觀察。林同濟即言：“我們看那到處受訓練的壯丁，我們再看那些正在前線浴血苦戰(zhàn)的無數(shù)將士，我再想到那些犧牲了的數(shù)十萬忠魂，我不禁的要承認抗戰(zhàn)軍人在現(xiàn)時中國文化的行程中是占了一切的頂峰?！?41)林同濟：《抗戰(zhàn)軍人與中國新文化》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年，第504頁。雷海宗也說： “一般人民，雖因二千年來的募兵制度，一向是順民，但經(jīng)過日本侵略的刺激之后，多數(shù)都能挺身抵抗，成為英勇的斗士?！?42)雷海宗：《君子與偽君子》，江沛、劉忠良編：《近代思想家文庫·雷海宗 林同濟傳卷》，中國人民大學出版社，2014年，第172頁。正是這一由“壯丁”、“將士”、“一般人民”因抗戰(zhàn)而迸發(fā)的武德精神，讓戰(zhàn)國策派看到了救濟中國文化之文德積弊、開拓切合現(xiàn)代民族國家之國力競爭的文化力量源泉。

但很顯然，對于抗戰(zhàn)中國之文化重構(gòu)而言，“游俠”本身其實隱含了一種庸俗的啟蒙甚至是反啟蒙的危險性，而這對于持儒家立場并試圖將儒家文化體系加以理性化升華的賀麟來說，無疑是一種反面思想。在陳銓的《論英雄崇拜》發(fā)表之后，次年(1941年)賀麟即在《戰(zhàn)國策》第17期發(fā)表《英雄崇拜與人格教育》予以回應。賀麟指出，陳文的問題首先在于對“英雄崇拜”一詞并未作清楚之定義，因此就會導致“一般人很容易誤會，以為崇拜英雄，就是崇拜武力、崇拜霸王、崇拜侵略”，而更為重要的問題還在于，陳銓所說的英雄崇拜與“民主主義”以及“理智活動”是根本沖突的，因此是不可取的。顯然，從抗戰(zhàn)中國文化重構(gòu)的角度說，賀麟這里要反對的，乃戰(zhàn)國策派將游俠文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為抗戰(zhàn)中國之文化主體之構(gòu)設。在賀麟看來，這一構(gòu)設不但有著反理智、反啟蒙的傾向，并且還可能造成強權(quán)政治的危險性——“所以最要緊的問題，倒不是應不應崇拜英雄，乃是怎么樣引導人類崇拜英雄的普遍心理，使大家崇拜真正的英雄，不要盲目地崇拜虛偽的英雄”(43)賀麟：《英雄崇拜與人格教育》，張昌山主編：《戰(zhàn)國策派文存》，云南人民出版社，2013年。。

值得注意的地方還在于，賀麟這一對啟蒙的呼吁，其實與他對儒家的道德政治的捍衛(wèi)是兩面而一體的(44)賀麟：《法治的類型》，《文化與人生》，商務印書館，2016年。。饒有興味的是，不論是結(jié)合“軍令第一”的抗戰(zhàn)時期抑或是抗戰(zhàn)爆發(fā)前中國社會混戰(zhàn)不斷的歷史語境，賀麟的這一融啟蒙與道德為一體的對儒家文化的捍衛(wèi)，事實上乃有著為中國社會提供一個信念力量的文化訴求(45)可參考費正清編：《劍橋中華民國史(1912—1949年)》(下卷)，中國社會科學出版社，2018年，第144-146頁。。有明于此，則可知抗戰(zhàn)時期的賀麟對于儒家道德政治的申論與捍衛(wèi)，絕非書生意氣，而是根源于其時中國社會在長期的戰(zhàn)爭語境下在文化精神出路上的彷徨。無疑，此時的中國亟須儒家思想發(fā)揮凝聚社會信念之功用。

也因此，在抗戰(zhàn)時期的賀麟眼中，陳銓所代表的戰(zhàn)國策派以對游俠文化的轉(zhuǎn)換、升華作為抗戰(zhàn)中國文化之前進方向的主張，乃是一種隨時會走向武力與侵略的思想，而這在以哲學為學術(shù)生命的賀麟看來，很可能最終導致抗戰(zhàn)中國在文化精神與文化主體上的淪喪。由這一思想沖突所造就的，是賀麟與戰(zhàn)國策派在思想陣營上無可避免的分道揚鑣。

綜上可知，賀麟與戰(zhàn)國策派這一抗戰(zhàn)中國文化重構(gòu)的德國譜系，事實上隱含了抗戰(zhàn)中國乃至近代中國在文化類型、文化主體之確立問題上所面對的兩種文化傳統(tǒng)——儒家文化與游俠文化——之間的對立，而這實際上關(guān)切到理性與反理性、啟蒙與反啟蒙、民主與強權(quán)兩種截然相悖的文化教義。賀麟與戰(zhàn)國策派的這一由相同譜系而相互沖突的思想史圖景，折射出了近代中國在文化之現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型與主體確立上的內(nèi)在矛盾。

六、余 論

更為微妙的地方或許還在于，為賀麟與戰(zhàn)國策派所召喚的儒家與游俠這兩種文化傳統(tǒng)與教義，從某種程度上可說是中國文化的一體之兩面，“往往同一人也，拂逆則顯游民性質(zhì)，順利則顯貴族(即儒家士大夫)性質(zhì)”(46)杜亞泉：《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》, 許紀霖、田建業(yè)編：《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年。。因此，不論是賀麟還是戰(zhàn)國策派，重構(gòu)抗戰(zhàn)中國文化的問題關(guān)鍵，竟都在于從儒家文化與游俠文化中抉擇其一，而此二者不但糾纏不清、難以分割，并且各有優(yōu)劣，以至于雙方惟有借助德國思想之借鏡而予以分離、提純，進而實現(xiàn)其現(xiàn)代民族國家維度的升華、轉(zhuǎn)換。

事實上，中國社會自春秋時代結(jié)束而步入戰(zhàn)國時代，主導文化命脈的士君子即分為“儒”與“俠”兩類(47)戰(zhàn)國晚期的韓非即言當時的天下為儒者與俠者所橫行，“儒者用文亂法，而俠者以武犯禁”。見司馬遷：《史記》卷六十三《老子韓非列傳》，中華書局，1959年，第2147頁。，其后的中國歷史雖有各色變化，但這一文化演進之分線路卻始終貫穿其間，并由此而形成“儒”與“俠”兩種文化傳統(tǒng)。在民族生死存亡與現(xiàn)代化構(gòu)建之雙重訴求的抗戰(zhàn)中國，如何將此兩種文化傳統(tǒng)予以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可謂當時學者乃至政治家的一個文化反思之重點(48)比如，蔣介石之幕僚文人陶希圣，即在這一視角下著寫了《辯士與游俠》一書。見陶希圣：《辯士與游俠》，岳麓書社，2013年。。就此而言，賀麟與戰(zhàn)國策派透過德國思想經(jīng)驗而對此兩種文化傳統(tǒng)予以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就不純?yōu)閷W術(shù)活動，更是對于民族文化前途的至關(guān)重要的前途謀劃。

今人生活于承平盛世，對于抗戰(zhàn)及其時的文化處境未免有感受上的隔閡，但如果結(jié)合近代以來中國社會文化在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與主體確立上所出現(xiàn)的一系列困惑、矛盾乃至失誤，那么對于賀麟與戰(zhàn)國策派在抗戰(zhàn)時期以德國思想經(jīng)驗重構(gòu)中國文化這一具體而微的思想史個案，或可有同情之理解。這兩者所呈現(xiàn)出的思想進路與矛盾沖突，雖已伴隨時間流逝而消隱，但其所折射的問題，時至今日仍揮之不去。