何亦聰

考察“五四”一代知識(shí)分子的思想結(jié)構(gòu)，需注意其“顯性”與“隱性”的兩個(gè)層面——這是許多研究者曾強(qiáng)調(diào)過(guò)的一個(gè)觀點(diǎn)。就其顯性層面而言，西方思想的影響似乎無(wú)遠(yuǎn)弗屆，即使在錢穆、梁漱溟等持文化保守立場(chǎng)的知識(shí)分子的頭腦中，它至少也是作為一種問(wèn)題意識(shí)或思考的對(duì)立面而存在；就其隱性層面而言，本土文化所造成的慣性終非一朝一夕所能扭轉(zhuǎn)。王汎森曾以劉師培為例談到近代知識(shí)分子思想的兩種特質(zhì)：“反西化的西方主義”與“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”。到了“五四”一代知識(shí)分子這里，要不要“反西化”自然已不成其為問(wèn)題，但是，本土的、傳統(tǒng)的因素如何在西化的表面下隱微地發(fā)生作用，仍是有待思索的一個(gè)問(wèn)題。本文即以貫穿幾乎整個(gè)清代學(xué)術(shù)史、思想史的漢宋之爭(zhēng)在近現(xiàn)代的位移與權(quán)變?yōu)榍腥朦c(diǎn)，以周作人為研究對(duì)象，來(lái)對(duì)上述問(wèn)題提供一個(gè)側(cè)面的觀察。

在中國(guó)近現(xiàn)代史上，周作人的主要身份是文學(xué)家、翻譯家，而不是思想家或?qū)W者。本文選取周作人為個(gè)案進(jìn)行探討，主要基于以下三點(diǎn)考慮。第一，周作人雖非專門的思想家，卻是重要的思想者，或思想史中重要的參與者。他早年留學(xué)日本，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期為風(fēng)云人物之一，中年以后轉(zhuǎn)而推重原初儒家，試圖在儒家思想與希臘文化之間尋找接榫處，其知識(shí)結(jié)構(gòu)之復(fù)雜，思想資源之豐夥，皆堪稱一時(shí)之選。第二，周作人一方面與清末民初的漢學(xué)大師章太炎有著師徒關(guān)系，并深受章氏思想的影響；另一方面，反思和批評(píng)程朱理學(xué)，對(duì)某些乾嘉學(xué)者的著作、觀點(diǎn)進(jìn)行發(fā)掘和重估，也是他進(jìn)入1930年代之后讀書(shū)與思考的一個(gè)主要著力點(diǎn)。第三，批判程朱理學(xué)在“五四”時(shí)期是一種普遍的文化態(tài)度，那么，究竟這種文化態(tài)度是由“西風(fēng)東漸”所催生，還是在部分意義上可被視作清代思想史中漢宋之爭(zhēng)的變相延續(xù)，這個(gè)問(wèn)題仍待進(jìn)一步思考，而對(duì)周作人的相關(guān)論說(shuō)的觀察，或能對(duì)我們有所啟發(fā)。

目前已有許多研究者注意到周作人與清代學(xué)術(shù)思想之間的密切關(guān)系，但多是將其放置在整個(gè)儒家思想的大框架之下進(jìn)行考察。其中，重要的專論當(dāng)推葛飛的論文《周作人與清儒筆記》，此文頗具眼力地指出了周作人的文章趣味與清儒筆記的相近。的確，從文體細(xì)節(jié)上看，周氏的“抄書(shū)體”、“筆記體”散文與清儒筆記距離最近。相形之下，時(shí)人盛稱的晚明小品則全然異趣，至于“六朝散文”，恐怕更多的是“神似”而非“形似”。劉春勇的長(zhǎng)篇宏論《從長(zhǎng)時(shí)段視角重審五四與晚明之關(guān)系》充分探討了宋明以來(lái)種種思想資源在“五四”知識(shí)分子頭腦中的隱伏與再現(xiàn)，(1)劉春勇：《從長(zhǎng)時(shí)段視角重審五四與晚明之關(guān)聯(lián)(上)——兼論“文”之實(shí)踐性與行動(dòng)性》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》 2020年第2期。劉春勇：《從長(zhǎng)時(shí)段視角重審五四與晚明之關(guān)聯(lián)(下)——兼論“文”之實(shí)踐性與行動(dòng)性》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》 2020年第3期。其中論及顧炎武、戴震、顏李學(xué)派的部分尤具洞見(jiàn)。李帆的《駢散、漢宋之爭(zhēng)與“學(xué)者” “文人”的糾葛——學(xué)術(shù)史視野下北大新文化運(yùn)動(dòng)的歷史淵源》則看到了章門弟子與桐城派的“駢散之爭(zhēng)”背后實(shí)為學(xué)術(shù)史意義上的“漢宋之爭(zhēng)”。(2)李帆： 《駢散、漢宋之爭(zhēng)與“學(xué)者” “文人”的糾葛——學(xué)術(shù)史視野下北大新文化運(yùn)動(dòng)的歷史淵源》，《近代史研究》 2019年第6期。此外，值得注意的是，王汎森在其論文《中國(guó)近代思想中的傳統(tǒng)因素》中也有一小段內(nèi)容涉及周作人的思想與清代儒者的關(guān)系。他說(shuō)：“周作人則專心致志于提倡一種新道德哲學(xué)，這一哲學(xué)以戴震、焦循、程瑤田(1725—1814)等幾位清儒為代表。如前所述，這些思想家都有重人權(quán)、體人情、重女權(quán)、重體諒、尊欲望、體恤細(xì)民百姓，且不抹殺現(xiàn)實(shí)常識(shí)與人在生物層次上實(shí)際需要的特色。……希望人們不要以‘天理’的高調(diào)來(lái)責(zé)備人、約束人，希望以‘模糊’來(lái)消解理學(xué)的道德嚴(yán)格主義?！?3)王汎森：《中國(guó)近代思想中的傳統(tǒng)因素》，《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，吉林出版集團(tuán)，2011年，第137頁(yè)、第138頁(yè)。王汎森的洞見(jiàn)在于，他意識(shí)到周作人與清代儒者之間的思想聯(lián)系并不主要發(fā)生在知識(shí)論層面，相反，倒恰恰是在近人談?wù)撉宕鷮W(xué)術(shù)時(shí)較少注目的道德哲學(xué)層面，這一洞見(jiàn)對(duì)于我們理解周作人在1928至1945年間的思想頗有裨益，只是這篇論文既非周作人研究方面的專論，也就沒(méi)有據(jù)此充分展開(kāi)。下面，我希望以此為切入點(diǎn)，來(lái)做進(jìn)一步的闡述。

一、為什么批判宋學(xué)：道德哲學(xué)的空殼化問(wèn)題

王汎森所說(shuō)的“新道德哲學(xué)”究竟何所指呢？從語(yǔ)義層面分析，它是相對(duì)于“舊道德哲學(xué)”來(lái)說(shuō)的。而所謂舊道德哲學(xué)，自然指的是程朱理學(xué)。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的知識(shí)分子，雖以“反傳統(tǒng)”著稱，但“傳統(tǒng)”究非鐵板一塊。因此，在實(shí)際的表述中，不能不有所甄別。就文學(xué)方面而言，集矢桐城，忽略選學(xué)，已是顯見(jiàn)的事實(shí)；就學(xué)術(shù)、思想方面而言，苛于程朱，緩于乾嘉，則更是一種普遍的態(tài)度。如何面對(duì)近千年來(lái)影響力巨大并一度成為“官學(xué)”的程朱理學(xué)，是擺在中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子面前的一個(gè)極其重要的問(wèn)題，也構(gòu)成了他們思想中一個(gè)最基本的問(wèn)題意識(shí)，無(wú)論是引入西學(xué)也好，標(biāo)舉異端也好，他們的種種思考、主張，似乎都或多或少與這個(gè)基本的問(wèn)題意識(shí)發(fā)生著關(guān)系。甚至我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)于許多“五四”一代知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，反傳統(tǒng)的真意在于反儒學(xué)，反儒學(xué)的真意則在于反道學(xué)。

然而，程朱理學(xué)畢竟不能代表整個(gè)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，況且即使在儒學(xué)內(nèi)部看去，它也只是一個(gè)較為重要的部分而已。從這個(gè)意義上說(shuō)，王汎森所提出的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”就完全可以從另一角度做出闡發(fā)：在這里，“反傳統(tǒng)”中的“傳統(tǒng)”二字專指程朱理學(xué)，“傳統(tǒng)主義”中的“傳統(tǒng)”二字則是一個(gè)更為寬泛、模糊、多義的概念，它意味著當(dāng)時(shí)知識(shí)分子試圖對(duì)“何謂傳統(tǒng)”或“何謂中國(guó)”這一問(wèn)題做出新的回答。此處且以周作人的《圣書(shū)與中國(guó)文學(xué)》一文為例。這篇文章寫(xiě)于1920年。如果按照通常對(duì)周氏的理解，此時(shí)的他正處在思想上強(qiáng)烈傾向于西化的時(shí)期。在文中他反復(fù)強(qiáng)調(diào)西方文學(xué)與《舊約》 《新約》之間的密切關(guān)系，由此對(duì)近儒偏重于微言大義的經(jīng)學(xué)研究方法提出質(zhì)疑，再進(jìn)而以四書(shū)和五經(jīng)比擬《舊約》 《新約》，又以《詩(shī)經(jīng)》比擬《詩(shī)篇》 《哀歌》 《雅歌》，最終得出這樣一個(gè)結(jié)論：“中國(guó)舊思想的弊病，在于有一個(gè)固定的中心，所以文化不能自由的發(fā)展；現(xiàn)在我們用了多種表面不同而于人生都是必要的思想，調(diào)劑下去，或可以得到一個(gè)中和的結(jié)果”(4)周作人：《圣書(shū)與中國(guó)文學(xué)》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第308頁(yè)。。有意思的是，周作人似乎并不認(rèn)為中國(guó)的舊思想整個(gè)是有問(wèn)題的，或者是有待一次“大掃除”的。在他看來(lái)，問(wèn)題不在于思想的新舊，而是在于存在一個(gè)“固定的中心”，一旦這個(gè)中心被破除，思想得以自由發(fā)展，問(wèn)題即可迎刃而解。那么，這個(gè)“固定的中心”是什么呢？可以說(shuō)就是近世以來(lái)逐漸成為正統(tǒng)的程朱理學(xué)。換句話說(shuō)，周氏從來(lái)就不是一個(gè)反傳統(tǒng)主義者，而是一個(gè)反正統(tǒng)主義者。

周作人曾在數(shù)十篇文章里或直接、或間接地對(duì)理學(xué)、道學(xué)進(jìn)行批評(píng)、譏刺。較早的如寫(xiě)于1922年的《情詩(shī)》，其中不指名地批評(píng)一個(gè)老道學(xué)家的筆記“高談理氣”卻又“含有許多不愉快的關(guān)于性的暗示的話”(5)周作人：《情詩(shī)》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第583頁(yè)。；晚則到了其1960年代所寫(xiě)的《知堂回想錄》中，仍有少許相關(guān)的內(nèi)容。從持續(xù)時(shí)間的長(zhǎng)度、內(nèi)容的密集度方面來(lái)看，這種情形在他的同時(shí)代知識(shí)分子中頗為罕見(jiàn)。如果考察周氏對(duì)“道學(xué)家”一詞的使用，可以發(fā)現(xiàn)，在他的筆下，這個(gè)詞語(yǔ)已在很大程度上脫離了思想史或?qū)W術(shù)史的語(yǔ)境，且?guī)в袕?qiáng)烈的世俗氣息。此處所說(shuō)的世俗氣息，指的是作為一種社會(huì)身份的“道學(xué)家”，在由嚴(yán)正的儒學(xué)語(yǔ)境進(jìn)入到世俗語(yǔ)境的過(guò)程當(dāng)中，其內(nèi)涵逐漸發(fā)生變化，甚至被世俗眼光賦予了某種漫畫(huà)色彩。

在周作人的文章里，道學(xué)家通常指的是不能體察人情事理而又常?？霖?zé)他人的“道德嚴(yán)格主義者”，或者用他的話說(shuō)，是“新法利賽人”。周氏對(duì)宋人的文章思想幾乎整個(gè)地不喜歡，對(duì)程朱理學(xué)也缺乏了解的興趣。因此，他對(duì)道學(xué)家的定義，與雍乾以降許多小說(shuō)中所描繪的道學(xué)家十分相近，但卻不能等同于學(xué)術(shù)史意義上的道學(xué)家。而在這樣的一種世俗語(yǔ)境中，所謂“道學(xué)”或“道學(xué)家”中的“道”究竟是什么，已經(jīng)不再重要，重要的是衛(wèi)道的嚴(yán)肅姿態(tài)。近幾百年來(lái)逐漸進(jìn)入人們口語(yǔ)并被廣泛使用的一些詞匯如道學(xué)氣、方巾氣、道學(xué)先生、道學(xué)面孔等，便很能夠說(shuō)明這種情況。值得注意的是，世俗之不喜道學(xué)家，大都因其虛偽，即所謂“假道學(xué)”，周作人對(duì)道學(xué)家的批評(píng)，卻更多集中在他們的嚴(yán)峻、猵狹、不通情理方面。譬如他在談到日本小說(shuō)家馬琴所著的《馬琴日記抄》時(shí)，便對(duì)其中道學(xué)家式的“謹(jǐn)嚴(yán)不茍”深感不快，并這樣寫(xiě)道：“從世俗的禮法說(shuō)來(lái)，馬琴大約不愧為嚴(yán)謹(jǐn)守禮的君子，是國(guó)家的良民，但如要當(dāng)文藝道中的騎士，似乎堅(jiān)定的德性而外還不可不有深厚的情與廣大的心?！?6)周作人：《〈馬琴日記抄〉》，《周作人散文全集》第四卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第442頁(yè)。這里說(shuō)的雖是“文藝道”，其實(shí)并不限于文藝，若再聯(lián)系周氏后來(lái)提出的“重情理”之說(shuō)，正可見(jiàn)出其思想中某些一以貫之的線索。

雖然對(duì)程朱之學(xué)缺乏足夠的了解和同情，但周作人還是敏銳地覺(jué)察到，不具備普遍意義或者說(shuō)不是建立在對(duì)人性的深入體察之基礎(chǔ)上的道德哲學(xué)，注定會(huì)走向僵化和畸形。這一重要的思考，早在“五四”前夕，他就有所表露：“因?yàn)橛⑿酆澜懿抛蛹讶?，是世上不常?jiàn)的人；普通的男女是大多數(shù)，我們也便是其中的一人，所以其事更為普遍，也更為切己。我們不必講偏重一面的畸形道德，只應(yīng)講說(shuō)人間交互的實(shí)行道德。因?yàn)檎娴牡赖?，一定普遍，決不偏枯?！?7)周作人：《平民的文學(xué)》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第103頁(yè)。正如余英時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，程朱之學(xué)的整體基調(diào)，是希求“得君行道”，一旦“得君行道”的社會(huì)條件和思想基調(diào)被抽去，其道德哲學(xué)的矛頭由向上轉(zhuǎn)為向下，就很容易出現(xiàn)所謂“以理殺人”的情況。而更為重要的是，原本面向特定群體的嚴(yán)苛的道德法則，若施之于更廣大的人群，必然會(huì)因?yàn)椴荒苈涞綄?shí)處而流于形式，甚至走向空殼化。無(wú)論是晚明時(shí)期因激進(jìn)地肯定人的欲望而被譏為“坐在利欲膠漆盆中”的何心隱之流，還是乾嘉時(shí)期猛烈攻擊程朱之學(xué)的戴震等儒者，雖然他們彼此間觀點(diǎn)不同、根底迥殊，但從部分意義上說(shuō)，都是在社會(huì)環(huán)境發(fā)生急劇變化之后，希圖去解決這一“道德哲學(xué)的空殼化”問(wèn)題。如果我們說(shuō)周作人是在提倡一種具有普遍意義的“新道德哲學(xué)”(王汎森語(yǔ))的話，那么，不管他在多大程度上受到了西方思想的影響，都仍是潛在地延續(xù)著這條中國(guó)近世思想史的內(nèi)在理路。他對(duì)道學(xué)家的堅(jiān)持不懈的攻擊，他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“新道學(xué)家”的指認(rèn)，皆說(shuō)明他比同時(shí)代的其他知識(shí)分子更多地感受到了這種“道德哲學(xué)的空殼化”，因此，他才希望建立一種更普遍、更包容的“人間交互的實(shí)行道德”。

二、作為思想資源的清儒群體

在批評(píng)宋學(xué)的同時(shí)，周作人注意到了清代儒者的著述和思考。周氏對(duì)清代儒者的好感最初大約受章太炎的影響而發(fā)生，他晚年寫(xiě)回憶魯迅的文章，曾提及章太炎在東京授課時(shí)對(duì)戴震的著意表彰：“說(shuō)他不服宋儒，批評(píng)理學(xué)殺人之可怕”(8)周作人：《吶喊衍義·禮教吃人》，《周作人散文全集》第十二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第187頁(yè)。。戴震是乾嘉時(shí)期的大儒，在“五四”之后經(jīng)由胡適的“再發(fā)現(xiàn)”而煊赫一時(shí)，甚至被比擬為類似邊沁、密爾的“樂(lè)利主義者”。周作人也曾在文章里多次談到戴震，言語(yǔ)中不無(wú)欽佩之意，但卻往往只是一筆帶過(guò)。他所欽佩于戴震的，似乎主要在“以理殺人”四個(gè)字上，至于戴震的考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)及其對(duì)孟子思想的發(fā)展，反倒顯得不重要。周作人在思想資源的選擇上仿佛有種刻意規(guī)避主流偏好的意識(shí)。譬如對(duì)于六朝人物，他雖喜愛(ài)陶淵明，卻更多地談到顏之推。又如對(duì)于明代思想家，他極少提及王陽(yáng)明，卻尊其泰州后學(xué)李贄為中國(guó)思想史上的三盞明燈之一(周氏作《往昔》組詩(shī)，有“往昔讀古文，吾愛(ài)王陽(yáng)明”之句，可見(jiàn)他對(duì)這位鄉(xiāng)賢不無(wú)愛(ài)重之意)。至于對(duì)于清代學(xué)者，他既然不喜歡正統(tǒng)意識(shí)頗強(qiáng)的顧炎武，那么抵斥程朱的戴震就理應(yīng)是重中之重，但這樣的一位大儒卻被有意忽視了。比較而言，常常為他所稱道的倒是一些在思想史、學(xué)術(shù)史上地位不及戴震的人物，如傅山、顏元、劉獻(xiàn)廷、宋犖、劉廷璣、郝懿行、俞正燮、馮班、尤侗、焦循、蔣湘南、龔自珍等。

就像周作人所說(shuō)的，他所推重的這些人物，大都是悃質(zhì)無(wú)華的學(xué)者。他們的思想面目，雖經(jīng)周作人的反復(fù)引述，卻沒(méi)有得到清晰的展現(xiàn)。這種不清晰，主要是由表達(dá)的策略性造成的。譬如談到顏元的時(shí)候，周作人所看重的不過(guò)是其批判程朱理學(xué)的立場(chǎng)，至于顏氏自己的觀點(diǎn)、主張如何，反而不那么重要；再比如，周作人在介紹許多他所鐘愛(ài)的學(xué)者之時(shí)，都會(huì)提煉出其思想中的一個(gè)閃光點(diǎn)，像俞正燮的“好為婦人出脫”、馮班對(duì)宋人策論的非議、焦循的“人生不過(guò)飲食男女”之說(shuō)、劉繼莊將《詩(shī)》和《樂(lè)》比擬于唱歌看戲的妙論……這些閃光點(diǎn)未必即是他們思想中最核心的部分，然而既經(jīng)周作人的提煉，就顯得頗為突出，在某種程度上可能恰恰造成了對(duì)更為豐富的思想世界的遮蔽。

如果說(shuō)道學(xué)家、古文家或“新法利賽人”作為隱語(yǔ)主要用以影射左翼知識(shí)分子的話，那么，周作人對(duì)清儒群體的引介和評(píng)論，就帶有明顯的自況意味了——其所以如此，不僅僅出于思想上的投契，更關(guān)乎境遇的相似。民國(guó)時(shí)期治學(xué)術(shù)史者多詆乾嘉學(xué)人專以考據(jù)訓(xùn)詁為務(wù)，不能經(jīng)世致用，而周作人在當(dāng)時(shí)也因“抄書(shū)體”的寫(xiě)作被譏為“文抄公”，至于文章與事功的關(guān)系，更是周氏反復(fù)思考、探討的一個(gè)核心問(wèn)題。在《書(shū)法精言》一文中，周作人談到乾嘉學(xué)人處在專制之世的不得已，“閉門家里坐，禍從天上來(lái)”，自顧且不暇，更遑言經(jīng)世致用，他們?yōu)槠埲悦?jì)，只能消磨精力于考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)。隨后又引史學(xué)家孟森的話云：“實(shí)則草昧之國(guó)無(wú)法律之保障，人皆有重足之苦，無(wú)怪乾嘉士大夫屏棄百務(wù)，專以?？笨紦?jù)為業(yè)，藉以消磨其文字之興，冀免指摘于一時(shí)，蓋亦捫舌括囊之道矣?！?9)周作人：《〈書(shū)法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第193頁(yè)，第193頁(yè)。孟森的見(jiàn)解頗近于章太炎，章氏言清世儒者“家有智慧，大湊于說(shuō)經(jīng)，亦以紓死”(10)章太炎：《訄書(shū)》，華夏出版社，2002年，第49頁(yè)。，表達(dá)的是同樣意思。周作人早年師從章太炎，于孟森的觀點(diǎn)當(dāng)然不陌生。他說(shuō)：“孟先生寫(xiě)此文時(shí)在民國(guó)六年，慨乎其言之，今日讀此亦復(fù)令人慨然也。”(11)周作人：《〈書(shū)法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第193頁(yè)，第193頁(yè)。這里使用“慨然”一詞頗有意味，它表明周氏已經(jīng)感受到了紛亂時(shí)局下的“重足之苦”，并在內(nèi)心深處將自己抄書(shū)的工作比擬為乾嘉儒者的校勘考據(jù)事業(yè)。

與乾嘉時(shí)期相比，雖然具體情形不同，但知識(shí)分子受壓制的境遇則頗為相似，相似的境遇又進(jìn)一步激發(fā)了相似的表達(dá)策略。正如王汎森所言，清代文網(wǎng)森嚴(yán)，學(xué)者、文士動(dòng)輒得咎，于是在高壓環(huán)境之下形成了種種隱語(yǔ)系統(tǒng)，隨著權(quán)力的觸角逐步深入到生活的細(xì)微褶皺中，這些隱語(yǔ)系統(tǒng)變得越發(fā)復(fù)雜隱晦。雖然沒(méi)有確切的證據(jù)表明周作人能夠洞悉乾嘉儒者的隱語(yǔ)系統(tǒng)，但他顯然意識(shí)到了其煩瑣考據(jù)的面目下暗藏的激憤與革命性。比如，他極推崇戴震《孟子字義疏證》中的一段話：“夫堯舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事，惟順而導(dǎo)之，使歸于善?！?12)戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局，1961年，第58頁(yè)，第4頁(yè)。乍讀之下，戴震此言仿佛在重復(fù)明儒肯定人欲的舊說(shuō)，其實(shí)不然。大抵宋明儒者言理欲之辨，乃專就帝王、官僚、士人設(shè)論，而戴震此處卻是在講平民的正當(dāng)權(quán)利，其革命色彩之強(qiáng)烈，足可與清初大儒黃宗羲的《原君》交相輝映。無(wú)怪乎周作人要在引用這段話之后專門強(qiáng)調(diào)：“清末革命思想發(fā)生的時(shí)候，此書(shū)與《原善》均有翻印，與《明夷待訪錄》同為知識(shí)階級(jí)所尊重?！?13)周作人：《焦里堂的筆記》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第482頁(yè)。

周作人所期許的是思想史上的革命者與“豪杰之士”，而不僅僅是悃質(zhì)無(wú)華的學(xué)者，這從他大量地使用“豪杰”一詞形容俞正燮、劉繼莊等人可以看出。在《談?dòng)驼ü怼芬晃闹?，周作人甚至詼諧地說(shuō)：“劉在園范嘯風(fēng)二君之記及油炸鬼真可以說(shuō)是豪杰之士”(14)周作人：《談?dòng)驼ü怼罚吨茏魅松⑽娜返诹?，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第804頁(yè)。。油炸鬼即是油條，何以“記及油炸鬼”便可以說(shuō)是“豪杰之士”呢？這當(dāng)然不是一句玩笑話，周氏的意思大概是指道學(xué)家們對(duì)知識(shí)的范疇做了嚴(yán)格的限定。按照他們的看法，不能夠附麗于道德主觀契機(jī)的知識(shí)，不成其為知識(shí)。因此，劉、范二人“記及油炸鬼”的行為，看似輕巧隨意，實(shí)則內(nèi)里隱含著對(duì)于道學(xué)的反動(dòng)，不可簡(jiǎn)單視作文人的閑適趣味。事實(shí)上，周作人之所以將乾嘉儒者引為重要的思想資源，也恰恰就在于他們質(zhì)樸、瑣碎的考據(jù)訓(xùn)詁工作中所潛藏的顛覆性。這種顛覆性之強(qiáng)烈，甚至要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出晚明時(shí)期的泰州學(xué)派，亦惟其能夠立足于知識(shí)考據(jù)的基礎(chǔ)上，才顯得無(wú)可辯駁。比如，當(dāng)時(shí)理學(xué)家每以上承孔孟道統(tǒng)自命，戴震就直言“理”字實(shí)是宋儒所設(shè)，無(wú)關(guān)孔孟：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見(jiàn)。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來(lái)始相沿成習(xí)”(15)戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局，1961年，第58頁(yè)，第4頁(yè)。。這一論斷的背后有著扎實(shí)的知識(shí)背景，因此不會(huì)像晚明儒者那樣貽人以空疏之譏。如果說(shuō)宋代的理學(xué)家們是出于制衡君權(quán)的考慮而將儒學(xué)賦魅的話，那么，時(shí)移世易，當(dāng)理學(xué)本身已失去其獨(dú)立性而淪為帝王手中的專制工具之時(shí)，乾嘉時(shí)期的樸學(xué)家就成為了最強(qiáng)有力的祛魅者。正是在此意義上，身為現(xiàn)代啟蒙者的周作人，才能夠?qū)⑵湟秊橥馈龅?，就是將這個(gè)祛魅的工作進(jìn)行下去，并與現(xiàn)代的“道學(xué)家”或“賦魅者”對(duì)抗。

出于祛魅的考慮，周作人在1935年之后開(kāi)始著手建設(shè)他的新道德哲學(xué)，這個(gè)看起來(lái)頗為簡(jiǎn)略的哲學(xué)系統(tǒng)的核心內(nèi)容，可以借用焦循的一段話來(lái)說(shuō)明：

人生不過(guò)飲食男女，非飲食無(wú)以生，非男女無(wú)以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說(shuō)盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。(16)焦循：《易余龠錄》，木犀軒叢書(shū)本，第5頁(yè)。

這段話向來(lái)為周氏所珍重，他曾在《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》 《中國(guó)的思想問(wèn)題》 《焦里堂的筆記》等六篇文章中反復(fù)引用，認(rèn)為是“粹然儒者之言”，“意思至淺近，卻亦以是就極深遠(yuǎn)，是我所謂常識(shí)，故亦即真理也。”(17)周作人：《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第409頁(yè)。所謂“人生不過(guò)飲食男女”，就意思來(lái)看，當(dāng)然與宋儒的“存天理，滅人欲”迥不相侔，然而其基本的內(nèi)在邏輯仍是儒家式的，即視人與我、欲與理、內(nèi)圣與外王為可以完全打通的兩個(gè)范疇。這種邏輯如果安放在現(xiàn)代語(yǔ)境當(dāng)中，不可能沒(méi)有問(wèn)題，譬如現(xiàn)代的知識(shí)分子或許會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：為什么由我之欲生，就可以推出人之欲生呢？為什么由我之欲生生，就可以推出人之欲生生呢？雖然生存、繁衍的欲望是人類最基本的欲望，但是這種推己及人的方法仍嫌過(guò)于簡(jiǎn)單粗暴，未能充分尊重人的多元性。不論周作人是否意識(shí)到了這個(gè)難題，他的解答都是明確的，即強(qiáng)調(diào)人的“生物性”或“生物本能”，既然是生物的本能，那就人人皆具，不必強(qiáng)分你我。周作人希望自己的新道德哲學(xué)能夠具備最大的普適性，無(wú)分古今中西、男女士庶。為了追求這種最大的普適性，他的方法就是設(shè)立一個(gè)盡可能低的門檻。這個(gè)門檻，可以說(shuō)是“生物性”，也可以說(shuō)是“常識(shí)”。

三、未完成的新道德哲學(xué)

在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，由于進(jìn)化論的影響，許多崇尚“科學(xué)”的知識(shí)分子都力黜玄談而極言人的生物本質(zhì)，這在當(dāng)時(shí)是一種風(fēng)氣。或許部分是受到這種風(fēng)氣的濡染，在寫(xiě)于1918年的《人的文學(xué)》中，周作人說(shuō)：“我們承認(rèn)人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動(dòng)物并無(wú)不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足?！?18)周作人：《人的文學(xué)》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第86頁(yè)。這段話意旨清晰，也頗能與當(dāng)時(shí)的思想潮流合拍，可是在邏輯上卻存在一個(gè)明顯的裂隙：何以人的生活現(xiàn)象與別的動(dòng)物相同，便可表明其生活本能既美且善呢？這未免讓人聯(lián)想到盧梭的“高貴的野蠻人”。誠(chéng)然，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，各種西方的思想紛至沓來(lái)，令人眼花繚亂，知識(shí)分子不過(guò)能稍稍領(lǐng)略其具體的觀點(diǎn)，于觀點(diǎn)背后的知識(shí)結(jié)構(gòu)、思想脈絡(luò)則不暇辨析，下筆之際出現(xiàn)邏輯不周的狀況，亦屬尋常。但是，我仍希望從周作人的相關(guān)表述中理出一條隱秘的思想線索。這條線索表明：周作人對(duì)人的生物性本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，從表面上看是受到了進(jìn)化論的影響，究其實(shí)質(zhì)，則是乾嘉儒者所謂 “理存于欲”(戴震語(yǔ))的一種現(xiàn)代表述。這種表述在其早年(1935年之前)或許只是無(wú)意間造成的巧合，但到了后來(lái)已帶有明顯的糅合古今的意圖。

此處不妨拿胡適的觀點(diǎn)來(lái)做一比較。在為《科學(xué)與人生觀》一書(shū)所寫(xiě)的序言中，胡適曾大致勾勒出一個(gè)“新人生觀”的輪廓。這個(gè)輪廓分為十個(gè)具體條目，其中第四、五、六、七、八、十條皆涉及到“生物學(xué)”，分別談到了生物界的生存競(jìng)爭(zhēng)、人類的動(dòng)物本質(zhì)，并指出我們對(duì)人類的社會(huì)演進(jìn)、心理現(xiàn)象、道德變遷之觀察皆需立足于生物學(xué)知識(shí)。乍看起來(lái)，胡適對(duì)人的生物性本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)與周作人并無(wú)不同，他們都是試圖以此種方式來(lái)祛除長(zhǎng)期籠罩在人性、道德之上的玄學(xué)氣質(zhì)——人類并非萬(wàn)物之靈，而僅僅是生物中最為復(fù)雜、高級(jí)的一種，與其他生物沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別。這種觀點(diǎn)當(dāng)然會(huì)對(duì)儒家的人生觀、道德觀造成巨大的沖擊。首先沖擊的是“禮”，因?yàn)檫@是神圣感的源泉。在理學(xué)家看來(lái)，亦是人類有別于禽獸的最形下的、具體可感的部分；其次沖擊的是“仁”，既然人類文明不過(guò)是生物進(jìn)化的一個(gè)環(huán)節(jié)，那么拈出一個(gè)抽象的“仁”來(lái)作為道德哲學(xué)的核心就變得全無(wú)必要。對(duì)“禮”的消解早在晚清時(shí)期就已蔚為風(fēng)氣，如黃進(jìn)興所言：“自從譚嗣同的《仁學(xué)》以后，孔子之教就變傾斜了。因?yàn)槎Y制本來(lái)是一個(gè)封建的遺毒，它是要被我們打倒的東西，所以近代的很多思想家和學(xué)人往往就把‘禮’這一塊撇掉了，只抓這個(gè)恍兮惚兮的‘仁’的部分，但這會(huì)產(chǎn)生很大的問(wèn)題。”(19)黃進(jìn)興：《皇帝、儒生與孔廟》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第159頁(yè)、第160頁(yè)。因此，對(duì)于新文化諸公來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵不在如何解構(gòu)“禮”(當(dāng)時(shí)“禮教”一詞已帶貶義)，而在如何安置“仁”。站在新文化的角度，盡可以說(shuō)“禮”是壓抑人性的，但是“仁”呢？也正是在這個(gè)問(wèn)題上，周作人與胡適、陳獨(dú)秀等人的觀念發(fā)生了重大的分歧。

陳獨(dú)秀無(wú)疑是要徹底消解掉儒家道德觀的。在他看來(lái)，儒家道德觀是一個(gè)穩(wěn)固的整體，盡管其中仁義忠恕等具體的部分與現(xiàn)代的道德訴求沒(méi)有沖突，但是，僅僅拆除掉禮制并不能撼動(dòng)其根本。一個(gè)現(xiàn)代的人，只要他仍然生活在這種傳統(tǒng)的昏黃迷氛中，則不論禮制存在與否，都必然日趨陷溺而無(wú)從養(yǎng)成獨(dú)立的人格。站在這樣的立場(chǎng)上，陳獨(dú)秀自是要極力抵斥儒家的“仁政”理想。在他看來(lái)，仁政之優(yōu)于虐政，不過(guò)是體現(xiàn)在具體的行政層面，若以長(zhǎng)遠(yuǎn)的政治眼光來(lái)看，則其對(duì)國(guó)民自治人格的傷害，與虐政并無(wú)二致。他更激烈地指出，即使我們按照儒家的政治愿景做一完美假設(shè)——在上的王者是理想的圣王，其所推行的政治是理想的仁政——究其根底，此種“仁政”尚不如共和制度下的“亂政”：“蓋以共和民政為自動(dòng)的自治的政制，導(dǎo)吾人于主人地位，于能力伸展之途，由亂而治者也。王者仁政為他動(dòng)的被治的政制，導(dǎo)吾人于奴隸地位，于能力萎縮之途，由治而亂者也。”(20)周月峰：《新青年通信集》，福建教育出版社，2016年，第62頁(yè)。如果我們將儒家的道德哲學(xué)視為一個(gè)“漣漪結(jié)構(gòu)”的話，個(gè)體的修身就是最內(nèi)的觸發(fā)點(diǎn)，仁政則是最外的圈層。在這個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中，內(nèi)在的“體”與外在的“用”必須要構(gòu)成邏輯鏈條，一旦其中出現(xiàn)斷裂，即意味著雙向的失效。因此，若說(shuō)仁政無(wú)異于虐政，那么作為觸發(fā)點(diǎn)的修身也就失去了意義。

胡適的態(tài)度較陳獨(dú)秀更為復(fù)雜。一方面，他從功利主義的角度出發(fā)，也深感仁愛(ài)的無(wú)用，并對(duì)吳稚暉提出的“總和道德”概念表示認(rèn)同。按照吳的看法，中國(guó)人的“總和道德”是低淺的，不如西方人。何謂“總和道德”？從吳的本意來(lái)看，它大概指的是一國(guó)家或一民族的總的精神狀態(tài)和幸福指數(shù)，高于“仁義道德”卻又包含了“仁義道德”。但值得注意的是，胡適并不認(rèn)為對(duì)“仁愛(ài)”的追求有助于“總和道德”的提升。在他看來(lái)，“仁愛(ài)”作為一種品質(zhì)，在個(gè)體道德和人際交往中或許是難能可貴的，但是，如果將其放在“總和道德”的視野下去衡量，反倒百無(wú)一用?？茖W(xué)研究或科學(xué)發(fā)現(xiàn)，雖然看起來(lái)無(wú)助于人類道德的進(jìn)益，就其功用而言卻是最大的“仁愛(ài)”，因?yàn)樗罱K可以惠及人類。胡適對(duì)孫中山的一個(gè)說(shuō)法深有同感：“仁愛(ài)的好道德，中國(guó)人現(xiàn)在似乎遠(yuǎn)不如外國(guó)?！?21)胡適：《再論信心與反省》，《胡適全集》第四卷，安徽教育出版社，2003年，第508頁(yè)、第509頁(yè)。這么說(shuō)不是指中國(guó)人在個(gè)體的道德修養(yǎng)方面有所欠缺，而是指其“總和道德”不及外國(guó)，亦即對(duì)人類文明的發(fā)展沒(méi)有做出大的貢獻(xiàn)。另一方面，不管表面上的西化姿態(tài)多么激烈，胡適始終對(duì)儒家思想抱有一絲溫情，這是他與陳獨(dú)秀的不同之處?；蛟S也正是由于這種溫情，胡適常常在不知不覺(jué)中置換“仁”的內(nèi)涵，使之能夠符合現(xiàn)代西方文明的道德訴求。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，他更試圖將“仁”與“孝”分割開(kāi)：“孔子的‘仁的人生哲學(xué)’，要人盡‘仁’道，要人做一個(gè)‘人’。孔子以后的‘孝的人生哲學(xué)’，要人盡‘孝’道，要人做一個(gè)‘兒子’?！?22)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，金城出版社，2013年，第89頁(yè)。如此闡釋，已經(jīng)在極大程度上偏離了儒家對(duì)“仁”的定義。就其實(shí)際的效果而言，等于以成就“仁”的方式消解了“仁”，因?yàn)楫?dāng)“仁”僅被用以造就現(xiàn)代的獨(dú)立個(gè)體之時(shí)，儒家道德哲學(xué)的“漣漪結(jié)構(gòu)”就會(huì)因斷裂而失效。

周作人從來(lái)都不想消解“仁”，他也希望達(dá)成傳統(tǒng)的“仁”與現(xiàn)代科學(xué)之間的和解，甚至努力促其交融，而交融的結(jié)果，就是“生生之德”。在《我的雜學(xué)》中，他這樣寫(xiě)道：“我們聽(tīng)法勃耳講昆蟲(chóng)的本能之奇異，不禁感到驚奇，但亦由此可知焦理堂言生與生生之理，圣人不易，而人道最高的仁亦即從此出。”(23)周作人：《我的雜學(xué)》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第209頁(yè)。這段話說(shuō)得很有意思，周作人相信人的生物本能不僅不會(huì)因?yàn)橘Y源的匱乏和利益的沖突而引發(fā)災(zāi)難，反倒會(huì)通過(guò)“移情”的作用造就一個(gè)較為理想的秩序——前提是我們既尊重自己的本能，也尊重別人的本能，“唯我欲生，人亦欲生”，能夠推己及人，那就達(dá)到了“仁”的境界。由此看來(lái)，周氏對(duì)“仁”的理解幾乎與戴震完全相同。戴震釋“仁”，重點(diǎn)即在“遂生”二字，他雖然也認(rèn)為不加節(jié)制的欲望必將侵害他人，但他更強(qiáng)調(diào)的是，如果一個(gè)人連基本的生活欲求都克除了，純?nèi)惶炖矶鵁o(wú)一絲人欲，那么他又何從理解并尊重別人的生活欲求呢？所以重要的不是“存天理滅人欲”，而是懂得推己及人，進(jìn)而由欲中產(chǎn)生理，以理導(dǎo)欲，這就是“理存于欲”，此處的“理”不再是外在的、高高在上的天理，而是“百姓日用而不知”的樸素的常識(shí)?？梢哉f(shuō)，周作人在相當(dāng)程度上延續(xù)了乾嘉儒者對(duì)“仁”的思考，并且，當(dāng)“仁”的觀念因“禮”的崩塌而走向玄學(xué)化的時(shí)候，他更試圖以生物學(xué)知識(shí)為核心為其搭建一個(gè)形而下的基礎(chǔ)，再由此促成“仁”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——這條思路恐怕既非胡適所能認(rèn)同，也會(huì)被當(dāng)時(shí)的新儒家視為異端。

不同于陳、胡的是，周作人并沒(méi)有破壞儒家道德哲學(xué)的“漣漪結(jié)構(gòu)”。恰恰相反，對(duì)移情能力的倚重使得他必須強(qiáng)調(diào)這一結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代社會(huì)的有效性。問(wèn)題在于，“漣漪結(jié)構(gòu)”能夠奏效的前提是，我們必須假定存在某種內(nèi)在于人的本質(zhì)——如果沒(méi)有這樣一種共通的本質(zhì)，也就無(wú)從推己及人。你所認(rèn)為的善舉，在旁人看來(lái)可能毫無(wú)意義；你所憎惡的惡行，在旁人看來(lái)可能沒(méi)什么大不了。這就是正統(tǒng)儒家堅(jiān)持性善論的根本原因，只有當(dāng)人性存在一個(gè)純?nèi)恢辽频谋举|(zhì)層的時(shí)候，儒家道德哲學(xué)的“漣漪結(jié)構(gòu)”才是有效的。這個(gè)本質(zhì)層可能因時(shí)因事而受到蒙蔽，但只要受到強(qiáng)烈的觸動(dòng)，即會(huì)脫離拘囿而與他人的共同本性一同起伏波動(dòng)。作為一個(gè)受到新文化淘洗的現(xiàn)代知識(shí)分子，周作人自是不愿再將孟子的性善論掛在嘴邊，他更不欲為人類懸擬一種抽象的、玄遠(yuǎn)的本性。因此，選擇生物性作為“仁”的基礎(chǔ)，是理所當(dāng)然。為了保證“漣漪結(jié)構(gòu)”的有效，他還必須認(rèn)為這種生物的本性是“美的善的”，至于其中可能存在的邏輯裂隙，則無(wú)暇顧及?；蛟S也正是出于上述考慮，他將儒家的道德哲學(xué)比作空氣和水——這是最易引發(fā)漣漪效應(yīng)的兩種物質(zhì)，它們?nèi)彳?、平和，沒(méi)有什么高妙之處，甚至非?！暗图?jí)”，正因如此，才能跨越時(shí)間和空間的限制，跨越不同的文明和種族，與世界共通文化血脈相通。

既然要建立新道德哲學(xué)，那么周作人所欲反抗的，當(dāng)然是舊道德中的習(xí)俗主義因素。作為一個(gè)啟蒙知識(shí)分子，周作人也會(huì)發(fā)出魯迅式的疑問(wèn)：“從來(lái)如此，便對(duì)么？”他的特殊之處在于解答的方式，即通過(guò)尋找一種本原性的“從來(lái)如此”來(lái)解構(gòu)習(xí)俗性的“從來(lái)如此”。此種以自然對(duì)抗習(xí)俗的思路，在思想史中固然不算鮮見(jiàn)，但是在當(dāng)時(shí)卻頗顯獨(dú)特。在周氏看來(lái)，人類應(yīng)當(dāng)走出由習(xí)俗建造的洞穴，走到陽(yáng)光之下打量自己、認(rèn)知自己，弄清楚自己與別的生物并無(wú)本質(zhì)分別?？伤拿苤幵谟?，當(dāng)他標(biāo)舉人的生物性來(lái)規(guī)避宋儒的玄學(xué)病的時(shí)候，已將生物性本身變成了另一種玄學(xué)，它很難落到實(shí)處。比如，在《生活之藝術(shù)》一文中，他談到動(dòng)物生活中的自然調(diào)節(jié)機(jī)制：“動(dòng)物的生活本有自然的調(diào)節(jié)，中國(guó)在千年以前文化發(fā)達(dá)，一時(shí)頗有臻于靈肉一致之象，后來(lái)為禁欲思想所戰(zhàn)勝，變成現(xiàn)在這樣的生活，無(wú)自由，無(wú)節(jié)制，一切在禮教的面具底下實(shí)行迫壓與放恣，實(shí)在所謂禮者早已消滅無(wú)存了?！?24)周作人：《生活之藝術(shù)》，《周作人散文全集》第三卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第513頁(yè)。這段話的主旨仍然是在批評(píng)宋學(xué)，然則究竟何謂“自然的調(diào)節(jié)”呢？又何從證明這種自然的調(diào)節(jié)不會(huì)讓人類生活陷入?yún)擦譅顟B(tài)呢？周氏顯然無(wú)法給出答案，他只能通過(guò)假定一種抽象的、至善的“自然”概念來(lái)解決——人類之所以墮落，是因?yàn)樗麄儽畴x了自然。類似的矛盾也發(fā)生在乾嘉儒者的思考當(dāng)中。比如，戴震曾說(shuō)：“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節(jié)而不過(guò)，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國(guó)也。圣人教之反躬，以已之加于人，設(shè)人如是加于己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無(wú)事，非惡泛濫而塞其流也?！?25)戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局，1961年，第10頁(yè)。戴震在這里也使用了水的譬喻。與宋儒不同，他不認(rèn)為欲望是渾濁了清水的泥沙，反認(rèn)為欲望本身即是水流動(dòng)的方式，它當(dāng)然有可能泛濫成災(zāi)，但自然的調(diào)節(jié)機(jī)制會(huì)使得它“依乎天理”，這就如同地面上的水會(huì)自然而然地形成江河湖海。這種觀點(diǎn)一方面當(dāng)然解除了天理對(duì)人欲的壓制，但在另一方面，卻也使得人欲趨于天理化——如果人性真的可以在一個(gè)本質(zhì)層面上無(wú)限通約，僅需反躬自省和推己及人便可完成道德的漣漪共振，那么揆諸現(xiàn)實(shí)，我們只能說(shuō)這是有別于宋儒理學(xué)的另一種玄學(xué)。

或許部分是為了避免上述問(wèn)題，周作人另外提出了“常識(shí)”這一概念。他試圖用“常識(shí)”一詞來(lái)置換宋儒的“理”，這個(gè)思路仍與乾嘉儒者極為相近。在評(píng)論清儒著述時(shí)，他最常用的夸贊之語(yǔ)即是“有常識(shí)”。雖然常識(shí)的獲取并不困難——在周作人看來(lái)，它不過(guò)是各學(xué)科粗淺知識(shí)的集合，通過(guò)尋常的中學(xué)教育即可完成——但是，正因?yàn)橹R(shí)門檻甚低，所以它的重心不在知識(shí)而在識(shí)見(jiàn)，亦即建立在健全知識(shí)基礎(chǔ)上的一種超越性的洞見(jiàn)，其意思可以等同于“百姓日用而不知”的道。需要注意的是，常識(shí)并不是純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的，它主要依托在“?！弊稚希嗉醇俣ㄈ祟惔嬖诠餐ǖ谋拘?，順此本性即可獲得常識(shí)。這種共通的本性當(dāng)然就是生物性，“因?yàn)樵瓉?lái)是動(dòng)物，故所有共通的生活本能，都是正當(dāng)?shù)?，美的善的；凡是人情以外人力以上的，神的屬性，不是我們的要求。?26)周作人：《新文學(xué)的要求》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第207頁(yè)、第208頁(yè)。此處的“共通”二字可以等同于湛若水所說(shuō)“共由”或“公”。既然常識(shí)基于共通的人性，那么它無(wú)疑是兼有身心性與知識(shí)性的，周作人的思考仍可視作是對(duì)戴震觀點(diǎn)的延續(xù)。

常識(shí)概念的提出并不能解決“反玄學(xué)的玄學(xué)化”問(wèn)題。如前所述，常識(shí)在邏輯上能夠成立的前提是須假定一種人類的共通本性，這種共通本性是自然而非習(xí)俗的產(chǎn)物，因此，它的存在本身就是玄學(xué)化的。更為重要的是，如何才能將“先天未畫(huà)前”的本性或自然與“日用常行內(nèi)”的經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)完全打通呢？這是從朱子、陽(yáng)明到戴震都沒(méi)能解決的難題。后來(lái)嚴(yán)復(fù)引入“天演”之說(shuō)，構(gòu)成了近現(xiàn)代知識(shí)分子理解自然的一個(gè)重要視角。然而嚴(yán)復(fù)自己也對(duì)能否打通經(jīng)驗(yàn)與自然存疑。周作人雖然受到了《天演論》的深刻影響，但在相當(dāng)程度上仍延續(xù)著戴震的思考。這意味著他也同樣領(lǐng)受了戴震道德哲學(xué)中的矛盾：一方面是簡(jiǎn)捷精一、無(wú)所不包的自然，另一方面是隨著時(shí)代發(fā)展而愈趨紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)。為了應(yīng)對(duì)復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)，只有將自然不斷地簡(jiǎn)化、再簡(jiǎn)化，最終，自然變成了一個(gè)抽象玄遠(yuǎn)的不可見(jiàn)之物。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們只能認(rèn)為周作人的新道德哲學(xué)是未完成的。盡管引入了現(xiàn)代的知識(shí)和思想，但他沒(méi)有解決乾嘉儒者所遺留下的最重要的難題。

四、結(jié) 語(yǔ)

前文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“五四”時(shí)期的許多知識(shí)分子并非嚴(yán)格意義上的反傳統(tǒng)主義者，而是反正統(tǒng)主義者。此處之所謂“正統(tǒng)”，主要指的是程朱理學(xué)。對(duì)于正統(tǒng)范圍之外的其他儒者，如清代的顏元、戴震，或明代的王陽(yáng)明、李贄，他們不惟不加抵斥，反而會(huì)選擇性地引為思想資源。尤其是戴震，他的思想對(duì)“前五四”和“五四”兩代知識(shí)分子都產(chǎn)生過(guò)重大的影響，其激烈反程朱、反宋學(xué)的立場(chǎng)，更是能夠引起現(xiàn)代知識(shí)分子廣泛的共鳴。本文以周作人為觀察對(duì)象來(lái)談?wù)摑h宋之爭(zhēng)在現(xiàn)代思想史中的位移，不過(guò)稍陳其中不為人所注意的一端而已。事實(shí)上，將乾嘉漢學(xué)下接西學(xué)(或者說(shuō)認(rèn)為乾嘉學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)的批判為西學(xué)的引入清除了障礙)，在清季民初的思想界，已幾乎是一種共識(shí)。戴震的族孫戴琴泉寫(xiě)《戴東原先生軼事》，專門表彰戴氏的論著“遠(yuǎn)足以補(bǔ)漢宋儒者之偏弊，近足以導(dǎo)歐美文化之先河，是固海內(nèi)學(xué)人所公認(rèn)者也?！?27)戴琴泉：《戴東原先生軼事》，《戴震全集》第六卷，清華大學(xué)出版社，1999年，第3466頁(yè)。這里所用的“公認(rèn)”二字，當(dāng)非虛言。

周作人的新道德哲學(xué)是一定要以科學(xué)為根底的，所以他必須強(qiáng)調(diào)人的生物性，必須不厭卑下、不厭瑣細(xì)，必須想盡方法去彌合科學(xué)領(lǐng)域與人類價(jià)值領(lǐng)域之間的裂隙。雖然他比陳獨(dú)秀、胡適等知識(shí)分子都更能予儒家道德哲學(xué)以同情和理解，但是，其崇尚科學(xué)的根本態(tài)度卻是一致的，這種態(tài)度使得他必須在思想資源的選擇上揚(yáng)漢抑宋。反過(guò)來(lái)看，所謂“新文化”之“新”，也許并不能簡(jiǎn)單視作是“重估一切價(jià)值”。誠(chéng)然，在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下，孔子、朱子的權(quán)威都已失卻，但是，許多知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知仍在相當(dāng)程度上受到前一歷史階段的牽制。比如，崇奉程朱的惲毓鼎認(rèn)為：“宋儒之教，尊君權(quán)，定民志，最有益于專制政體”(28)惲毓鼎：《澄齋日記》第二卷，浙江古籍出版社，2004年，第459頁(yè)。，這無(wú)疑是對(duì)宋學(xué)的極大誤解。而這種在清代高度專制的環(huán)境下遭到嚴(yán)重扭曲的知識(shí)系統(tǒng)，幾乎被“五四”時(shí)期的知識(shí)分子照單全收——他們所反抗的程朱理學(xué)，也是經(jīng)過(guò)扭曲之后的程朱理學(xué)。具體到周作人，他思想中強(qiáng)烈的“揚(yáng)漢抑宋”傾向，應(yīng)視作一種“情境化的重構(gòu)”。所謂情境化，即隱含權(quán)變之意。也就是說(shuō)，這種重構(gòu)是依當(dāng)下的情境而發(fā)生和呈現(xiàn)的，其中既有針對(duì)當(dāng)下的隱語(yǔ)性表達(dá)，也有面向歷史的個(gè)人思索，在多數(shù)情況下，二者難以清晰地區(qū)分開(kāi)。更為重要的是，對(duì)思想史的重構(gòu)既經(jīng)情境化，其內(nèi)在的邏輯便會(huì)失效，原本彼此沖突、抵牾的種種思想資源因某個(gè)共同的目標(biāo)而被集約在一起，這在一方面當(dāng)然會(huì)催生混亂，另一方面卻也為新思想的發(fā)生提供了契機(jī)與可能。