鮑文欣

[摘 要] “范式”不是一個良好的哲學史學史術(shù)語，應(yīng)采用敘事結(jié)構(gòu)分析的方法。這一敘事結(jié)構(gòu)分析框架包括時代任務(wù)意識、情節(jié)化解釋、形式論證解釋、意識形態(tài)蘊涵解釋、哲學氣質(zhì)這五個層次。在這一框架內(nèi)的分析表明，中國哲學史書寫中存在著三種理想類型，根據(jù)其所受指引的古代范例，前兩種可以被稱為爭鳴書寫模式和道統(tǒng)書寫模式，第三種則是作為兩者之混合形態(tài)的反向道統(tǒng)模式。在實驗主義的研究傳統(tǒng)內(nèi)，胡著中國哲學史一方面開辟了現(xiàn)代中國哲學史書寫中的爭鳴模式，另一方面又具備了此后在“斗爭史”書寫那里得到發(fā)展的反向道統(tǒng)模式的雛形。

[關(guān)鍵詞] 范式;敘事結(jié)構(gòu);胡適;哲學史

[中圖分類號]B259.9 ? ?[文獻標志碼]A

一、“范式”與“敘事結(jié)構(gòu)”

對胡適1919年著《中國哲學史大綱（上）》（以下簡稱《大綱（上）》）有一種典型評價——它是一部具有“范式”（Paradigm）意義的著作。[1]93[2]216本文的基本立場為，“范式”對于一門反思中國哲學史書寫的學科——中國哲學史學史——而言，并不是一個良好的術(shù)語。此間牽涉問題甚多，筆者將在另文刊布。其要點在于：

第一，“范式”，以及與之相關(guān)的“常規(guī)科學”概念，都具有知識霸權(quán)的性質(zhì)。范式理論的核心在于，在對于世界的諸多解釋系統(tǒng)中，為了使知識繁榮得以出現(xiàn)，就需要確立某種單一解釋的獨占地位。但這種情形并不適用于人文科學，庫恩本人對此亦有明確說明。[3]119而以拉里·勞丹“研究傳統(tǒng)”理論的視角看，即使在自然科學中，范式理論的上述描述亦與史實不符。[4]14

第二，庫恩區(qū)分了科學的“內(nèi)部史”和“外部史”。但他強調(diào)，范式理論雖然考慮外部史的因素，但最終以科學的自治性為前提，換言之，內(nèi)部史是范式理論所關(guān)注的首要對象。[5]119而在人文科學中，尤其是像現(xiàn)代中國哲學、現(xiàn)代中國哲學史這樣的人文科學中，“外部史”是一個發(fā)揮重大影響的因素。

第三，即使我們可以嘗試修正上述缺陷，對于中國哲學史學史而言，“范式”（或替代性的“研究傳統(tǒng)”）概念仍不是一個充分有效的術(shù)語。原因在于，與一般的自然科學理論不同，哲學史是一種歷史著述，具有鮮明的敘事性。哲學史學史應(yīng)該圍繞這一敘事特征來展開其方法論設(shè)計。在這個意義上，它所取法的對象應(yīng)是史學史，而不是科學史。

在對西方史學史的有限了解中，筆者發(fā)現(xiàn)海登·懷特的敘事理論是一個值得取法的對象，在根據(jù)中國哲學史書寫實際的特點對之予以修訂后，本文將采用如下分析框架。

第一，構(gòu)成哲學史書寫深層基礎(chǔ)的是“中國向何處去”的時代任務(wù)意識。這一意識部分決定了哲學史的“對象”和“范圍”。

第二，情節(jié)化模式。這一層次構(gòu)成了哲學史的“發(fā)展過程”。

第三，形式論證模式。形式論證為哲學史情節(jié)提供“形式的、外在的或推理的論證式解釋”。[6]14哲學史作者的形式論證，往往基于他們所承受的研究傳統(tǒng)。形式論證一方面參與決定哲學史的對象和范圍，同時也構(gòu)成了對哲學史的“動力”和“規(guī)律”的論證。

第四，意識形態(tài)蘊涵。這一層次構(gòu)成了哲學史的社會-歷史意義，并在某些情況下賦予哲學史以社會動員的功能。

第五，在梳理上述層次之后，我們可以討論一個哲學史文本的整體哲學氣質(zhì)。筆者將使用“獨斷論”和“懷疑論”這對分析范疇。分析地說，獨斷論和懷疑論都可以區(qū)分為主客間的和主體間的，在此基礎(chǔ)上，還需區(qū)分相對主義的和辨證論的這兩種不同的懷疑論。除了文本本身之外，對于哲學氣質(zhì)的確認，還應(yīng)考慮文本的社會學屬性。

第六，經(jīng)由上述層次的分析，筆者辨識出中國哲學史書寫的兩種理想類型，根據(jù)其所受指引的古代范例，它們被稱為爭鳴書寫模式和道統(tǒng)書寫模式，以及作為兩者之混合形態(tài)的反向道統(tǒng)模式。

本文是從這一分析框架觀察胡著哲學史的一種嘗試。我們將發(fā)現(xiàn)，在實驗主義的研究傳統(tǒng)內(nèi)，這一書寫一方面開辟了現(xiàn)代中國哲學史書寫中的爭鳴模式，另一方面又具備了此后在“斗爭史”書寫那里得到發(fā)展的反向道統(tǒng)模式的雛形。

在正式的分析之前，還需要對本文所用的材料有所交代。以往對胡適哲學史書寫的研究，大多針對《大綱（上）》，但更完整的分析需要更充分的材料。本文還將關(guān)注：（1）作為《大綱（上）》之雛形的《先秦名學史》;（2）《大綱（上）》雖然提出了對中國哲學史的整體設(shè)想，[7]201但畢竟只寫到了“古代”，結(jié)合另一批以“哲學史”和“思想史”冠名的文本，我們才能了解胡適哲學史構(gòu)想的整體面貌。[8]（3）由于胡適把哲學視為文化的重要部分（雖然其重要性程度前后有所變化），他通論中國文化進程的文本便能起到對其哲學史構(gòu)想的一種佐證作用。因此，本文標題中的“胡著哲學史”，指以《大綱（上）》為中心，并由上述三類材料補充和佐證的文本群組。

二、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時代任務(wù)意識

現(xiàn)代中國哲學史的新穎之處，首先表現(xiàn)在一種全新的“時代任務(wù)”意識。在《先秦名學史·導(dǎo)論》中，胡適對自己如此設(shè)問：

因此，真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？

對古代“百家爭鳴”時期哲學的整理，其目的在于接引現(xiàn)代文化。此種文化的最重要部分，已經(jīng)在一個進步的目的論框架中被西方現(xiàn)代性所先行揭示：“反對獨斷主義和唯理主義而強調(diào)經(jīng)驗，在各方面的研究中充分地發(fā)展科學的方法，用歷史的或者發(fā)展的觀點看真理和道德?！盵7]12胡適認為能夠在古代哲學中為現(xiàn)代文化“找到遙遠而高度發(fā)展了的先驅(qū)”，因此，

中國哲學的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學學派的恢復(fù)，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行。

從“古今中西之爭”的角度看，胡適的“時代任務(wù)”意識明顯偏向于“今”：通過新舊調(diào)和，建立“我們自己的科學和哲學”，以實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。[7]11-12這一意識通過兩種比喻（trope）類型預(yù)構(gòu)了哲學史領(lǐng)域。首先，“哲學-文化”的轉(zhuǎn)喻（metonymy）轉(zhuǎn)化至歷史領(lǐng)域，形成了作為部分的“哲學史”和作為整體的“歷史”之間的轉(zhuǎn)喻（在轉(zhuǎn)喻中，現(xiàn)象因為在部分與部分的關(guān)系形態(tài)中彼此有著關(guān)系而被毫無疑義地理解了，其依據(jù)是，人們能夠促使諸多部分中的一個部分還原為某個方面的狀態(tài)，或其他方面的功用）。[6]45而他對“哲學”的理解又預(yù)設(shè)了對邏輯方法的重視，[7]6在稍后的《大綱（上）》中，胡適為“哲學”添加了“宇宙論”“倫理學”“教育哲學”“政治哲學”“宗教哲學”等內(nèi)容，但構(gòu)成其哲學史書寫主干的，依然是邏輯方法問題。[7]537因此，完整地看，存在著一個“邏輯方法史（名學史）-哲學史-歷史”的轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)。從反面來說，這種轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)使胡適明確拒斥了對“中國學術(shù)”進行提喻（synecdoche）性的處理，亦即那種把整體的某一部分視為這一整體的品質(zhì)象征的比喻方式。[6]46否認學術(shù)與民族歷史之間存在著“精神-表現(xiàn)”式的關(guān)系。[9]518這一以邏輯方法為中心的哲學和哲學史觀被蔡元培稱許為“扼要的手段”和“系統(tǒng)的研究”，另一方面也招致了相當多的批評。[10]135這些批評可以被歸結(jié)為胡適所理解的“經(jīng)驗”的狹隘性，它們恰恰從反面說明了，根據(jù)其時代任務(wù)意識，胡適為自己預(yù)設(shè)了一塊多么特殊的哲學史領(lǐng)域。此后，這一哲學觀戲劇性地導(dǎo)致了哲學本身重要性的消解，因為從方法的角度看，哲學“只是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學”，應(yīng)該成為“普通思想的一部分”。[11]6胡適版本的“哲學消滅論”一方面從他所理解的杜威哲學中引申得出，[12]92另一方面也預(yù)設(shè)了孔德式的“宗教-哲學-科學”目的論，[11]78并最終是一種建立在對西方現(xiàn)代性的狹隘理解之上的目的論。部分地由于“哲學”對“文化”之轉(zhuǎn)喻功能的減弱，同時也因為“宗教”“哲學”“科學”的明確區(qū)分，胡適無法建構(gòu)起“哲學史”的連續(xù)性，這使他在保留了上述目的論的基礎(chǔ)上，最終轉(zhuǎn)向更為廣闊的“思想史”視野。（1）即便如此，他也并未放棄具有邏輯方法意涵的“哲學”概念。[11]483在他以“思想史”為名的一批文本中，仍然包含了大量現(xiàn)在可以被歸之于“哲學史”的內(nèi)容，仍可被視為“胡著哲學史”的一部分，仍然能夠在我們的論題之下被利用。

其次，時代任務(wù)意識還造成了胡適哲學史書寫中明顯的反諷（irony）意味。他對宋明道學的描述顯示了這一點：從十一世紀開始，宋明道學的爭論都圍繞著“格物”問題展開，但是，“在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發(fā)展作出任何貢獻。”[7]10通過構(gòu)建“格物-沒有科學”“偉大-毫無貢獻”的對比，傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學被反諷式地呈現(xiàn)。此外，他從實驗主義的立場出發(fā)，將“道”視為“無從證實的假設(shè)”，[13]125也具有此種反諷意味。這種反諷最終來源于胡適采取的第三人稱視角所呈現(xiàn)的反差：在已經(jīng)覺醒了的、處于優(yōu)勢地位的現(xiàn)代目光的注視之下，古代哲學家在雙重意義上顯得是無知的：第一，他們不理解自己所做之事真正的哲學意義;[11]363-364第二，他們不理解自己所做之事在“歷史趨勢”中的真正地位。[14]182總體來看，胡適的轉(zhuǎn)喻和反諷主要為他的“爭鳴”書寫服務(wù)，預(yù)構(gòu)了一個以邏輯方法為中心，指向以“科學”為主要內(nèi)涵的現(xiàn)代文化的哲學史領(lǐng)域。

中島隆博敏銳地察覺到，胡適在其哲學史的目的論構(gòu)想中，仍殘留著“中國式的欲望中最強烈的欲望之一、對‘統(tǒng)的欲望。即尋求‘道統(tǒng)‘正統(tǒng)的欲望，在理念的傳承性和歷史性上找到學問的、政治的、道德的基礎(chǔ)的欲望”。[15]筆者大致同意這一觀察，但仍需要明確，這種“殘留”在各種層次上是如何內(nèi)化為胡適哲學史書寫中的建構(gòu)性因素，從而實際上使傳統(tǒng)道統(tǒng)論轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代哲學史書寫中的道統(tǒng)模式。在這里討論的“時代任務(wù)”意識層次，可以看到，胡適的“道統(tǒng)”意識根植于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的時代任務(wù)意識，顯示了對西方現(xiàn)代性的目的論理解，這種理解在后發(fā)現(xiàn)代化國家的知識分子群體中十分常見。此種目的論獨立提出了重構(gòu)過去、提供一種與傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學譜系相競爭的文化連續(xù)性方案的要求。基于這一要求，胡適構(gòu)建了哲學史中“宗教-哲學-科學”的單線譜系。因此，嚴格來說，胡適對“統(tǒng)”的欲望是一種變形了的欲望，其中包含了一種基本矛盾：一方面，就這一單線譜系在內(nèi)容上容納乃至突出傳統(tǒng)中的邊緣和異端人物、思想而言，它具有反傳統(tǒng)道統(tǒng)論的特征;另一方面，就其承襲了傳統(tǒng)道統(tǒng)論的基本形式而言，它又是道統(tǒng)論的。筆者將這一道統(tǒng)模式的變形稱為反向道統(tǒng)論，它在胡適這里仍然處于萌芽的狀態(tài)，而在此后馬克思主義研究傳統(tǒng)的斗爭史書寫中，我們能看到它更為成熟乃至走向極端的形態(tài)。

三、爭鳴、沒落與再生

胡適對哲學-思想史的情節(jié)化以“古代-中古（中世）-近世”的三段論為基礎(chǔ)。這一源于歐洲的歷史三段論，經(jīng)過日本的中轉(zhuǎn)，自晚清開始在中國流行，[16]不過，與早期從民族關(guān)系和政治體制立論的歷史三段論不同，胡適的分期更多地來源于梯利的《西方哲學史》。[17]195梯利把西方哲學史區(qū)分為富于“探究精神”的“希臘”，以基督教和經(jīng)院哲學為主的、強調(diào)“權(quán)威、恭順和服從”的“中古”和“要求思想、感情和行動自由”的“近代”三個階段。[18]胡適的“古代-中古-近世”基本與之對應(yīng)，[13]282顯示了“普遍歷史”觀念在哲學史領(lǐng)域的擴張。兩者在細節(jié)上的不同是，梯利把歐洲文藝復(fù)興放在中古哲學內(nèi)，而胡適則將中國的“文藝復(fù)興”重合于“近世”哲學，這一方面使得“中古”作為“黑暗時代”的宗教性質(zhì)更為單純，另一方面也強調(diào)了中國“近世哲學”與“古代哲學”之間普遍存在的思想聯(lián)系。

在此基礎(chǔ)上，哲學-思想史情節(jié)通過三個環(huán)節(jié)展開。第一，在古代，胡適以諷刺劇（satire）的、亦即揭示真理相對性的筆調(diào)，[6]11描寫了各持相對真理的學派之間的論辯和通過論辯而發(fā)生的演進。其中簡要的線索是：老子“注重個別而毀棄普遍”的“無名”，其次，孔子從反面要求“建設(shè)一種公認的是非真假的標準”，主張“正名”。最后，墨子看到兩者都在“名”的問題上打轉(zhuǎn)，“不主張空虛的‘名，而注重實際的應(yīng)用”。[19]466正是在這一環(huán)節(jié)中，現(xiàn)代爭鳴書寫區(qū)別于其古代范例的特征得以顯示出來：傳統(tǒng)爭鳴論把“爭鳴”視為真理從統(tǒng)一到分裂的衰退，而現(xiàn)代爭鳴書寫則拋棄了初始統(tǒng)一的神話，并將古代哲學的發(fā)展描述為通過論辯而進步的過程。第二，在中古，隨著古代哲學的中斷，諷刺劇過渡為悲劇（tragedy），對應(yīng)于歐洲的中古，中國也進入了宗教化的“黑暗時代”。[6]11其中又可區(qū)分為古中國思想的繼續(xù)發(fā)展（儒教時期）和印度思想入侵（佛教時期）這兩個階段。但“黑暗時代”并非毫無光亮。胡適尤其表彰了王充“訂其真?zhèn)危嫫鋵嵦摗钡呐芯?，并將其放置在“中古第一期之終局”這一具有轉(zhuǎn)折意義的重要位置。[8]316而這種批判精神，又以在“迷信”的土壤中仍然頑強生長出來的“科學”方法為基礎(chǔ)。（2）此外，中國化的禪宗在其“見性成佛”思想中體現(xiàn)的個性精神，亦體現(xiàn)了對中古“經(jīng)院哲學”的突破。（3）這些側(cè)重顯示了現(xiàn)代爭鳴書寫的另一個特征：注重挖掘符合批判性、個性、科學等現(xiàn)代價值的古代思想，這些思想往往體現(xiàn)于古代傳統(tǒng)中的邊緣和異端人物身上，因此構(gòu)成了對傳統(tǒng)思想譜系的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)。第三，進入近世，中國開始了一波又一波在文學、政治、哲學等方面“再生”的浪潮，這在哲學史上主要表現(xiàn)為禪宗、程朱理學、陽明心學和清代考證學，尤其是在對后三者的描述中，諷刺劇的情節(jié)再次出現(xiàn)：這三者雖然沒有形成學派間的共時性論辯，但卻形成了學派內(nèi)部歷時性的繼承-糾錯關(guān)系。[20]370不過，隨著歷史進步，中國的近世越來越表現(xiàn)為一出走向現(xiàn)代的喜劇（comedy）。[21]154

從總體上看，胡適試圖把哲學-思想史描寫為一個“古代哲學-宗教-近世哲學-現(xiàn)代科學”的目的論過程，[22]347也可以將其簡化為“宗教-哲學-科學”的孔德式公式。在這種目的論傾向最為強烈的表現(xiàn)中，胡適甚至認為，此前各種哲學嘗試的缺陷，就在于缺少于對自身“歷史使命”的“自覺”。相應(yīng)地，中國哲學史過程的最終成果，就是達到了對其自身、同時也是對“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”這一進步目的論的歷史整體的全幅覺醒：

最近20年的文藝復(fù)興與所有上述早先的運動不同之處在于，它是完全自覺的、有意識的運動。其領(lǐng)袖知道他們需要使命，知道為獲得自己所需，他們必須破壞什么。[14]182

在這一主要是爭鳴模式的情節(jié)化層次之下，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)道統(tǒng)模式的殘留。不過，它在兩個關(guān)鍵點上不同于傳統(tǒng)道統(tǒng)論的傳承性。第一，它是進步論的。這意味著，真理并非在歷史中被原封不動地“傳承”，而是在歷史中逐漸被改進。由于“中古”的存在，這種進步論在形式上類似于傳統(tǒng)道統(tǒng)論的“始明-中斷-復(fù)明”的結(jié)構(gòu)，但扭轉(zhuǎn)此種中斷的，并非是對原有真理的重新發(fā)現(xiàn)，而是原有進步過程的接續(xù)。換言之，與這種結(jié)構(gòu)匹配的不是接續(xù)斷裂的復(fù)古意識，而是進步的時間經(jīng)驗方式。（4）第二，雖然（下文將提到）在方法論上并不穩(wěn)固，但胡適的確把這種進步設(shè)想為是通過多方的論辯和糾錯來推動的。這種情節(jié)化一方面蘊涵了對懷疑和批判精神的明確鼓勵，而在另一方面，這些懷疑和批判精神又基于對作為歷史目的的絕對真理的占有，因此又吊詭地散發(fā)著獨斷論的氣息。這一懷疑論與獨斷論之間的吊詭，成為此后反向道統(tǒng)模式的一般特征。

四、情境論與胡適思想中的神秘主義

胡適為情節(jié)化提供的形式論證，基于其對實驗主義（實用主義）的理解。他對“哲學史”定義如下：

這種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂至互相論辯。……若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學史。[7]198

所謂“人生切要問題”，基本從杜威對哲學“必須變成解決‘人的問題的方法”之觀念中轉(zhuǎn)化而來。[21]304胡適亦曾明確表示，《中國哲學史大綱》的寫作是在實驗主義的指導(dǎo)之下進行的。[23]104胡適對“哲學”的理解受到他所解釋的實驗主義兩個根本觀念的支配：其一是“科學實驗室的態(tài)度”，科學律例是人造的、假定的和變化的，哲學與科學的不同之處，只是在于哲學是“根本的解決”，亦即提供一種“大假設(shè)”;其二是受進化論影響而產(chǎn)生的“歷史的態(tài)度”，真理作為對付環(huán)境的工具，“是實在的，是具體的，是特別的，是有憑據(jù)的，是可以證實的”。[21]282基于這兩個觀念，胡適為哲學史情節(jié)提供了兩條形式論證原則：第一是“那時代政治社會的狀態(tài)”或“外的線索”，這主要對應(yīng)于“歷史的態(tài)度”中的“對付環(huán)境”。第二是“那時代的思想潮流”或“內(nèi)的線索”，這在哲學史書寫中表現(xiàn)為對“論辯”的注重。（5）這兩個觀念使胡適的形式論證具有鮮明的情境論（contextualist）傾向（情境論明確的前提是，將事件置于其發(fā)生的“情境”中，它就能得到解釋）。[6]22哲學家首先對社會、政治弊端求解決方法，在此基礎(chǔ)上求宇宙、人生的“根本解決”，于是產(chǎn)生哲學思考。同時，面對類似的現(xiàn)實問題，可能存在著多種解決方案，于是產(chǎn)生哲學論辯。這兩點相結(jié)合，構(gòu)成了對哲學史情節(jié)發(fā)展的動力。但是，這兩條論證原則之間的理論地位并不平衡。相較于“外的線索”能直接與“歷史的態(tài)度”掛鉤，“內(nèi)的線索”在胡適那里的理論位置相對模糊。他著名的方法論口號——“大膽的假設(shè)，小心的求證”——能夠用于描述主客體關(guān)系的“外的線索”，而觀點間論辯互動的“內(nèi)的線索”則只是一個隱含著的推論。（6）這使得他對論辯的諷刺性情節(jié)化建筑在一個并不穩(wěn)固的方法論基礎(chǔ)上。這一缺陷中潛伏著某種危險。他對古代哲學之中絕的分析顯示，論辯本身包含了衰敗的內(nèi)在傾向：論辯造成了莊子對知識可能性的懷疑，而為了克服這種懷疑主義，又導(dǎo)致了荀、韓的狹隘功用主義和專制一尊主義。[7]526這些對論辯過程的分析，胡適本人此后并未著意強調(diào)，亦少有論者予以注意，但在筆者看來可能是《大綱（上）》中最為深刻的部分。然而，胡適并沒有進一步總結(jié)其中的規(guī)律。同時，他也缺少合適的理論架構(gòu)，來從這些分析中發(fā)展出論辯得以良性持續(xù)的規(guī)范性程序。這為他所設(shè)想的未來“世界哲學”投下了一片陰影，也與其政治主張中的特點密切關(guān)聯(lián)。

這種情境論傾向，由于缺少對“規(guī)律”的辯證理解，將被推至極端，導(dǎo)致一種歷史因果關(guān)系的偶然論。這在他的哲學史書寫中并未完全顯露，而在其對歷史發(fā)展整體的看法中則有較為明確的表達：

歷史上的許多大事的來源，也多是偶然的，并不是有意的，很少可以用一元論解釋。[24]48

在情節(jié)化層面的目的論和形式論證層面的情境論乃至偶然論之間，胡適的思想存在著一種明顯的張力。[25]125這些張力提示出，除了情境論論證之外，他還在很大程度上依賴于一種未曾明言的有機論（organicist）論證：歷史中多元、偶然乃至互相沖突的力量，出于某種未知的原因，最終聚合為指向一個確定目的的過程整體。只有通過這一潛在的有機論——這大概是主張“小心求證”的胡適思想中最具神秘主義氣息的東西——他才能為其情節(jié)化中的道統(tǒng)論因素提供論證。

五、寬容與團結(jié)

胡適的哲學史書寫顯示了一種對于傳統(tǒng)思想來說相當新穎的意識形態(tài)蘊涵：自由主義。此種蘊涵在他對“專制的一尊主義”的批評之中得以明確表現(xiàn)：

在荀子的心里，這（指“專制的一尊主義”，引者注）不過是挽救懷疑態(tài)度的一個方法，不料這種主張便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策。……哲學的發(fā)達全靠“異端”群起，百川競流。一到了“別黑白而定一尊”的時候，一家專制，罷黜百家;名為“尊”這一家，其實少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。[7]531

“百川競流”的政治對應(yīng)物是民主政治。在實際的政治主張中，胡適更為強調(diào)民主作為限定政府和人民的政治活動范圍的制度含義，這尤其表現(xiàn)于他后來所強調(diào)的“寬容”。[26]737但是，對于在此制度之下，公民之間如何通過交往而形成團結(jié)，換言之，如何在共同體、程序和政策這三個層面上達成有效的共識，胡適則顯得措意不足。[26]222這一方面與中國現(xiàn)代自由主義者的歷史局限性有關(guān)，另一方面也是其方法論缺陷的政治表現(xiàn)。

即使在這一自由主義的意識形態(tài)蘊涵中，我們也能發(fā)現(xiàn)反向道統(tǒng)模式的端倪。胡適試圖用科學方法——作為哲學史進程所達到的最終目的——所提供的“假設(shè)”（這些“假設(shè)”實際上具有獨斷論的意義），[23]369來“找到學問的、政治的、道德的基礎(chǔ)”，亦即論證人類生活方式的某些特定選項的正確性，這在形式上的確類似于傳統(tǒng)道統(tǒng)論。不過，在此基礎(chǔ)上，我們?nèi)孕枰趦?nèi)容層面補充辨析。胡適的科學主義獨斷論所試圖論證的，可以說最終是平等公民能夠在其中自由互動的“三個自由市場”（觀念的、經(jīng)濟的和政治的）。[27]14由于現(xiàn)代生活本身的復(fù)雜性，這些市場不僅能夠比傳統(tǒng)道統(tǒng)論提供遠為豐富的正確生活的選項清單，同時也強調(diào)了個人在這些清單中進行選擇的主動性，亦即如他所說，科學方法不僅可應(yīng)用于學問，也可當作“做人處事”的態(tài)度，“可以不至于被人蒙著眼睛牽著鼻子走”。[28]673在這個意義上，胡適是反道統(tǒng)論的。但是，在另一方面，這些市場又建筑在狹隘的“經(jīng)驗”概念基礎(chǔ)之上，并且其開放性并不以一種基礎(chǔ)性的論辯程序為保證，這誘使胡適把對宗教和形而上學經(jīng)驗的所有辯護都視為是謬誤的“迷信”。換言之，在這些市場的外圍，胡適通過設(shè)置“經(jīng)驗”性質(zhì)的門檻，又建構(gòu)了科學主義的傲慢與霸權(quán);因此這些市場所能提供的生活選項，基于某種客觀真理，又被限制在一個相當有限的范圍之內(nèi)，尤其是將大部分傳統(tǒng)精神生活排除在外。這充分顯示在他對科學與人生觀之關(guān)系的設(shè)想中。在這個意義上，可以認為他在意識形態(tài)的實質(zhì)內(nèi)容層面，仍然具有反向道統(tǒng)模式的特征。

胡適的自我角色定位，一方面延續(xù)了傳統(tǒng)士人的社會-歷史責任感，另一方面又受到一種新穎的人格范例——以批判精神為標志的現(xiàn)代西方知識分子——的影響，[10]41他的哲學史書寫是現(xiàn)代學院制度內(nèi)的自由著述，而不是某種命令和固有模式的產(chǎn)物;他對政治持“不感興趣的興趣（disinterested-interest）”;[29]187這些都從側(cè)面說明其知識生產(chǎn)方式上的懷疑論氣質(zhì)。從總體上看，由于爭鳴模式和道統(tǒng)模式的混雜，胡適哲學史書寫的整體哲學氣質(zhì)也是令人困惑地混雜的。他以邏輯方法為中心的提喻策略，顯示他未能對中國傳統(tǒng)文本材料的思想內(nèi)容進行“實事求是”的分析，具有主客關(guān)系上的獨斷論傾向;他在人生觀問題上的科學主義看法，暗示了一種在主體間關(guān)系上的獨斷論態(tài)度。而他對哲學史中論辯和繼承-糾錯的關(guān)注，他的懷疑方法以及政治自由主義，又表現(xiàn)了主客關(guān)系和主體間關(guān)系的懷疑論。但這一點無論是在他的哲學史書寫，還是在他的哲學中，都未能達到充分的發(fā)展。

[注 ?釋]

（1）從另一個角度看，胡適棄用“哲學史”也與對歷史具體性的關(guān)注有關(guān)?！坝伞軐W史到‘思想史顯示一種由universal漸變成比較重視歷史文化傳統(tǒng)的傾向。不是只要有幾個重要的階段，符合‘哲學史定義的才能寫，而是每一個時代的思想都值得寫?！蓖鯕骸稄恼軐W史到思想史》，《四川大學學報》（哲社版），2017年第3期。不過，需要強調(diào)的是，無論胡適對歷史具體性的關(guān)注到達何種程度，他對以科學方法為中心的西方文化的目的論式理解，是幾乎沒有變化的。

（2）《大綱（中）》（講義本）中加入“迷信與科學”一章，論述了道士“求長生不死”的迷信與醫(yī)藥學、儒教“天人感應(yīng)”的迷信與天文學的關(guān)系，尤其能夠體現(xiàn)胡適對古代科學傳統(tǒng)的關(guān)注。

（3）胡適對禪宗的定位存在猶豫。《大綱（上）》將其放置在“近世”，《大綱（中）》則將其移至“中古”，在《中國的文藝復(fù)興》中，胡適視禪宗為中國文藝復(fù)興第一次浪潮的重要部分，但認為它“被官方認為正統(tǒng)后，卻失去了其革命性，反表現(xiàn)出了其創(chuàng)始人明確反對的東西”。不過，無論如何進行歷史定位，胡適主要在反對“經(jīng)院哲學”的意義上重視禪宗，則是沒有疑問的。

（4）張汝倫正確地指出，由于沒有領(lǐng)會到時間與存在的根本一致性，胡適的歷史觀念實際上“是一種沒有時間的歷史，因而也是沒有真正歷史感的歷史觀”（《現(xiàn)代中國思想研究》，第362頁）。不過，在流俗時間的意義上，我們?nèi)孕枰獏^(qū)分進步論的指向未來的時間，和道統(tǒng)論圍繞著某個永恒中心并試圖向之復(fù)歸的時間。

（5）胡適在該著“導(dǎo)論”的“求因”條中實際上列出了三項，除了“（乙）所處的時勢不同”和“（丙）所受的思想學術(shù)不同”之外，還包括“（甲）個人才性不同”。甲項尤其能反映真理的“具體”和“特別”;但也許是甲項在具體操作中難以落實，正文中胡適實際上只保留了乙項和丙項?！巴獾木€索”和“內(nèi)的線索”之說出自《中國哲學的線索》，《胡適全集（第七卷）》，第466頁。

（6）與胡適不同，杜威在談到科學方法時強調(diào)“愿意將假設(shè)付諸公開檢驗和批評的意愿，以及科學研究內(nèi)在的公開與合作的特點”。張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，第354頁。

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[責任編輯]王立國

Abstract："Paradigm" is not a good term for historical research in the writing of history of Chinese philosophy，which should be approached using a narrative structural analysis.This framework of narrative structural analysis includes five levels：consciousness of the task of the times，interpretation by emplotment，interpretation by formal argument，interpretation by ideological implication，and philosophical disposition.Analysis within this framework suggests that there are three ideal types of writing in history of Chinese philosophy，the first two of which can be referred to as the （爭鳴） and "Orthodoxy of Dao"（道統(tǒng)）writing model，depending on the ancient examples they are following， and the third， "Reverse Orthodoxy of Dao" mode，which is a hybrid of both.Within the research tradition of pragmatism（“實驗主義”），Hu Shi's history of Chinese philosophy opens up，on the one hand，the "Contention" model in the writing of the history of Chinese philosophy，and，on the other hand，the "Reverse Orthodoxy of Dao" which was later developed in the writing of the "history of struggle".

Keywords：paradigm;narrative Structure;HU Shi;history of philosophy