陳 紅 岳小國

一、前言

復(fù)仇(revenge)泛指個(gè)體或群體間的一種報(bào)仇行為。血親復(fù)仇 (blood feud) 簡稱“血仇”，是傳統(tǒng)社會(huì)復(fù)仇現(xiàn)象的一種重要形式，其主要體現(xiàn)為：氏族、部落群體中的個(gè)體間因生活小事引發(fā)的糾紛和械斗，出現(xiàn)人員傷亡，并激化雙方群體間的矛盾，形成世仇，導(dǎo)致世代之間仇殺不休。血親復(fù)仇的觀念和習(xí)慣在中西方古代社會(huì)及原始社會(huì)中極為普遍。(1)瞿同祖:《中國法律與中國社會(huì)》,北京:商務(wù)印書館,2017年,第78頁。歷史上的印度人、希臘人、希伯來人等都允許復(fù)仇，而且在《可蘭經(jīng)》和《摩西法》中也認(rèn)為復(fù)仇是合理行為，甚至在《圣經(jīng)》中，對有預(yù)謀的兇殺(premeditated murder)與普通謀殺(killing)之間也有著明顯的區(qū)分。(2)Joseph Ginat, Blood Revenge: Family Honor, Mediation and Outcasting. Brighton: Sussex Academic Press, 1997, p.15.在我國古代社會(huì)，血親復(fù)仇現(xiàn)象亦非常普遍，在一些邊疆少數(shù)民族地區(qū)這類習(xí)俗至今仍有“殘存”。

在中西方民族學(xué)、人類學(xué)界，血親復(fù)仇是一個(gè)常論常新的話題。盡管有關(guān)血仇的專題民族志至今仍很少，但在一些綜合民族志作品中或繁或簡均涉及這類主題。如埃文斯-普理查德在《努爾人：對尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》一書的第四章“政治制度”中詳述了努爾人部族間的仇殺，并對血仇發(fā)生的原因、械斗規(guī)則，以及仇殺調(diào)解等進(jìn)行了解析。(3)埃文斯-普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等譯,北京:華夏出版社,2002年,第161-220頁。在國內(nèi)，廖建新的博士學(xué)位論文《三巖“帕措”研究》對三巖藏族的血仇現(xiàn)象亦展開了較為詳細(xì)的調(diào)查和分析。該文在“民間沖突與談判”“‘帕措’內(nèi)部的組織與活動(dòng)”等章節(jié)，論及部落糾紛及其調(diào)解等內(nèi)容，并由此得出：三巖“自然環(huán)境惡劣、資源匱乏，造成當(dāng)?shù)厝松?jì)困窘，形成了歷史上繁多的劫殺事件”。(4)廖建新:《三巖“帕措”研究》,博士學(xué)位論文,廣州：中山大學(xué),2009年,第93-115、197-210頁。上述作品立足于田野調(diào)查資料對血仇現(xiàn)象展開探討，其分析和總結(jié)均有一定道理，但他們主要著眼于事實(shí)與現(xiàn)象的陳述，從原因?qū)用婵偨Y(jié)與解釋血親復(fù)仇現(xiàn)象，而對該現(xiàn)象背后的社會(huì)文化機(jī)制未作深入探討。鑒于此，本文在參閱大量中外民族志材料及其他相關(guān)資料的基礎(chǔ)上，嘗試揭示中外血親復(fù)仇現(xiàn)象的社會(huì)文化機(jī)制及其運(yùn)行的實(shí)踐邏輯，并從“習(xí)慣法”或現(xiàn)代法律的角度，就如何應(yīng)對這一文化現(xiàn)象以促使其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提出一些思考和見解。

二、作為一種“部族制度”的血親復(fù)仇

關(guān)于“世仇”(feud)一詞，中外文化中早已有之?！逗喚幣＝蛴⒄Z詞典》中對其解釋為：充滿仇恨(bitter)及相互敵對的狀態(tài)；特別是在兩個(gè)家族、部落或個(gè)人間，因令人不快的侮辱或錯(cuò)誤，以兇殘的襲擊為特征的復(fù)仇。(5)Shorter Oxford English Dictionary, Oxford: Oxford U. P, 1986, p.744.該解釋強(qiáng)調(diào)了世仇現(xiàn)象中的仇恨、敵對，以及復(fù)仇三大特征。人類學(xué)家埃文斯-普理查德則認(rèn)為：它是部族內(nèi)部各社區(qū)之間的一種敵對狀態(tài)，并為風(fēng)俗習(xí)慣所證明，其合理性在于，殺人的罪責(zé)和實(shí)施復(fù)仇的責(zé)任雖然直接落在殺人者及被殺者的父系親屬上，但雙方所屬的社區(qū)卻以各種方式卷入敵對行動(dòng)中，甚至演化為各類械斗。然而從嚴(yán)格意義上講，這個(gè)詞更適用于兇殺情景中雙方親屬之間的關(guān)系，因而它指的是一種具體的制度。(6)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, Oxford: the Clarendon Press, 1960, p. 150.由此，“作為一種部族制度”(tribe institution)，血親復(fù)仇的表達(dá)似乎比世仇更確切。它清晰地打上了部族社會(huì)及其文化的烙印，而且部族社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)、運(yùn)行秩序中常孕育著血親復(fù)仇的機(jī)制或機(jī)理。概而言之，血仇有助于創(chuàng)造或激起親屬間或朋友間的聯(lián)系。這也是為什么像布萊克·米肖之類的作家視血仇為社會(huì)的一種結(jié)構(gòu)性準(zhǔn)則(structuring principal of society)。(7)J. Black-Michaud, Feuding Societies, Oxford: Basil Blackwell. 1975, Ch.4.不論是“結(jié)構(gòu)性準(zhǔn)則”還是“部族制度”，其共同表明，世仇或血仇已融入部族社會(huì)生活、機(jī)構(gòu)組織等重要方面。

早期的部族組織是人類為應(yīng)對外界威脅，而建立起來的以血緣紐帶為聯(lián)系的一種互助群體。在西方社會(huì)，隨著4世紀(jì)西羅馬帝國的解體，國家權(quán)力弱化導(dǎo)致了人們被迫依靠“自助機(jī)制”(self-help mechanisms)，譬如血親復(fù)仇制，以維持其所在區(qū)域的和平。在血仇現(xiàn)象或文化中，通過合法的械斗，“相互間確保毀滅”(mutually assured destruction)對方家族的威脅阻礙了使用致命的暴力解決爭端的沖動(dòng)，這類威脅涉及到廣泛的血親群體，(8)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).血親復(fù)仇的這一特征因而在親密朋友和婚姻關(guān)系基礎(chǔ)之上激發(fā)了仇恨。

中外部族社會(huì)的血親復(fù)仇習(xí)俗往往與其組織結(jié)構(gòu)、運(yùn)行方式密切相關(guān)。在金沙江上游的川藏交界地區(qū)，被視為我國當(dāng)代父系氏族組織(帕措)“活化石”的三巖藏族部落至今保留有血親仇殺的“遺俗”。在三巖，各帕措之間“互為雄長”，互不統(tǒng)屬，內(nèi)部團(tuán)結(jié)緊密，如果其成員受到其他帕措欺負(fù)，本帕措全體成員則行動(dòng)起來，一致對外。歷史文獻(xiàn)記載中，三巖即“以搶劫殺人為雄”，帕措間有血親復(fù)仇的傳統(tǒng)。(9)劉贊廷:《邊藏芻言·武成縣》,北京:國家文化宮圖書館(影印)。三巖帕措實(shí)行族外婚，同一帕措內(nèi)部嚴(yán)禁通婚。東南亞的克欽人、非洲尼羅河畔的努爾人等至少在20世紀(jì)中期以前，均是遠(yuǎn)離國家和政府統(tǒng)治的部落社會(huì)，并保留著血仇制度。在這些部族組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，酋長或部落頭人扮演著重要角色。三巖帕措都有一個(gè)大頭人，“他們主要由公眾推舉產(chǎn)生，成為大頭人的條件主要包括：身體強(qiáng)健，械斗中驍勇且有謀略，德高望重，口才出眾。大頭人的重要職責(zé)之一是參與談判，解決帕措間的仇殺或糾紛”(10)岳小國:《生命觀視閾中的藏族喪葬文化研究:對金沙江上游三巖峽谷的田野調(diào)查》,廣州:世界圖書出版社,2014年,第191-192頁。。在美洲印第安人部落，“酋帥之被選任是由于個(gè)人的勇敢、處理事務(wù)的機(jī)智，或會(huì)議上的雄辯口才，……總是才能出眾的人物”。(11)Lewis H Morgan, Ancient Society: Researches in the lines of Human Progress From Savagery, Through Barbarism to Civilization, Arizona: University of Arizona press, 1985, p.157.東南亞的克欽人首領(lǐng)，甚至名義上的首領(lǐng)，為了一個(gè)理想的結(jié)果，要同河谷地帶首領(lǐng)進(jìn)行談判，協(xié)商組織貢品與貿(mào)易，或是免受低地區(qū)域搶奪奴隸?！斑@類成功的交際在和山地族群競爭時(shí)被證實(shí)是決定性的”。(12)Edmund Leach, Political systems of highland Burma: a study of Kachin social structure, London: Athlone Press, 2004, p.113.非洲努爾人酋長的作用除了參與解決世仇，還為那些亂倫的各方舉行儀式清除罪惡，以及在求雨時(shí)施展些許法力。(13)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, pp. 172-173.概而言之，中外部族社會(huì)的運(yùn)行和秩序主要體現(xiàn)為：組織結(jié)構(gòu)較為簡單，酋長或部族頭人管理部族事務(wù)，在政、教、日常糾紛等多個(gè)方面影響著部族的生存和發(fā)展；在重大問題上，部族內(nèi)部通常采取集體議事的方式，并達(dá)成廣泛共識；普遍實(shí)行外婚制度，以強(qiáng)化與外部部落間的結(jié)盟；巫文化盛行，酋長有時(shí)也是部落內(nèi)部的宗教首領(lǐng)，部落內(nèi)的宗教儀式對團(tuán)結(jié)眾人、凝聚人心起到重要作用；部落之間械斗、仇殺較為頻繁?？梢?，部族制度或部族文化為中外血親復(fù)仇提供了生存土壤。

部族社會(huì)的械斗實(shí)踐體現(xiàn)了血仇作為“社會(huì)樞紐”的價(jià)值和功能。在努爾人社會(huì)，任何一個(gè)部族支系的成員在與毗鄰的同級支系械斗時(shí)，都會(huì)聯(lián)合起來——當(dāng)?shù)夭柯渲甸g長期以來即存在著世仇或械斗，因此，各自分支的村落很容易聯(lián)合起來參加械斗。部落的支系越小，其面積越緊湊，成員越毗鄰，社會(huì)紐帶越多樣越親密，則其團(tuán)體情感就越強(qiáng)烈。故而，從實(shí)踐層面考查，“血仇是人們獲取賠償?shù)耐緩?，只有在違反法律的行為被人們所承認(rèn)的地方，血仇才可能發(fā)生”。(14)埃文斯-普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》,第164-165頁。在我國四川、云南等少數(shù)民族地區(qū)，1949年前，血仇習(xí)俗(當(dāng)?shù)匾卜Q“打冤家”)提供了“東方版”的例證材料。林耀華先生在《涼山夷家》中曾總結(jié)得出：打冤家是彝族傳統(tǒng)的“社會(huì)特點(diǎn)之一，它的重要性并不亞于階級制度”?！霸┘业某鹨曅刀钒ㄉ鐣?huì)生活的各方面”，冤家是彝族傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要樞紐，關(guān)聯(lián)社會(huì)生活的各部門。打冤家的具體原因多源自彝族社會(huì)內(nèi)部的沖突。彝族傳統(tǒng)的打冤家“文化模式”雖說造成不少危害，卻具有維系涼山彝族社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的功能作用。概而言之，打冤家涉及到部族社會(huì)生活的方方面面，影響到社會(huì)全局，實(shí)際構(gòu)成一種“部落制度”，或者說彝族重要的社會(huì)樞紐。(15)林耀華:《涼山夷家》,上海:商務(wù)印書館,1947年,第82-91頁。

三、中外社會(huì)傳統(tǒng)的復(fù)仇機(jī)制

在中外血仇文化中，事無巨細(xì)均可能引發(fā)相鄰部族成員間的械斗或沖突。在三巖藏族歷史上，帕措組織間械斗頻發(fā)，人們對引發(fā)械斗的大小因素進(jìn)行了歸類：“一是歷史上沿續(xù)下來的舊怨；二是日常生活中偶發(fā)的瑣事，如酒后失言，斗毆逞強(qiáng)；三是兩性關(guān)系等有損本帕措聲譽(yù)的事情”。(16)岳小國:《三巖藏族喪葬禮俗研究》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2014年第6期。在努爾人社會(huì)，情況亦較為相似，當(dāng)?shù)匾l(fā)族群間沖突的因素主要有：牛羊吃了別人的莊稼遭到鞭打、一個(gè)人打了他人的小孩、通奸行為、干旱季節(jié)的水權(quán)問題、牧場糾紛，以及未經(jīng)允許動(dòng)了別人物品等。(17)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, p. 151.可見，生活中部族交往間的大小摩擦均存有隱患，人們的矛盾和沖突幾乎一觸即發(fā)。由此，引發(fā)學(xué)界思考的一個(gè)重要問題在于：中外部族間仇殺的機(jī)制為何？

(一)部族社會(huì)的“尚武”傳統(tǒng)

中外血仇文化中，大多表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“尚武”傳統(tǒng)——這是血仇現(xiàn)象存在的社會(huì)土壤。在武陵山區(qū)，自然地理環(huán)境惡劣，資源稀缺，當(dāng)?shù)厝诵纬闪恕皬?qiáng)悍好斗”“只求戰(zhàn)勝，不惜犧牲”的性格。人們在交往中，解決糾紛時(shí)熱衷于用“拳頭說話”“刀子說話”和“實(shí)力說話”。這就造成了“當(dāng)?shù)貧v史上仇殺不休、報(bào)復(fù)未已、禍延子孫的惡性循環(huán)”。中華人民共和國成立前，該地的少數(shù)地方(如湘西的鳳凰、保靖等地)依然保留著血親復(fù)仇的遺俗。因而武陵山區(qū)在歷史上形成了很有特色的“仇殺與械斗文化”，械斗雙方立足于“公平、對等原則”，如“單對單”“赤手對赤手”“正面角逐，不搞偷襲”“不危及婦女、兒童”，以及“年齡相仿”等規(guī)則。人們認(rèn)為，“這樣的械斗才公平、才能體現(xiàn)自己的驍勇與實(shí)力”。(18)岳小國:《血親復(fù)仇:武陵山區(qū)的遠(yuǎn)古遺俗》,《中國民族報(bào)》2012年4月12日,第7版。在青藏高原地區(qū)，歷史上的仇殺與械斗也有著相似的制度或規(guī)則，而且，其部落內(nèi)部在生活中對一個(gè)人的尊重，“不僅看其年齡，而且還要看他打仗時(shí)的表現(xiàn)”“那些械斗中勇敢而有號召力，并且‘?dāng)財(cái)场嗾咴谡麄€(gè)帕措內(nèi)部都享有很高的地位和威望”。(19)岳小國:《生命觀視閾中的藏族喪葬文化研究:對金沙江上游三巖峽谷的田野調(diào)查》,第192頁。

國外部族社會(huì)的械斗亦盡顯其各自的“尚武”傳統(tǒng)。在努爾人生活中，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為自己受到侮辱，他會(huì)立刻進(jìn)行回?fù)?。他們在這方面相當(dāng)敏感，很容易采取敵對行動(dòng)。一個(gè)人如果覺得受到傷害，而又沒有權(quán)威人士可以傾訴和抱怨，他會(huì)立刻向?qū)Ψ桨l(fā)起挑戰(zhàn)。而且，這種挑戰(zhàn)必須被接受。他們沒有其他途徑可以解決爭端。一個(gè)人要想對抗攻擊行為，保護(hù)自己，唯一的、直接的做法便是鼓起勇氣，應(yīng)對挑戰(zhàn)。在械斗中，小男孩間的械斗通常使用帶尖的鐲子，村落內(nèi)部或同一住地的人械斗使用棍棒，因?yàn)榘凑樟?xí)俗，不能在很近的鄰人間使用長矛，以免有人被殺，而使社區(qū)因血仇而分裂。當(dāng)?shù)剡€有一個(gè)規(guī)則：第三者不得參與械斗，即便他是械斗者一方的近親也不例外。一旦械斗開始，任何一方不得讓步、退出，必須進(jìn)行下去，直到其中一方受重傷為止。例外的情況則是，械斗中的雙方被第三者拖開，并被隔離開來，這時(shí)，他們通常會(huì)大聲抗議。(20)埃文斯-普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》,第175-176頁。與我國傳統(tǒng)的部族社會(huì)的尚武傳統(tǒng)類似，努爾人械斗、仇殺文化中亦充滿了個(gè)人英雄主義色彩。

中外部族社會(huì)的尚武精神使人們生活在一種“英雄崇拜”的氛圍中，人們熱愛英雄、爭當(dāng)英雄，在械斗中奮勇爭先、不考慮個(gè)人生命危險(xiǎn)。

(二)復(fù)仇是一種“神圣的義務(wù)”

復(fù)仇對很多民族來說，是天經(jīng)地義的，是規(guī)則規(guī)定了的。其正如拉法格所言，“報(bào)復(fù)是人類精神的最古老的情欲之一,它的根子是扎在自衛(wèi)的本能里,扎在推動(dòng)動(dòng)物和人進(jìn)行抵抗的需要中，當(dāng)他們受到打擊時(shí)就會(huì)不自覺地予以回?fù)簟薄叭耸棺约旱募で樯袷セ蜕袷?，特別是當(dāng)這些激情可以幫助他在個(gè)人的和社會(huì)的關(guān)系上保存自己的時(shí)候,‘對血的無厭的渴求’,被提升為神圣義務(wù)的復(fù)仇變成了一切義務(wù)的第一位?！?21)拉法格:《思想起源論》,王子野譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1963年,第67頁?？梢?，復(fù)仇作為部族組織內(nèi)部一種“神圣的義務(wù)”，實(shí)際上構(gòu)成了維系部族利益和大眾團(tuán)結(jié)的心理基礎(chǔ)。

血親復(fù)仇構(gòu)成血緣群體的基本職責(zé)，被視為是整個(gè)部族的事情。這正如社會(huì)學(xué)家瞿同祖先生的分析，“復(fù)仇者的心目中不是說某甲殺了某乙，而是說某家某族對于我的家我的族有了傷害的行為?！睆?fù)仇成了鐫刻在每一個(gè)氏族成員心坎上的“神圣的義務(wù)”。這是因?yàn)?，在早期的部族社?huì)，同一祖先在五代以內(nèi)的所有后代所形成的聯(lián)合群體(co-liable group)的基本理念是集體責(zé)任(collective responsibility)：個(gè)體的作為或疏忽影響到群體，群體要為其負(fù)責(zé)，并接受這種作為或疏忽的后果。而集體責(zé)任主要通過兩種方式體現(xiàn)：血仇及互助。(22)Emanuel Max, “The organization of nomadic groups in the Middle East，” In Society and Political Structure in the Arab World, ed. M. Milson, New York: Humanities Press, 1973, p. 24.阿拉伯人認(rèn)為，親屬復(fù)仇的義務(wù)在其他一切義務(wù)之上。同樣，在易洛魁人以及其他印第安人部落中，為一個(gè)被殺害的親屬報(bào)仇是一項(xiàng)公認(rèn)的義務(wù)。他們在沒有討還血債前，心中有如火燒一般，日日夜夜永不安寧。當(dāng)他們的親戚或本部落或本家族中的一個(gè)成員被殺害時(shí)，哪怕被害者是一位老婦人，這仇恨也會(huì)父子相傳、永世不忘。(23)路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》,楊東莼等譯,南京:江蘇教育出版社,2005年,第61頁。

之所以說血仇具有“神圣性”，是一種“義務(wù)”，是因?yàn)樗褪献?、宗族等血緣組織密切相關(guān)。血緣組織的親情或情感維持著氏族內(nèi)的團(tuán)結(jié)和凝聚力，是一種天然生成的情愫，在整個(gè)人類具有“心性一致性”。因血緣關(guān)系所形成的身份認(rèn)同，某種程度上嚴(yán)格區(qū)分了“我族”與“他族”的邊界，是一種植根于人類基因中的生物學(xué)理性的外化或表現(xiàn)。(24)Pierre L.Van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, New York: Elsevier, 1981.換言之，中外文化中的復(fù)仇思想體現(xiàn)了早期人類的一種基本種族意識。因此，也有學(xué)者提出，“原始道德意識是種族意識和社會(huì)意識，其中道德的主體是種族，而不是個(gè)性。作為一種道德行為的復(fù)仇是種族的行為，它是由種族在種族關(guān)系上來實(shí)現(xiàn)的，而不是由個(gè)體在個(gè)體關(guān)系上來實(shí)現(xiàn)的?！?25)別爾嘉耶夫:《論人的使命》,張百春譯,北京:學(xué)林出版社,2000年,第119頁。也正是基于建立在種族關(guān)系、種族利益之上的道德意識，人類社會(huì)的血親復(fù)仇行為具有了“神圣性”，且被視作對種族集體的一種義務(wù)。

血仇作為一種“神圣的義務(wù)”，還因?yàn)樗P(guān)系到血親部族內(nèi)的權(quán)利繼承。中外文化中的復(fù)仇往往與個(gè)體成員的權(quán)利密切相關(guān)。在北歐的斯堪迪納維亞傳統(tǒng)社會(huì)，父仇未報(bào)兒子是不能享受繼承權(quán)的。中國及東方社會(huì)亦是如此。漢族傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)是五倫，因而復(fù)仇順理成章地成為獲得宗族權(quán)利前所必盡的義務(wù)。在三巖藏族社會(huì)，世仇通常要延續(xù)好幾代人，人們普遍認(rèn)為，復(fù)仇是每個(gè)帕措成員義不容辭的責(zé)任，如果親屬?zèng)]有盡力為死者復(fù)仇，對整個(gè)帕措來說將是莫大的恥辱，這些親屬參與帕措事務(wù)的權(quán)利也將被剝奪。這類現(xiàn)象正如藏學(xué)家王堯先生所總結(jié)的：在藏族地區(qū)，“血族復(fù)仇”，或“血親復(fù)仇”，是一種古老的風(fēng)俗和制度，“雖然沒有成文的法律來約束，但在當(dāng)時(shí)卻是人們共同遵守的準(zhǔn)則，幾乎是一種神圣的觀念。至于進(jìn)行血親復(fù)仇的殺手不但不算犯罪，而且崇敬為英雄”。(26)王堯:《從“血親復(fù)仇”到“賠償命價(jià)”看藏族的傳統(tǒng)思想與社會(huì)變遷》，《西藏文史探微集》,北京:中國藏學(xué)出版社,2005年,第437-438頁。復(fù)仇成為一種“神圣的觀念”、準(zhǔn)則和義務(wù)，激勵(lì)著部族組織內(nèi)的人們?yōu)橹畩^斗。

(三)作為“宗教信仰”的復(fù)仇

復(fù)仇作為一種“義務(wù)”，雖然包含著道德或傳統(tǒng)層面上一種強(qiáng)制的應(yīng)盡責(zé)任——如一些學(xué)者所言，復(fù)仇者的身份在自身文化的氛圍下是既定的，正所謂父仇子報(bào)，天經(jīng)地義，但很多時(shí)候這個(gè)“法定”復(fù)仇者本身并不適合，或者說，其從心底對這種義務(wù)有一種抗拒，但他無法選擇，在傳統(tǒng)任務(wù)和文化反射心理的壓迫下只能走上一條變異和郁悶的道路。(27)何小勇:《新時(shí)期少數(shù)民族寫作中的復(fù)仇主題考》,碩士學(xué)位論文,廣州：暨南大學(xué),2006年,第6頁。因此，解釋古今中外的血仇現(xiàn)象，也需基于宗教信仰的角度進(jìn)行考察。實(shí)際上，中外文化中的血親復(fù)仇現(xiàn)象折射出民間宗教或巫教在部族社會(huì)或無國家社會(huì)的強(qiáng)大力量或影響。民間宗教與血緣組織聯(lián)系緊密，易于鼓動(dòng)或組織民眾——以廟宇為表征的宗教信仰即含有團(tuán)結(jié)、整合的元素。因此，在血緣部族組織內(nèi)，民間信仰能夠?qū)⒎稚⒌膫€(gè)人組織起來，尤其在血親復(fù)仇行動(dòng)中，明顯起著組織和動(dòng)員作用。

國外民族志材料中的血仇現(xiàn)象很多包含著宗教“元素”及其影響。在基巴饒(Jibaro)印第安人中，當(dāng)一個(gè)小孩的父親被人殺死，等他長大后就會(huì)明白其對于父親的責(zé)任或義務(wù)。死者會(huì)經(jīng)常托夢給他的兒子或兄弟，叮囑他們不要放過仇人。如果他的兒子或兄弟不為其報(bào)仇，那么這個(gè)憤怒的冤魂就會(huì)對其兒子或兄弟非常不利。(28)瞿同祖:《中國法律與中國社會(huì)》,第79-80頁。血仇未報(bào)，死者冤魂就不能得到安息，部族社會(huì)的復(fù)仇浸染了濃厚的民間信仰特征，使復(fù)仇理念深深扎根于部族成員內(nèi)心深處。在努爾人社會(huì)，械斗、仇殺中的亡者(死鬼)必須要被安撫，作為“賠命金”的牛(祭祀)是獻(xiàn)給亡者的必要禮物。(29)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, p.154.努爾人的仇殺活動(dòng)中，很多重要關(guān)節(jié)點(diǎn)或儀式場合，始終都伴隨著宗教活動(dòng)。比如，在械斗時(shí)，一旦某個(gè)男子殺了人，他便在第一時(shí)間趕到其酋長家中，“把身上的血跡洗凈，以此尋求安全，避免招致報(bào)復(fù)”。他不吃也不喝，直到將死者的血都從他體內(nèi)放出來，“人們相信死者的血會(huì)以某種方式進(jìn)入他的體內(nèi)”。因此，酋長會(huì)用魚叉在他的胳膊上劃一個(gè)印跡。殺人者給酋長獻(xiàn)上公山羊，酋長再用其獻(xiàn)上的公山羊獻(xiàn)祭。“這種儀式和殺人者臂上的印跡標(biāo)記都被稱作‘畢兒’(bir)”。(30)埃文斯-普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》，第152頁。類似的諸多現(xiàn)象充斥在努爾人的整個(gè)復(fù)仇過程中，宗教交織著世俗的仇殺活動(dòng)，使得這類習(xí)俗蒙上了一層“神圣”的色彩。

部族社會(huì)的復(fù)仇思想或理念猶如宗教信仰般，深深刻于氏族成員內(nèi)心，甚至為達(dá)到復(fù)仇目的，強(qiáng)化未成年人復(fù)仇意識也成為很多社會(huì)高度重視的一個(gè)環(huán)節(jié)。幼童亦成為中外氏族部落血仇文化中的“精神寄托”。在三巖，弱小帕措組織采用的是“借尸勵(lì)志”的方式，復(fù)仇從娃娃抓起，從小就利用展示死者血衣或遺物的形式，培養(yǎng)未成年人復(fù)仇意識，灌輸仇恨思想。因此，一具尸體往往承載著氏族的榮辱，成為動(dòng)員族人拼搏、奮斗、報(bào)仇雪恨的勵(lì)志“符號”。

此外，神圣的復(fù)仇行為有時(shí)也被看作是上帝給予的判決和處罰(judgment and punishment)。在法蘭克的高盧人中，對上帝角色的認(rèn)識可以有另一些解釋——上帝被認(rèn)為是世仇(God was regarded as feuding)。(31)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).在中外許多復(fù)仇文化中，不管是否真的有效，人們通常都使用巫術(shù)，把懲罰的希望寄托在不可知的自然神力上。譬如，制作一個(gè)類似仇人的小人，用針扎或者火燒的方法來打擊他。巫術(shù)作為準(zhǔn)宗教現(xiàn)象之一，“在很多民族的傳統(tǒng)文化中，要詛咒敵人，必須事先千方百計(jì)偷來對方的頭發(fā)、指甲等物，再剪個(gè)紙人，詛咒后將其藏在對方的住所下”，這樣就可使對方疼痛如刀割，不久即死去。(32)宋蜀華:《中國西南少數(shù)民族的宗教與巫術(shù)》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第5期。

(四)血仇現(xiàn)象的社會(huì)文化機(jī)制

人類社會(huì)血親復(fù)仇現(xiàn)象從文化發(fā)生學(xué)上可詮釋為：復(fù)仇意識原型古已有之，原始人“規(guī)定平分食物和財(cái)富的平等的本能創(chuàng)造了同等報(bào)復(fù)”。(33)拉法格:《思想起源論》，第67頁?！耙匝圻€眼，以牙還牙”遂成為人類早期復(fù)仇的基本思想或信條。又因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的氏族社會(huì)，個(gè)人的安全主要依靠其氏族來保護(hù)，在氏族成員中，親屬的團(tuán)結(jié)是相互支持的一個(gè)有力因素。侵犯了個(gè)人就是侵犯了他的氏族，對個(gè)人的支持就是氏族全體親屬列陣做他的后盾。(34)路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》，第60頁。

仇殺現(xiàn)象實(shí)際反映了宗族和宗教這兩大傳統(tǒng)的社會(huì)組織在部族社會(huì)的作用和影響。因?yàn)樵谝环N自閉的社會(huì)環(huán)境中，父系血緣關(guān)系通常是人們最重要的關(guān)系，而民間宗教或巫教與血緣組織聯(lián)系緊密，更易于鼓動(dòng)或組織民眾。從宗族層面進(jìn)行分析，由于人們重血緣關(guān)系而產(chǎn)生了仇殺不休的現(xiàn)象。在中外血親復(fù)仇文化中，人們牢固地塑造了一個(gè)世仇體系，但其并非基于全社會(huì)的價(jià)值體系的遵從或?yàn)榱思兇獾膫€(gè)人利益，而是為了致力于其家庭單位(family units)——致力于以高度策略性的方式(in a highly strategic way)展開行動(dòng)。(35)Gould, “Revenge as Sanction and Solidarity Display: an Analysis of Venettas in Nineteenth-Century Corsica”, American Sociological Review 65 (2000).血仇強(qiáng)化了血緣部族組織內(nèi)的團(tuán)結(jié)和集體認(rèn)同。因此，立足于社會(huì)文化機(jī)制進(jìn)行分析，宗族和廟宇(代表著宗教)含有團(tuán)結(jié)、一致對外的因素?！霸诘胤缴鐣?huì)，宗族的‘自主性’功能，以及廟宇的宗教凝聚作用都昭示出它們是國家難以全面控制的場域”。(36)楊念群:《“地方性知識”、“地方感”與“跨區(qū)域研究”的前景》，行龍、楊念群編:《區(qū)域社會(huì)史比較研究》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2006年,第349頁?？梢姡诓柯渖鐣?huì)或遠(yuǎn)離政府統(tǒng)治的社會(huì)，民間信仰能夠?qū)⒎稚⒌膫€(gè)人組織在一起，而“當(dāng)宗族地方化和高度合作的時(shí)候，對于外界而言，他們似乎成了好戰(zhàn)的一群”。(37)莫里斯·弗里德曼:《中國東南的宗族組織》,劉曉春譯,王銘銘校,上海:上海人民出版社,2000年,第177頁。概而言之，血仇強(qiáng)化了部族組織內(nèi)的團(tuán)結(jié)和集體認(rèn)同。中外部族組織間的血仇文化展示了同一類事實(shí)或現(xiàn)象：區(qū)域社會(huì)因部族眾多，仇殺成為一種常態(tài)。這些游離于國家統(tǒng)治的部族組織社會(huì)整合程度較低，它們之間常態(tài)化的仇殺有助于其內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與整合。

四、復(fù)仇形式的演化及血仇的解決

血親復(fù)仇在中外歷史上之所以很普遍，是因?yàn)樵谶@些社會(huì)血緣氏族或家族的利益高于一切，血緣關(guān)系為人們最重要的一種社會(huì)關(guān)系。在人們的潛在觀念里，對一個(gè)人的傷害被視為是對其整個(gè)氏族、家族的侵害。因而，個(gè)體糾紛逐漸演變?yōu)槭献迦后w間的仇殺，并由此催生出一系列解決此類問題的方法或手段。

(一)復(fù)仇形式的演化

人類社會(huì)在不斷發(fā)展和演進(jìn)，血仇的歷史亦在不斷演化。蘇聯(lián)學(xué)者柯斯文在《原始文化史綱》一書中，將原始人的復(fù)仇歷史歸納為三個(gè)階段：在第一階段，復(fù)仇不怕過火、世代不解、仇上加仇，直到一方被殲滅；第二階段，同態(tài)復(fù)仇,不再漫無限度；第三階段，以贖金代替殺人復(fù)仇。(38)柯斯文：《原始文化史綱》，張錫丹譯，北京：人民出版社，1955年，第231頁。這一整體趨勢和瞿同祖先生的觀點(diǎn)有“異曲同工”之處。在瞿先生看來，人類社會(huì)復(fù)仇文化的演進(jìn)軌跡為，從“無目標(biāo)”的復(fù)仇到“有目標(biāo)”的復(fù)仇，再到法制社會(huì)的規(guī)范。

早期的血緣氏族組織在仇殺中，按照“以血還血、以牙還牙”“對等”原則實(shí)施，自己的氏族如有一人傷亡，那么在復(fù)仇行動(dòng)中必須要使對方氏族也有一人為此傷亡。但是，對方的傷亡者不一定是“原兇”。在以家族為社會(huì)單位的時(shí)代，個(gè)人完全隸屬于家族，在復(fù)仇者看來，不是說某甲殺了某乙，而是說其家族對我家族有傷害行為。這種認(rèn)識直接導(dǎo)致了“無目標(biāo)”的復(fù)仇，即對方部落組織中不管是誰，只要“代價(jià)”對等即可。由于目標(biāo)不固定，這類仇殺易于演變?yōu)榧遗c家、族與族之間大規(guī)模的械斗。

隨著時(shí)代的發(fā)展，氏族部落間的械斗和仇殺逐漸有了新變化，“依關(guān)系漸疏，復(fù)仇有輕重緩急，并且復(fù)仇是有層次的”。(39)瞿同祖:《中國法律與中國社會(huì)》，第82頁。由于氏族社會(huì)公有制解體，進(jìn)入私有制階段，以血緣為基礎(chǔ)的氏族組織逐漸演變?yōu)橐缘鼐墳榛A(chǔ)的族群聯(lián)合體。人們?yōu)榱烁玫匕l(fā)展生產(chǎn)，擴(kuò)大交換，地緣組織之間的聯(lián)合變得日益重要。于是，當(dāng)生活中糾紛、械斗發(fā)生時(shí)，人們開始傾向于在小范圍內(nèi)解決，即只有更加親密的血緣關(guān)系才參與其中，而且人們將復(fù)仇的目標(biāo)鎖定在“肇事者”身上，從而避免了更大范圍更多人群被波及或影響。這樣，雙方間的沖突也就降低至最小化。這類“有目標(biāo)”復(fù)仇形式繼續(xù)向前發(fā)展，即進(jìn)入到部落群體“國家化”階段——人類文明的法制階段?！胺善鹪从趶?fù)仇”。(40)Olive Wendell Holmes, Jr. The Common Law. New York: Dover Publications, 1881, pp.2-25, 轉(zhuǎn)引自波斯納：《法律與文學(xué)》,李國慶譯,北京:中國政法大學(xué)出版社,2002年,第63頁。中外傳統(tǒng)文化中的血親復(fù)仇經(jīng)歷了從“個(gè)體復(fù)仇”到“公共復(fù)仇”的演化。進(jìn)入文明社會(huì)，執(zhí)行公共復(fù)仇的機(jī)構(gòu)就是現(xiàn)代社會(huì)的國家法律體系。

(二)仇殺的解決

中外古代社會(huì)的血親復(fù)仇現(xiàn)象揭示，“復(fù)仇的殘酷升級會(huì)致使其無休止地循環(huán)，甚至導(dǎo)致家族或更大團(tuán)體的滅絕”。(41)岳小國:《血親復(fù)仇:武陵山區(qū)的遠(yuǎn)古遺俗》,《中國民族報(bào)》2012年4月12日,第7版。它極大地破壞了社會(huì)生產(chǎn)力，對人們生產(chǎn)、生活造成重大影響。因此，每個(gè)氏族部落為了避免血親復(fù)仇現(xiàn)象失控，逐步形成了一套“精致化的社會(huì)制度”，這就是人類社會(huì)早期的談判、協(xié)調(diào)機(jī)制。

“賠命金”(receiving damages for loss of life)制度是中外文化中協(xié)調(diào)、解決血仇問題的一個(gè)緩沖機(jī)制，也是一種比較常用的糾紛調(diào)解手段。在武陵山區(qū)歷史上存在的“賠命金”制度中，人命的賠償通常由沖突雙方所共同推選的第三方估價(jià)和協(xié)調(diào)。三巖藏族傳統(tǒng)的“賠命金”主要由土地、牦牛、槍支等組成，它由對方氏族集體支付，遭受人命損失的一方獲得“賠命金”后在其內(nèi)部進(jìn)行分配。通常，死者家屬獲得多數(shù)(約占“賠命金”總數(shù)的70%)。在非洲努爾人的“賠命金”中，需要支付40～50頭牛，但要求對方一次性支付是不可能的，事實(shí)上這些債務(wù)往往要持續(xù)數(shù)年。作為“賠命金”的牛一部分在死者的族人中分配，一部分留給死者的后嗣。(42)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, pp.153-154.“賠命金”制度的優(yōu)點(diǎn)在于它短期內(nèi)能迅速化解仇殺雙方的矛盾，避免事態(tài)惡化和失控?！百r命金”制度的弊端在于：這類調(diào)解或賠償是暫時(shí)的，僅為權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)槿跣〉牟孔逶谡勁兄谐３Ｌ幱诹觿荨呐滤麄冊谛刀分性馐芰酥卮髠?。他們不滿的表達(dá)只能是伺機(jī)復(fù)仇，這也為下一次的仇殺埋下了“種子”。因此，在世仇社會(huì)，賠償并不被認(rèn)為是償還血債的一種榮耀的替代(honorable alternative)，相反，對補(bǔ)償金的接受表明其更像是一種血債的“暫?！?more of a “time out”)，接受賠償?shù)囊环匠姓J(rèn)：至少目前暫時(shí)它不會(huì)采取暴力報(bào)復(fù)了。(43)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).可見，“賠命金”習(xí)俗對現(xiàn)代文明社會(huì)的司法制度形成了嚴(yán)重干擾和沖擊。

總之，由血親復(fù)仇引發(fā)的“賠命金”等賠償制度是部族間仇殺文化的重要內(nèi)容，是傳統(tǒng)部族社會(huì)的運(yùn)作規(guī)則。它以對亡者“補(bǔ)償”，而對滋事者“懲罰”的方式暫時(shí)緩解了部族間的嚴(yán)重對立和沖突。械斗雙方的沖突暫告一段落，對于弱小部落或調(diào)解中明顯弱勢的一方，往往意味著一場更大復(fù)仇計(jì)劃的開始。由此可見，盡管復(fù)仇有正當(dāng)理由(justified)，復(fù)仇的械斗被認(rèn)為是合法的(legitimate)，但是這無法終結(jié)糾紛(dispute)。它只是使對方的下一次襲擊合法化——因?yàn)樗麄冏兂闪耸艿角趾Φ囊环健Ｒ粋€(gè)“真正的”世仇因此很難終結(jié)，幾乎從來不會(huì)通過暴力方式結(jié)束。②可見，社會(huì)血親部族間的仇殺類似于一個(gè)“鐘擺”，它既不會(huì)停擺，也不會(huì)偏離軌道。

五、結(jié)語

自人類社會(huì)產(chǎn)生以來，人和人之間的隔閡、不信任，及彼此間的械斗與仇殺一直無法消除殆盡。對比中外社會(huì)的血親復(fù)仇現(xiàn)象，它們之間有很多相似之處。

首先，仇殺的區(qū)域大多集中在“未開化”的“蠻荒之地”，國家權(quán)力的影響非常有限。該現(xiàn)象在我國歷史上的西南邊疆地區(qū)、非洲尼羅河畔，以及南亞緬甸高原等地均比較突出。歷史學(xué)家布羅代爾由此認(rèn)為：“山是一種障礙，文明(社會(huì)和政治秩序、貨幣經(jīng)濟(jì))強(qiáng)加的一切束縛和統(tǒng)治，在山區(qū)不再壓在人們頭上，因此，發(fā)生族間仇殺的地區(qū)都是山區(qū)，是沒有封建司法思想滲透進(jìn)去的地區(qū)”。(44)費(fèi)爾南·布羅代爾:《地中海與菲利普二世時(shí)代的地中海世界(第一卷)》，唐家龍、曾培耿等譯,北京:商務(wù)印書館,2013年,第36-37頁。自然地理?xiàng)l件所導(dǎo)致的社會(huì)文明發(fā)展程度偏低是這一古老風(fēng)俗存在的一個(gè)重要原因。

第二，早期人類的社會(huì)心理因素對血仇現(xiàn)象起到重要作用。生活在特殊的自然地理環(huán)境中的人群易于滋生一種自私、狹隘的心理，它支配著人們的頭腦與行為。在氏族部落社會(huì)，資源稀缺，異族之間往往充滿了敵意，彼此相遇總認(rèn)為對方將殺死己方成員，并奪走自己的財(cái)富。因此，不同部落的人相遇意味著戰(zhàn)爭。(45)瞿同祖:《中國封建社會(huì)》,第23頁。在落后、封閉的自然地理?xiàng)l件下，人們更易于抱團(tuán)，族群內(nèi)部認(rèn)同感強(qiáng)，對外族的排斥、敵對心理亦更強(qiáng)。

此外，“對榮譽(yù)的強(qiáng)調(diào)也會(huì)提高進(jìn)行復(fù)仇的可能性——這是它的作用”，這是因?yàn)?，“在一些文化中，?fù)仇在社會(huì)交往規(guī)范中扮演著重要角色，這些文化都特別強(qiáng)調(diào)榮譽(yù)。”(46)Frank-Henderson Stewart, Honor, ch. 5(1994), Jon Elster, “Norms of Revenges” 100 Ethics862, 1995, pp. 883-885.就是說，復(fù)仇產(chǎn)生于對榮譽(yù)的追求,而不是說榮譽(yù)對復(fù)仇起著輔助性作用。

中外部族社會(huì)血仇現(xiàn)象歷時(shí)數(shù)千年，至今仍以“習(xí)慣法”的形式在一些區(qū)域存在，并對地方社會(huì)的生產(chǎn)、生活產(chǎn)生了重要影響。造成這一現(xiàn)象的主要原因在于現(xiàn)代法制觀念的缺乏，以及法制思想普及程度不高。社會(huì)控制的缺乏主要體現(xiàn)在法律的弱化上，一些氏族部落缺乏政治力量維持公正，允許私人自行尋求賠償，于是不論事大事小，依賴協(xié)商、調(diào)解解決，“賠命金”制度得以大行其道。因此，從“習(xí)慣法”或現(xiàn)代法律的角度，如何應(yīng)對延續(xù)至今的血親復(fù)仇現(xiàn)象以促使其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是現(xiàn)代社會(huì)面對的一項(xiàng)重要課題。依筆者管見，結(jié)合我國少數(shù)民族地區(qū)的實(shí)際，國家或相關(guān)部門需做好兩點(diǎn)工作：首先，要加快“習(xí)慣法”與現(xiàn)代法的融合，并促使“習(xí)慣法”向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這并非意味著徹底拋棄“習(xí)慣法”，而是將“習(xí)慣法”與國家法相結(jié)合，將其合理要素融入國家法之中。第二，應(yīng)逐步建立法律至高無上的認(rèn)同模式。少數(shù)民族習(xí)慣法需要跨越社會(huì)功能層面，舍棄一些約定俗成的做法——雖然這些做法也能維系少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)秩序，但從長遠(yuǎn)看，“其更應(yīng)該與社會(huì)文明相一致，將少數(shù)民族全體成員與未來發(fā)展放在首位，步入現(xiàn)代法治軌道”。(47)劉宏宇:《少數(shù)民族習(xí)慣法與國家法的融合及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》,《貴州民族研究》2015年第10期。只有統(tǒng)一的刑罰權(quán)由國家行使，社會(huì)控制得到加強(qiáng)，世界范圍內(nèi)的血仇現(xiàn)象才可能逐漸消亡。