唐 鳴 牟成文

關于“族格”(1)在學界，首次提出“族格”概念的是牟成文，參見牟成文：《日本民族的相對主義價值觀及其對當代日本政治的影響》，《世界民族》2005年第2期；首次比較完整闡釋“族格”概念的是馬俊毅、席隆乾，參見馬俊毅、席隆乾：《論“族格”》，《民族研究》2007年第1期。問題，學界已進行了深入探討并產(chǎn)出了一些有影響的理論成果。但是，至目前為止，在一些很基礎的問題上仍不能形成共識，比如，什么是“族格”？“族格”是如何形成的？“族格”本身具有什么特點？“族格”對于民族共同體甚至民族國家而言具有怎樣的功能？等等。因而，有必要從知識社會學的角度對此予以再探討。

一、什么是“族格”

“族格”概念之內(nèi)涵同民族的定型有著最為切近的關聯(lián)。明確“族格”概念之內(nèi)涵，可以從分析民族定型(2)所謂“民族定型”就是指特定民族的“是其所是”在得到充分展現(xiàn)時的狀況。著手。

關于民族定型問題的探討，有諸多解釋范式及其觀點，比如，斯大林運用辯證唯物主義和歷史唯物主義方法來闡釋民族的定型。斯大林指出：“民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特征的穩(wěn)定的共同體?！?3)《斯大林選集(上卷)》，北京：人民出版社，1979年，第64頁。這就是對學界產(chǎn)生深遠影響的“四要素說”?！八囊卣f”為我們整體性把握民族的定型與民族的特質之間的邏輯關聯(lián)提供了合理審視視角。第一，定型中的特定民族需要具備“共同語言”。因此，“共同語言”構成特定民族的縱向坐標。第二，定型中的特定民族需要具備“共同地域”或者相同聚居區(qū)。因此，“共同地域”或者相同聚居區(qū)構成特定民族的橫向坐標。第三，定型中的特定民族需要具備“共同經(jīng)濟生活”。因此，“共同經(jīng)濟生活”構成特定民族的物質基礎。第四，定型中的特定民族需要具備“共同的民族文化特點上的共同心理素質”。因此，“共同的民族文化特點上的共同心理素質”構成特定民族的精神紐帶。這些“共同”必然構成特定民族的基本特質。或許，此種解釋范式仍存提升空間，但是不管怎么說，迄今為止，它仍是最具解釋力的。

除此之外，還有涂爾干在澳洲原住民里發(fā)現(xiàn)了宗教生活的基本形式并由此開創(chuàng)了“宗教生活”解釋范式，博厄斯(Franz Boas)在北美洲西北岸發(fā)現(xiàn)了一種自發(fā)的美學設計意識并由此開創(chuàng)“美學設計”解釋范式，列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)在亞馬遜發(fā)現(xiàn)了一種“具體的”(concrete)科學并由此開創(chuàng)“具體科學”解釋范式，格里奧爾(Marcel Griaule)在西非部落發(fā)現(xiàn)一種象征性本體論并由此開創(chuàng)“象征性本體論”解釋范式，格拉克曼(Max Gluckman)在一個東非部落發(fā)現(xiàn)了一套潛在的共同強制性規(guī)范(jus commune)并由此開創(chuàng)“共同強制性規(guī)范”解釋范式，等等。(4)克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2016年，第119、119、121-122頁。雖然這些解釋范式存在著強調個別而忽略普遍的理論不足，但是，它們都試圖通過濃描(5)克利福德·格爾茨：《地方知識》，“代譯序”，第Xix、V頁。民族志的局內(nèi)觀察與書寫來獲得民族的“地方性知識”并由此來把握特定民族的“和弦”與“神韻”。就此而言，對于民族志的濃描與書寫，它們是富有啟發(fā)性的：“至少如今幾乎沒有一個人認為原始人……是單純的實用主義者，通過迷信的霧瘴摸索探求著肉體上的舒適?！雹偎鼈兡堋鞍l(fā)現(xiàn)”民族定型上的“基本形態(tài)”，或者“精準地傳達了”特定民族的某些“真實”。①無疑，這些是它們的理論貢獻。

在此，需要特別指出的是，通過對民族定型的深挖來濃描民族的特質，并非一件易事，反倒是一項非常龐雜繁復的工作，牽涉到“爬蟲類動物學、親屬關系理論、小說寫作、心理分析、微分拓撲學(differential topology)、流體力學、圖像學與數(shù)量經(jīng)濟等一切可以對我們構成起碼范疇的東西”。②除此之外，還牽涉研究者的基本立場和審視視角。

以斯大林解釋范式為基礎性解釋范式，結合其他解釋范式所具有的長處，國內(nèi)一些學者也提出了自己的觀點。比如，戴桂斌建議把“民族心理”的構成要素劃分為兩大類：“心理素質”和“心理狀態(tài)”。前者主要指特定民族的性格、氣質和能力，后者主要指特定民族的信念、價值觀和社會情趣。(6)戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。李尚凱在對納西族的形成史進行研究后提議需要把“內(nèi)在心理要素”(7)李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報(哲學社會科學版)》1991年第1期。納入民族特質的考量序列。張世富在對克木人、基諾族、哈尼族的生活狀況進行研究后提議要著重聚焦特定民族形成的“內(nèi)生性因素”與“外在性因素”之間的相互作用以及由此對民族特質所產(chǎn)生的決定性影響。(8)張世富：《民族心理學》，濟南：山東教育出版社，1986年，第308頁。趙家旺在研究瑤族的發(fā)展狀況后提議要注重對“民族心理與生態(tài)環(huán)境之間的關系”(9)趙家旺：《民族心理、生態(tài)環(huán)境、政府行為——瑤族遷移的三大因素》，《廣東民族學院學報(社會科學版)》1996年第3期。進行研究。戴慶瑄將特定民族的心理結構分為四個層次：自識性、思維方式、個性心理和群體規(guī)范意識，(10)戴慶瑄：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。等等?？梢哉f，這些觀點或者研究成果對我們合理把握“族格”概念的內(nèi)涵具有重要的意義。

根據(jù)已有研究所得出的結論，結合民族定型中的具體現(xiàn)實，筆者認為，幾乎所有民族都會自覺地或不自覺運用其定型中的內(nèi)在特質來規(guī)定其存在與綿延。正是以此為前提，民族之間的區(qū)分才得以存在。如果說民族特質是“現(xiàn)象學”的話，那么民族定型本身就構成民族特質的“存在論”。就此而言，“族格”就是特定民族所具有的內(nèi)在特質。從廣義上講，它是指特定民族在各個方面所展現(xiàn)出來的特質。從狹義上講，它主要是指特定民族在心理方面所展現(xiàn)出來的特質。當“族格”被當作特定民族的行為習慣時，它表現(xiàn)為品格；當“族格”被當作特定民族的心理認知時，它表現(xiàn)為性格。

二、“族格”是如何形成的

“族格”的形成決定于民族的存在。探討民族的存在狀況，有助于把握“族格”的形成。

民族是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并隨著人類社會的發(fā)展而發(fā)展。在馬克思恩格斯看來，決定民族存在狀況的主要因素有三個方面：“生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度?！?11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第520、532-533、520頁。

首先，生產(chǎn)力發(fā)展水平。其一，民族存在以生產(chǎn)力發(fā)展為物質前提。馬克思指出：“一定的生產(chǎn)方式始終同一定的共同活動方式或者一定的社會階段聯(lián)系著，而這種共同活動方式本身就構成“生產(chǎn)力?！雹嗵囟褡逅_到的生產(chǎn)力狀況決定著民族的存在狀況。生存于一定社會關系中的民族只能生產(chǎn)自己的物質生活以及與此相關的東西。由于民族的生存條件在歷史發(fā)展的每個階段上都是同特定時期的生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應的，因此，“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上?！雹嗥涠褡宕嬖跔顩r的好壞決定于其生產(chǎn)力發(fā)展水平的高低。正是生產(chǎn)力發(fā)展水平出現(xiàn)高低才導致民族存在狀況出現(xiàn)巨大差異。有的民族因擁有較高的生產(chǎn)力發(fā)展水平而具有非常遼遠的活動空間和地域，因此展現(xiàn)出了良好的存在狀況。而有些民族則因只具備較低的生產(chǎn)力發(fā)展水平而只能繾綣于偏遠的山林，或匍匐于狹窄的海島，因此展現(xiàn)出的只能是較差的存在狀況。其三，民族的命運維系于其生產(chǎn)力的發(fā)展狀況。民族的生存方式是一種表現(xiàn)民族自身生命的方式，也是一種表現(xiàn)民族自身命運的方式。民族具有怎樣的生存方式，就怎樣表現(xiàn)其生命，其命運也就是怎樣的。民族的命運同它們的生產(chǎn)是一致的——既和它們生產(chǎn)什么一致，又和它們怎樣生產(chǎn)一致。(12)《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009年，第520、520、521、521、522、523、538-539頁。而這些皆取決于它們的生產(chǎn)力發(fā)展狀況。

其次，社會分工。一方面，民族的內(nèi)部分工是否發(fā)達深刻影響著民族的生存與發(fā)展。在馬克思恩格斯看來：“一個民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。分工的進一步發(fā)展導致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離。同時，由于這些不同部門內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。這種分工的相互關系取決于農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式(父權制、奴隸制、等級、階級)。在交往比較發(fā)達的條件下，同樣的情況也會在各民族間的相互關系中出現(xiàn)?！雹倭硪环矫妫褡逯g的分工是民族生死攸關的事情。在自然主義時代，民族之間的分工基本按照地理法則來進行，也就是說，靠近水域的，基本以捕魚為主；靠近山川的，基本以打獵為主；靠近草原的，基本以放牧為主，靠近平原的，基本以種植為主。

按照地理法則來定義的自然分工相對說來比較溫和。每個民族都能通過自然分工而自給自足從而獲得一些生機。但是，到了資本主義時代，由于分工的基本法則不再是自然法則，而是資本法則，因此，資本主義在開拓世界市場的同時使一切民族的生產(chǎn)和消費都變成世界性的了。資產(chǎn)階級徹底挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎。古老的民族工業(yè)被消滅了，代之而起的則是新的工業(yè)。新的工業(yè)的建立成為一切文明民族的生死攸關的事情。這些工業(yè)所加工的已經(jīng)不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區(qū)的原料；它們的產(chǎn)品不僅供本民族或者本國消費，而且供世界各地消費。舊的僅靠自身產(chǎn)品來滿足的需要被新的要靠極其遙遠的國家和民族的產(chǎn)品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各地方的相互往來和各方面的相互依賴所代替了。物質的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能。于是，很多所謂不發(fā)達的民族按照已有節(jié)奏生存下去日益不可能。

最后，社會交往的發(fā)展程度。民族的交往決定民族的分工，而民族的分工又反過來影響民族的交往。為此，馬克思恩格斯指出：“分工的各個不同發(fā)展階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定于個人在勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品方面的相互關系。”①個人之間尚且如此，民族之間又何嘗不是這樣呢？在“部落所有制”①盛行的古代社會，由于社會分工還很不發(fā)達，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的擴廣，因此社會結構只限于家庭以內(nèi)：父權制的部落首領管轄著部落成員，當然包括奴隸。潛在于家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長，隨著戰(zhàn)爭和交易這種外部交往的擴大而逐漸發(fā)展起來的。后來，隨著分工越來越發(fā)達，城鄉(xiāng)之間的對立開始出現(xiàn)，城市內(nèi)部也相應出現(xiàn)了工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對立。于是，私有制出現(xiàn)了。在此語境下，公民和奴隸之間的階級關系在民族內(nèi)部開始得到發(fā)展。當私有制得到進一步發(fā)展的時候，便出現(xiàn)了這樣的情形：“一方面是私有財產(chǎn)的集中”“另一方面是由此而來的平民小農(nóng)向無產(chǎn)階級的轉化”。①在此前提下，民族矛盾逐漸表現(xiàn)為階級矛盾，民族對立也相應逐漸表現(xiàn)為階級對立。民族之間在比較廣大的地區(qū)實行聯(lián)合并組成“封建王國”，“無論對于土地貴族或城市來說，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級的組織即貴族的組織到處都在君主的領導之下?！雹俸髞?，隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展、“普遍交往”的建立和“共產(chǎn)主義”的到來，“地域性的個人”將逐漸被“世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”，依賴于其他民族變革的每個民族在合理分工中將逐漸邁入“世界歷史”進程。①而各個人或者各民族的世界歷史性的存在，也就成為同世界歷史直接聯(lián)系的各個人或者各民族的存在。

決定于特定民族存在狀況的“族格”在形成過程中必然決定于民族的生產(chǎn)力、分工和交往的發(fā)展狀況。這也決定“族格”：一方面，必然是民族的繼承性因素作用的結果，所謂“繼承性因素”就是民族的歷史遺傳編碼之總和；另一方面，必然是民族的創(chuàng)新性因素作用的結果。所謂“創(chuàng)新性因素”就是民族在繼承基礎上所進行的合理改寫與創(chuàng)造。這兩個方面均是奠基于民族的生產(chǎn)力、分工和交往等得到一定發(fā)展之上的。就此而言，“族格”的形成必然是“繼承性因素”和“創(chuàng)新性因素”共同作用結果。

三、“族格”具有什么特點

“族格”在本質上是一種文化現(xiàn)象，或者說，是通過民族文化這一形式來得到展現(xiàn)的。馬林諾夫斯基認為，文化就是一套工具或者風俗，即“人體的或者心靈的習慣”，它們是直接或間接地滿足人類需要的存在。(13)馬林諾夫斯基著：《文化論》，費孝通等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第14頁。就此而言，民族文化就是民族的價值判斷(或者說“價值觀”)、精神風貌、風俗習慣、意識觀念和宗教圖騰等的總稱?！皟r值判斷”(或者說“價值觀”)構成民族文化的精髓，是所有民族成員所共享的核心知識之和。“精神風貌”構成民族文化的外顯性特征，蘊含在民族成員的氣質、氣度和氣魄之中?！帮L俗習慣”構成民族文化的基本性語法，展現(xiàn)著民族的基本性標識?！耙庾R觀念”構成民族文化的實踐性指南，是民族的“價值判斷”的合理性延伸?！白诮虉D騰”構成民族文化的基本性符號，是民族的“價值判斷”“精神風貌”和“風俗習慣”的合理性書寫。因此，要清楚把握“族格”本身的特點，就需要通過審視民族文化來著手。這就決定“族格”必然具有如下特點。

首先，繼承性。曼海姆認為，處在某種思考中的民族，只有在發(fā)現(xiàn)自身或者其他民族之前已經(jīng)思考過該問題或者與此相關的問題時，才會認為是比較正確的。它發(fā)現(xiàn)自己處在一種由前人遺留下來的情境之中，并且具有一些適合于此種情境的思維方式；而為了更加適當?shù)貙Ω兑呀?jīng)由此種情境之變遷所導致的新挑戰(zhàn)，它必然會全面發(fā)揮由前人遺留下來的那些反應方式。因此，從此種意義上講，任何民族都是由其在特定社會中的存在狀況這樣一事實來預先規(guī)定的：一方面，它發(fā)現(xiàn)了一個現(xiàn)成的情境；另一方面，它在此種情境中發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)形成的思維模式和行為模式。(14)卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2001年，第4頁。這就決定，作為一種民族文化現(xiàn)象的“族格”絕非憑空出現(xiàn)，而是特定民族在其定型與發(fā)展過程中對其歷史傳統(tǒng)的繼承。無論是作為展現(xiàn)特定民族的“價值判斷”“精神面貌”“風俗習慣”的文化現(xiàn)象的“族格”，還是作為展現(xiàn)特定民族“意識觀念”“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”，都展現(xiàn)著繼承性。

其次，創(chuàng)新性。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”具有創(chuàng)新性，這是由如下因素決定的。其一，時代特征的不同。特定民族在歷史長河中必然面臨不同的時代特征。不同的時代特征決定同一民族在不同時代必然具有不同特點。其二，空間界域的不同。特定民族在漫長歷史中生存或繁衍于相同或者不同的物理性界域。時間上的變化必然導致空間上的變化。即使是相同物理性界域，也會因“時過”而必然出現(xiàn)“境遷”。其三，民族成員的不同。具有相同基本標識的特定民族成員在不同的時間或者時代必然深深烙上特定時間或者時代的印痕。這些印痕在不同的時間或者時代面前必然是不同的。其四，民族之間的相互影響。不同民族之間通過交往發(fā)生相互影響是經(jīng)常的事情。這就決定了特定“族格”在形成過程會受到其他“族格”的影響。這同樣決定，特定民族必然會自覺或者不自覺地改寫或者創(chuàng)新其自身已經(jīng)形成的“族格”。其五，人的創(chuàng)造性。任何民族都是由人組成的，而人是具有創(chuàng)造性的主體。人在實現(xiàn)了理論自覺的基礎上會產(chǎn)生實踐自覺。在具備“兩種自覺”的前提下，作為特定民族成員的人必然會在特定的“價值判斷”“精神風貌”“風俗習慣”“意識觀念”和“宗教圖騰”等方面進行某種程度的變革。

再次，地域性。由于特定民族的存在是一種地域性存在，因此，民族文化也只能作為一種地域性存在而存在。盧卡奇認為，民族文化及其所涵蓋的知識都只是“存在于一定的時間、空間、理論范式、價值體系、語言符號等文化因素之中的”，這“不僅是由其本身的陳述來表達的，而且更是由其所位于的意義系統(tǒng)來表達的”,“離開了這種特定的境域，既不存在任何的知識，也不存在任何的認識主體和認識行為”。(15)石中英：《知識轉型與教育改革》，北京：教育科學出版社，2001年，第151頁。就此而言，作為一種文化現(xiàn)象的“族格”也必然是一種地域性存在。其一，作為展現(xiàn)特定民族的“價值判斷”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性知識”存在于特定地域之中。這就意味著，在特定民族內(nèi)部，它具有普遍性特征，一旦超越特定民族界限，它就只能作為一種特殊性存在而存在。其二，作為展現(xiàn)特定民族的“精神風貌”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性標識”存在于特定民族之中。同樣，一旦超越特定民族范圍，此種“地方性標識”就需要被其他“地方性標識”所代替。其三，作為展現(xiàn)特定民族的“風俗習慣”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性語法”存在于特定民族之中。這就決定，一旦超越特定民族范圍，它就很難存活下來。其四，作為展現(xiàn)特定民族的“意識觀念”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性指南”存在于特定民族之中。這就決定，一旦超越特定民族范圍，它就很難發(fā)揮作用。其五，作為展現(xiàn)特定民族的“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性符號”存在于特定民族之中。這也就決定，一旦超越特定民族邊界，它就很難得到認同。

最后，意向性。胡塞爾認為：“每一種意向性體驗由于其意向作用的因素都正好是意向作用的；其本質正在于在自身內(nèi)包含某種象‘意義’或多重意義的東西，并依據(jù)此意義給與作用和與此一致地實行其它功能，這些功能正因此意義給與作用而成為‘充滿意義的’?！?16)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第223頁。因此，作為一種文化現(xiàn)象的“族格”一旦形成就會對特定民族產(chǎn)生規(guī)范、引領、標榜、指導和凸顯的功能。其一，作為展現(xiàn)特定民族的“價值判斷”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有規(guī)范意義的東西，因此，對特定民族必然會產(chǎn)生規(guī)范性價值。其二，作為展現(xiàn)特定民族的“精神風貌”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有引領意義的東西，因此，對特定民族必然會產(chǎn)生引領性價值。其三，作為展現(xiàn)特定民族的“風俗習慣”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有標榜意義的東西，因此，對特定民族必然會產(chǎn)生標榜性價值。其四，作為展現(xiàn)特定民族的“意識觀念”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有指導意義的東西，因此，對特定民族的實踐活動必然會產(chǎn)生指導性價值。其五，作為展現(xiàn)特定民族的“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有凸顯意義的東西，因此，對特定民族必然會產(chǎn)生凸顯性價值。而這些規(guī)范性、引領性、標榜性、指導性和凸顯性等價值必然蘊含著指向性。此種指向性必然涵蓋著意向性。

四、“族格”具有什么功能

對于特定民族共同體甚至民族國家而言，“族格”具有以下兩方面的功能。

一方面，會提供正能量。

其一，對民族共同體的成員而言，它能延長個人實踐活動的鏈條，以彌補個人能力的不足。一般而言，作為民族整體的智慧總是大于作為個體成員的智慧，作為民族整體的知識總量總是大于作為個體成員的知識擁有量。這種狀況決定作為個體的成員總是會趨向作為民族的整體。因此，休謨認為：“人只有信賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優(yōu)勢。社會使個人的這些弱點都得到了補償；在社會狀態(tài)中，他的欲望雖然時刻在增多，可是他的才能卻也更加增長，使他在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態(tài)中所能達到的境地更加滿意、更加幸福。當各個人單獨地，并且只為了自己而勞動時，他的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作；他的勞動因為用于滿足他的各種不同的需要，所以在任何特殊技藝方面都不可能達到出色的成就；由于他的力量和成功并不是在一切時候都是相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地招來毀滅和苦痛。社會給這三種不利情形提供了補救。借助協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借助互動，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。社會就借這種附加的力量、能力和安全，才對人類成為有利的?！?17)休謨：《人性論(下)》，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第525-526頁。

其二，對于民族共同體甚至民族國家而言，它具有整合功能。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”，既是作為“地方性知識”存在的，又是作為“群體意識形態(tài)”存在的，因此，能夠“成為一個重要的凝合劑，能夠把各種運動、黨派、革命團體都聚合起來”(18)邁克爾·羅斯金、羅伯特·科德、詹姆斯·梅代羅斯，等著：《政治科學》，林震等譯，北京：華夏出版社，2001年，第105頁。，就此而言，必然具有整合功能?！白甯瘛钡恼瞎δ苤饕宫F(xiàn)在三個方面：一是通過確立特定民族成員的“價值判斷”“精神風貌”“風俗習慣”“意識觀念”和“宗教圖騰”等來對民族共同體甚至民族國家進行整合；二是通過同其他民族文化或者處于主流地位的價值理念之間的互相涵攝和互相影響來對民族共同體甚至民族國家進行整合；三是通過“族格”的傳遞與模仿功能來直接對整個民族共同體甚至民族國家進行整合。

另一方面，會提供負能量。

作為一種文化現(xiàn)象的“族格”必然折射著民族的傳統(tǒng)文化的鮮明個性。而特定民族的傳統(tǒng)文化的鮮明個性是精華與糟粕同在的統(tǒng)一體。特定民族的傳統(tǒng)文化的糟粕必然包含著歷史的局限性、社會的腐朽性和個人的落后性，因此，帶有此種糟粕的“族格”就會對特定民族共同體甚至民族國家的生成與發(fā)展提供負能量。歸納起來，這些負能量主要有三個方面。

其一，它會對民族共同體甚至民族國家成員產(chǎn)生誤導、愚弄和麻痹等功能。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”所具有的知識含量并非都是對客觀世界的真實反映。事實上，有些是虛假的反映甚至是顛倒的反映，比如，“宗教圖騰”就是“支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。(19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第667頁。因此，這些勢必會對民族共同體甚至民族國家成員的精神或者意識產(chǎn)生誤導、愚弄和麻痹等的消極作用。

其二，它會妨礙“民族國家公益”的形成與發(fā)展。“民族國家公益”絕非都是非正義的。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”有時會以“群體意識形態(tài)”的名義在沒有正確辨識正義與非正義的前提下對正義的“民族國家公益”的生成與發(fā)展提出嚴峻挑戰(zhàn)甚至阻擾。

其三，它會妨礙“主流價值觀”的型塑，從而掣肘民族國家整體利益的生成與發(fā)展。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”最集中反映著特定民族的內(nèi)在特質。因此，在民族國家層面上，“族格”所展示的只能是一種特殊性。而只有“主流價值觀”，才是特定民族國家中絕大多數(shù)成員所認同的一種“共同性知識”，因此才是一種普遍性。這樣，“主流價值觀”的型塑過程就會遭遇來自以尊重“特殊性”為名的“族格”的有意裁剪、故意操弄和暗中抵制。而這些“舉動”必然會掣肘民族國家整體利益的生成與發(fā)展。

由此可見，對于特定民族共同體甚至民族國家而言，“族格”必然既具有積極功能，又具有消極功能。