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一般地說(shuō)，中國(guó)文明之結(jié)構(gòu)性動(dòng)力主要是在“中原—草原”“農(nóng)耕—游牧”及“城市—農(nóng)村”等系列二元關(guān)系“互動(dòng)共生”過(guò)程中動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)的，其中“中原與草原”間的互動(dòng)共生對(duì)于“中國(guó)文明”來(lái)說(shuō)是一種“生生不息”的歷史動(dòng)力，這使得中國(guó)歷史是“在一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于中原之上的‘多元互構(gòu)’過(guò)程中展開(kāi)的。這一互構(gòu)過(guò)程使得‘多元’歷史性地演化為‘一體’；同樣，‘一體’也必定內(nèi)在地包含著‘多元’……”(1)施展：《從“多元互構(gòu)”體系史看中國(guó)歷史疆域的形成》，《中國(guó)民族報(bào)》2018年2月2日，第7版。這種“一體多元”間的辯證關(guān)系決定了當(dāng)代中國(guó)的基本面貌。具體看來(lái)，包括平原、草原、高山、戈壁及沙漠等自然景觀先天地構(gòu)成中國(guó)疆域空間意義上的“地理元”，而儒道釋及中國(guó)伊斯蘭教、中國(guó)基督教等不同信仰體系則構(gòu)成中國(guó)“文明空間”方面的“文化元”，這樣“中國(guó)文明”就在“地理元”“文明元”及“文化元”等三元關(guān)系歷史性互動(dòng)中逐漸生成，并在中國(guó)文明演化進(jìn)程中展現(xiàn)出強(qiáng)大的歷史動(dòng)力。當(dāng)然前述二元系列間是“對(duì)立而非對(duì)抗、互補(bǔ)而非替代”的關(guān)系，這就使前述系列對(duì)立項(xiàng)間既彼此影響又差異性地絞合在一起，從而在中國(guó)文明空間中生成了包括寧夏地區(qū)在內(nèi)的多元文化交叉的諸多“過(guò)渡地帶”，這一點(diǎn)為理解新時(shí)期寧夏地區(qū)的文學(xué)文化生產(chǎn)提供了新的視角。

一、“準(zhǔn)確”定位寧夏地理地域文化特征

寧夏地區(qū)悠久的歷史文化與其自身的地理文化特征密切相關(guān)，寧夏地區(qū)所包孕的文化資源是不同民族共同創(chuàng)造的結(jié)果，并體現(xiàn)了該地區(qū)極強(qiáng)的文化開(kāi)放性與包容性，如“漢唐文化、移民文化、西夏文化、伊斯蘭文化、邊塞文化等，……體現(xiàn)著不同歷史時(shí)期的寧夏歷史文化風(fēng)格……。”(2)薛正昌：《寧夏歷史地理與文化論綱》，《固原師專學(xué)報(bào)》2006年第5期。多類型文化特征反映著寧夏地區(qū)在中國(guó)文明不同歷史時(shí)期的參與或建構(gòu)；與此相應(yīng)，寧夏地區(qū)也屬于由多民族共同聚居而形成的文明空間，多民族長(zhǎng)期聚居使得不同民族在思維方式及生活習(xí)俗方面發(fā)生著深刻的相互影響，也導(dǎo)致相應(yīng)的文化變遷。該狀況也發(fā)生在寧夏地區(qū)回族文化的形成過(guò)程中，回族“長(zhǎng)期與漢族雜居、通婚，經(jīng)濟(jì)、文化聯(lián)系十分緊密，故其語(yǔ)言文字均采用了漢語(yǔ)文，兼用阿拉伯文?；刈逍叛龅囊了固m教成為回族形成及影響其文化習(xí)俗的重要因素，即伊斯蘭教及其文化經(jīng)過(guò)回族的‘本地化’，從而形成為區(qū)別于新疆諸突厥系民族伊斯蘭文化的回族文化。……‘本地化’……主要是對(duì)漢族傳統(tǒng)儒家文化的吸收和改造，因此，可稱回族文化為漢—伊斯蘭文化的典型代表?！?3)周偉洲：《西北少數(shù)民族多元文化的歷史與現(xiàn)狀》，《西北民族論叢(第三輯)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004。作為寧夏文化版圖的重要組成部分之一，回族文化與存在于寧夏地區(qū)的其他不同類型文化一起構(gòu)成，且豐富了當(dāng)下寧夏地區(qū)文化發(fā)展的內(nèi)涵，而不同文化類型間的關(guān)系動(dòng)態(tài)也決定著寧夏地區(qū)文化發(fā)展的未來(lái)方向，這就意味著理解寧夏文化特征應(yīng)避免兩種傾向。第一，過(guò)于強(qiáng)調(diào)寧夏文化的歷史屬性或民族屬性。一段時(shí)間來(lái)，對(duì)寧夏文化的理解存在一種不完整認(rèn)知，即提到寧夏文化“人們就自然想到西夏文化、回族文化，這是對(duì)寧夏文化的……片面理解，是……過(guò)分強(qiáng)調(diào)特色文化而忽視其他地域文化建設(shè)的結(jié)果?！^(guò)分強(qiáng)調(diào)寧夏文化建設(shè)的西夏、回族特色，無(wú)疑會(huì)嚴(yán)重影響對(duì)其他歷史文化現(xiàn)象的關(guān)注與保護(hù)力度。”(4)李保平：《寧夏文化和文化建設(shè)》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2009年第6期。不同民族文化類型的差異共生關(guān)系需要引導(dǎo)，從而使彼此間動(dòng)態(tài)關(guān)系呈“正向分布”，而能起到引導(dǎo)作用的恰恰是與“中國(guó)文明”歷史化進(jìn)程相伴隨的“中國(guó)化”邏輯：中國(guó)化屬于文化社會(huì)/生態(tài)學(xué)意義上的“文化整合”，就文化社會(huì)學(xué)論，“中國(guó)化”指在繼承傳統(tǒng)文化核心價(jià)值理念的基礎(chǔ)上推動(dòng)傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代化”，目的是形成一套與中國(guó)文化相關(guān)的，具有闡釋力的元敘事；就文化生態(tài)學(xué)論，“中國(guó)化”則指構(gòu)成中國(guó)文化的不同亞文化類型間相互作用、差異共生的過(guò)程，其中在文化生態(tài)系統(tǒng)中占“主導(dǎo)地位的文化會(huì)以其文化價(jià)值為核心，通過(guò)某種動(dòng)力機(jī)制對(duì)其他文化的文化特質(zhì)進(jìn)行選擇和建構(gòu)的功能和過(guò)程。文化整合的結(jié)果使得不同特性的文化之間保持著邏輯一致性(可以理解為共享性)?！?5)王兆萍：《文化的正態(tài)分布與文化均衡發(fā)展》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。具備整合功能的文化就是主流政治文化，“中國(guó)化”是在主流政治文化作用下以不同民族差異共生為最終目的一種“文化整合”進(jìn)程；與中國(guó)化相適應(yīng)，“寧夏文化”也是一種處于“整合進(jìn)程”中的亞文化，即對(duì)處于寧夏區(qū)域內(nèi)的不同文化形態(tài)而言，“寧夏文化”屬于一種超越性的“總體化”力量。第二，過(guò)于強(qiáng)調(diào)寧夏文化的“本土性”而忽視寧夏地區(qū)與別的地區(qū)，以及整個(gè)西北地區(qū)間的關(guān)聯(lián)，容易形成保守的文化取向。如果將寧夏置入整體“中國(guó)文明”體系內(nèi)部，那么寧夏作為中原農(nóng)耕文化與草原游牧文化交叉過(guò)渡地帶的特征便凸顯出來(lái)。“寧夏的地理位置較為特殊。南部以蕭關(guān)與關(guān)中相連，北部以賀蘭山與北方大草原游牧民族相接，寧夏的地理空間如同一座無(wú)形的橋梁，不但將中原農(nóng)耕文化與北方草原游牧文化有機(jī)地銜接起來(lái)，而且給兩種文化的碰撞與融匯提供了環(huán)境與氣候皆為優(yōu)良的歷史舞臺(tái)。”(6)薛正昌：《寧夏歷史地理與文化論綱》，《固原師專學(xué)報(bào)》2006年第4期?！爸性菰奔芭c之相配的“動(dòng)/靜、理性/激情”等文化特征間的互動(dòng)既為中國(guó)文明發(fā)展提供了歷史動(dòng)力，也是考察寧夏文化的要點(diǎn)所在。歷史地看，“單純的激情只會(huì)帶來(lái)破壞，單純的理性則無(wú)行動(dòng)能力?！性蹏?guó)歷經(jīng)多年的吏治統(tǒng)治之后，軍事貴族已被消滅不再，激情已經(jīng)被馴化消磨。每逢其衰朽之際，都必須有新激情的注入，這在歷史上經(jīng)常來(lái)源于北方的游牧民族。而中原原有的理性不一定總是足以馴化此一激情，有時(shí)它也會(huì)需要新的理性要素的注入，這在歷史上經(jīng)常來(lái)源于西域(或說(shuō)大中亞)的異種文明?！?7)施展：《中國(guó)歷史的多元復(fù)合結(jié)構(gòu)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第3期。

歷史雖已遠(yuǎn)去，但其背影深處仍然是不變的中國(guó)化邏輯，“中原—草原”對(duì)立互補(bǔ)及彼此間的歷史轉(zhuǎn)換不但為“中國(guó)文明”的發(fā)生發(fā)展提供了強(qiáng)大原動(dòng)力，也為理解文化傳播及不同文化體系間“互動(dòng)共生”關(guān)系提供了全新視野。歷史地看，文化傳播無(wú)非兩種方式，或借助暴力，或借助文化自身所具備的輻射力擴(kuò)展其影響范圍；不過(guò)在“離中原過(guò)遠(yuǎn)的地方，即便可以農(nóng)耕，但其超出了帝國(guó)的有效統(tǒng)治半徑，帝國(guó)無(wú)法用武力使其儒化；……如果在這個(gè)地方還面臨其他文化的競(jìng)爭(zhēng)，那些以個(gè)體心靈為載體的宗教，其傳播的成本一定低于以特定人際關(guān)系結(jié)構(gòu)為載體的宗教?！雹萘⒆恪爸袊?guó)化”視野，處于互動(dòng)過(guò)程中的“儒—伊”文化交流需在當(dāng)下注入新的內(nèi)涵，這既要求一種由“傳統(tǒng)中國(guó)”而“現(xiàn)代中國(guó)”的視野轉(zhuǎn)換，也要求與之相關(guān)的歷史敘事視角的轉(zhuǎn)換；“傳統(tǒng)中國(guó)”的敘事是與儒家文明“天下觀”相匹配的，但除中原農(nóng)耕地區(qū)外，“儒家的倫理實(shí)踐無(wú)法擴(kuò)展到草原、綠洲、高原地區(qū)。所以，真實(shí)的中國(guó)歷史……應(yīng)該理解為東亞大陸的體系史。在這個(gè)體系中，……有多個(gè)歷史主體在不斷地互動(dòng)。它們的互動(dòng)過(guò)程，有時(shí)表現(xiàn)為準(zhǔn)列國(guó)體系，……有時(shí)表現(xiàn)為超越定居—游牧之對(duì)峙的多元帝國(guó)，如元、清等。無(wú)論哪種樣態(tài)，中國(guó)都是作為一個(gè)多元的體系而存在。”⑤由于具備較完善文化結(jié)構(gòu)與相對(duì)成熟的社會(huì)管理體系，儒家文明為整個(gè)體系之歷史敘述提供了合理性基礎(chǔ)，但構(gòu)成“傳統(tǒng)中國(guó)”文明內(nèi)核的除儒家思想外，還有道家與佛教思想，“儒道釋”三種思想的“交互共存”構(gòu)成了傳統(tǒng)“中國(guó)文明”最為穩(wěn)定的價(jià)值體系；而出于儒家又超越儒家之“家庭—政治倫理指向”的“天下觀”既成為傳統(tǒng)中國(guó)敘事合法性的依據(jù)，也成為傳統(tǒng)中國(guó)文明“外化”過(guò)程的普適性基礎(chǔ)。需要強(qiáng)調(diào)的是，立足前述“中原—草原”之“互動(dòng)共生”動(dòng)力機(jī)制及“傳統(tǒng)中國(guó)”向“現(xiàn)代中國(guó)”的歷史性轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)中國(guó)文明的進(jìn)一步外化則需一種更為寬廣的地緣視野，即一種地緣文明學(xué)意義上的“中亞—中國(guó)”關(guān)系的總體性透視。具體而言，準(zhǔn)確理解寧夏文化需立足“整體中國(guó)”視野，那么當(dāng)代中國(guó)視野中“儒—伊”關(guān)系綜合把握則須立足“中亞—中國(guó)”間地緣關(guān)系格局，需從地緣文明學(xué)角度入手去綜合把握“儒—伊”關(guān)系在新時(shí)期的可能趨勢(shì)?！爸腥A文明曾對(duì)周邊民族產(chǎn)生巨大影響，但其持續(xù)影響需要時(shí)間長(zhǎng)度和歷史延續(xù)性，尤其需要形成穩(wěn)定、中堅(jiān)的士階層和自身的社會(huì)政治傳統(tǒng)，以儒家文化為代表的中華文化可以扎根，這是中華文明影響周邊的基本模式。但在中亞，可以看出中國(guó)文化的一些傳播劣勢(shì)：儒家學(xué)說(shuō)是政治哲學(xué)、道德倫理，對(duì)游牧社會(huì)缺乏吸引力；儒家代表是受儒家教育的士大夫階層，西域只有少量官員、商人、軍士。而伊斯蘭教具有明顯優(yōu)勢(shì)：伊斯蘭教不但是宗教信仰、意識(shí)形態(tài)，還是政治—法律制度，也是日常生活的一部分，配合以經(jīng)濟(jì)和超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制手段，很快成為中亞民族的基本信仰，此前繁盛的拜火教、聶斯脫里教、佛教等很快銷聲匿跡?！?8)候艾君：《中國(guó)文化在中亞：歷史與命運(yùn)》，《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第6期。立足地緣文明學(xué)視野，在當(dāng)下“傳統(tǒng)中國(guó)”向“現(xiàn)代中國(guó)”的歷史化進(jìn)程中，寧夏地區(qū)不同文化體系間的互動(dòng)關(guān)系到寧夏地區(qū)，乃至整個(gè)西北地區(qū)的“文化安全”。因此無(wú)論是西北邊疆史研究、區(qū)域文化史研究，抑或?qū)幭牡貐^(qū)文學(xué)文化研究，其都是需引起高度重視的時(shí)代命題。

二、寧夏地緣文化與“文化安全”

地緣文化與文學(xué)研究具有跨學(xué)科性，而國(guó)內(nèi)對(duì)其進(jìn)行跨學(xué)科研究的主要代表為崔志遠(yuǎn)教授，崔教授指出“地緣文化來(lái)自地緣群體，……地緣群體眾多個(gè)人文化相溝通的部分，便是群體的共同文化。”(9)崔志遠(yuǎn)：《中國(guó)地緣文化詩(shī)學(xué)——以新時(shí)期小說(shuō)為例》，北京：人民出版社，2015年,第489-490、507-508頁(yè)。結(jié)合“采地文化、邦邑文化、行住圈文化”等不同文化類型，崔教授認(rèn)為“地緣文化詩(shī)學(xué)應(yīng)包括兩個(gè)層面：文化地緣性理論和文學(xué)地緣性理論。文化地緣性的理論構(gòu)成包括文化區(qū)、區(qū)域文化成因、區(qū)域文化結(jié)構(gòu)等?！瓝?jù)中國(guó)實(shí)際分為：行住文化圈、民族文化帶……行住文化圈分為西部游牧文化圈和東部農(nóng)耕文化圈?！钜刂钢T侯封地，大體相當(dāng)后來(lái)的省區(qū)，如燕趙文化區(qū)、齊魯文化區(qū)、巴蜀文化區(qū)、吳越文化區(qū)等……”(10)崔志遠(yuǎn)：《論中國(guó)地緣文化詩(shī)學(xué)》，《文藝爭(zhēng)鳴》2011年第8期。在綜合分析“地域、地緣與文學(xué)”三者關(guān)系基礎(chǔ)上，崔教授認(rèn)為中國(guó)文明之精神內(nèi)核在于其“通變和合”，這種精神“肯定事物的多樣統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)以海納百川的氣魄和胸襟，容納各種思想?！谥袊?guó)文化史上，……融儒道釋三哲合一，乃至對(duì)基督教、伊斯蘭教等的容納與吸取，都是和合思想的體現(xiàn)?！雹邸昂秃稀彼枷胧恰爸袊?guó)化”過(guò)程的邏輯內(nèi)涵，而已然展開(kāi)的“儒道釋伊基”等不同思想體系間的繼續(xù)溝通與相互適應(yīng)依然需要遵循以“和合”為最終目標(biāo)的“中國(guó)化”邏輯。

需強(qiáng)調(diào)的是，崔教授論域中之“地緣文化”主要指包含于“傳統(tǒng)中國(guó)”文明空間中的諸如“燕趙文化、京都文化、吳越文化、上海文化、三秦文化、齊魯文化”等“地域文化”板塊，而“西北區(qū)域文化”等并非崔教授論域重點(diǎn)。立足“西北整體”而觀，可發(fā)現(xiàn)“地緣文化”并不僅是“地域文化”，西北地區(qū)屬于多文明、多宗教并存地區(qū)，合理協(xié)調(diào)西北地區(qū)不同信仰或思想體系間的關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而維護(hù)本地區(qū)文化安全之重要性已具備了超越性價(jià)值。寧夏地區(qū)“文化安全”狀況自然也具備超越地方性而影響“西北整體”之可能，這種狀況下寧夏地區(qū)的文學(xué)文化研究若繼續(xù)局限于自身地理疆界內(nèi)，而不去主動(dòng)擁抱更為寬廣的社會(huì)文化生活，不能不說(shuō)是一種短視；而跳出地理空間局限并立足“西北整體”進(jìn)而延伸到“中亞區(qū)域”，對(duì)于“地緣政治、文化與文學(xué)”間關(guān)系的重新思考就具有重要價(jià)值。多文明、多宗教的地區(qū)往往都是跨界地帶，跨界區(qū)域的“文化/文明空間”是多樣話語(yǔ)并存、競(jìng)爭(zhēng)性地帶，不同話語(yǔ)具有不同闡釋效度及不同意識(shí)形態(tài)傾向，這就使“文化邊界”守護(hù)變得異常重要。“文化交流中的邊界變更減損了文化的純潔性內(nèi)容，包括混雜化造成的文化面目改易、地域化造成的文化排異、流散化造成的文化稀釋、去核心化造成的文化失魂?！S護(hù)自身的文化安全……表現(xiàn)為對(duì)文化自覺(jué)和價(jià)值自覺(jué)的要求?！瓏?guó)家意識(shí)衰微……也降低了邊界意識(shí)的防御功能，……任何文化在交流中都不會(huì)無(wú)所戒備，文化保護(hù)才是常態(tài)……”(11)孟憲平：《馬克思主義視域中的文化邊界及其守護(hù)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期。就寧夏地區(qū)而論，文化邊界問(wèn)題除宗教文化與世俗文化間邊界守護(hù)外，守護(hù)“文化共同體”的意識(shí)更為重要；而由“中亞—中國(guó)”視野出發(fā)，可發(fā)現(xiàn)繼續(xù)抱持“中心—邊緣”文明觀已不合時(shí)宜，準(zhǔn)確理解寧夏乃至西北文化特征必須立足“中亞—中國(guó)”與“中原—草原”雙重視野，否則有可能犯歷史錯(cuò)誤。

三、雙重視野：理解寧夏文化文學(xué)生產(chǎn)新視角

(一)當(dāng)下寧夏文化/文學(xué)現(xiàn)狀分析

分析當(dāng)下關(guān)于“寧夏文化/文學(xué)”間關(guān)系現(xiàn)狀，可發(fā)現(xiàn)關(guān)于“寧夏文化”認(rèn)知與“寧夏文學(xué)”特征間的理解存在差距。牛學(xué)智教授對(duì)寧夏文化特征的理解也頗具代表性，“內(nèi)含多民族文化的寧夏文化之所以具有繁榮的前景，主要原因是它不是站在經(jīng)濟(jì)角度對(duì)文化的發(fā)掘，也不是就文化來(lái)論文化，而是站在寧夏政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)科學(xué)、人文等綜合的更高的視界，對(duì)意識(shí)形態(tài)的寧夏的把握?！?12)牛學(xué)智：《全球化語(yǔ)境與寧夏文化內(nèi)涵》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。所謂“意識(shí)形態(tài)的寧夏”即寧夏地區(qū)的文學(xué)文化生產(chǎn)必須保持清醒的意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向性，對(duì)于寧夏地區(qū)文化狀況的不同理解有可能在意識(shí)形態(tài)層面導(dǎo)致兩種狀況的出現(xiàn)：一方面是“社會(huì)離心力”，即寧夏文化中的不同民族文化的發(fā)展僅專注于各自的興趣而沒(méi)有整體視野，可能導(dǎo)致寧夏文化的自我解構(gòu)；另一方面即“政治向心力”的不斷生成，“‘……以最廣泛的政治參與來(lái)凝聚民族政治認(rèn)同的民族文化就是現(xiàn)代政治民族’……”①這恰恰是寧夏文化，乃至中國(guó)文明的重要特征所在，即與印度宗教主導(dǎo)型文明、西方經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)型文明相比，中國(guó)文明的顯著特征在于其“政治主導(dǎo)型”特征，(13)許錦云：《文明類型理論與中國(guó)特色社會(huì)主義》，《探索》2011年第1期。中國(guó)文明多樣化亞文化類型，使得中國(guó)文明疆界范圍內(nèi)不同亞文化系統(tǒng)間關(guān)系趨于“正向分布”的基礎(chǔ)在于其主流政治文化的塑造；若不發(fā)揮主流政治文化引導(dǎo)或規(guī)范作用，那么趨于“正向分布”的不同亞文化間關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)“反向分布”可能。就寧夏地區(qū)儒—伊關(guān)系過(guò)程論，“寧夏民族文化融合即儒伊文化的融合大致經(jīng)歷了四個(gè)歷史時(shí)期：唐宋的萌芽時(shí)期、元代的奠基時(shí)期、明清的發(fā)展時(shí)期、現(xiàn)當(dāng)代繁榮時(shí)期?！?14)趙耀峰：《寧夏儒伊文化融合的歷史進(jìn)程探析》，《昌吉學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第5期。歷史過(guò)程性評(píng)價(jià)往往失之于“歷史縱深”，很有必要繼續(xù)開(kāi)掘。由文化而文學(xué)，區(qū)內(nèi)學(xué)者郎偉認(rèn)為以張賢亮(1936-2014)作品先后問(wèn)世為標(biāo)志，寧夏文學(xué)開(kāi)始異軍突起，此后寧夏文壇先后涌現(xiàn)以“新/舊三棵樹(shù)”(陳繼明、石舒清與金甌及季棟梁、漠月與張學(xué)東等)為代表的新生代作家，加之后來(lái)郭文斌及馬金蓮等因斬獲國(guó)內(nèi)文學(xué)大獎(jiǎng)而蜚聲文壇，寧夏文學(xué)也進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，而“在新世紀(jì)前后中國(guó)文學(xué)的眾多話語(yǔ)聲中，寧夏青年作家群的創(chuàng)作代表的正是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中那些古老而富有生命力的聲音?！瓕幭那嗄曜骷野褎?chuàng)作之‘根’深深扎進(jìn)民族生存和生活的土地里，不僅表現(xiàn)為對(duì)民族民間生活的熟悉和癡戀，也表現(xiàn)在藝術(shù)道路的選擇上，……堅(jiān)定地走一條取法乎上，轉(zhuǎn)益多師之路?！瓐?jiān)守文學(xué)閱讀和創(chuàng)作所必需的寧?kù)o和沉思品質(zhì)，虔誠(chéng)地老老實(shí)實(shí)地‘啃’中外文學(xué)大師的經(jīng)典之作，細(xì)心而扎實(shí)地揣摩學(xué)習(xí)，以汲取最完美深厚的文學(xué)營(yíng)養(yǎng)，豐富和開(kāi)拓自己的藝術(shù)思維和心靈，從而寫(xiě)出佳作?！?15)郎偉：《新世紀(jì)前后中國(guó)文學(xué)版圖中的“寧夏板塊”》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。

囿于歷史原因、過(guò)往苦難及相對(duì)貧瘠的生存環(huán)境，寧夏作家創(chuàng)作始終無(wú)法走出自我生活世界及曾經(jīng)的苦難記憶，在創(chuàng)作素材有可能耗盡之際，寧夏作家們開(kāi)始了認(rèn)真的學(xué)習(xí)過(guò)程；這種學(xué)習(xí)與反思使得他們愈益珍惜這片土地所賜予的安詳，“由于他們共同的堅(jiān)守，在所謂‘后現(xiàn)代’主義文藝思潮甚囂塵上，文學(xué)創(chuàng)作粗鄙化、欲望化、肉身化傾向泛濫成災(zāi)的時(shí)刻，寧夏青年作家所創(chuàng)作的那些閃耀著中國(guó)藝術(shù)光輝和民族精神的作品，便有了一種無(wú)法替代的價(jià)值和地位，”④這正是“寧夏文化/文學(xué)”價(jià)值所在。區(qū)外學(xué)者賀紹俊認(rèn)為雖然每位寧夏作家的氣質(zhì)、性格，乃至作品敘述方式都不一樣，但“在立足于前現(xiàn)代文化形態(tài)這一點(diǎn)上各種風(fēng)格的作家卻都是一致的，因此他們共同表現(xiàn)出對(duì)某些人類精神價(jià)值的堅(jiān)守姿態(tài)。……其一，神圣感。寧夏的作家……以一種虔誠(chéng)的姿態(tài)對(duì)待寫(xiě)作，……他們對(duì)待自己的寫(xiě)作對(duì)象充滿了神圣感，……其二，純凈的心靈。宗教的情懷使他們的心靈變得純凈、澄清?！瓕幭淖骷腋嗟氖且砸环N氛圍、一種情調(diào)來(lái)構(gòu)筑的文學(xué)世界，讀他們的小說(shuō)所獲得的首先并不是故事，而是一種精神享受?！?16)賀紹俊：《寧夏的意義》，《小說(shuō)評(píng)論》2006年第5期。立足“中原—草原/城市—鄉(xiāng)村”及“現(xiàn)代—傳統(tǒng)”等分析框架，應(yīng)該說(shuō)寧夏地區(qū)乃至西北地區(qū)大部分依然處于“傳統(tǒng)或由傳統(tǒng)而現(xiàn)代”的文化結(jié)構(gòu)中，在文化轉(zhuǎn)型中人們往往因未來(lái)不確定性而為“本體焦慮”拘約，這種情況下傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中具有宗教情懷的文化因子及那些文化因子所憑靠的草原、高山及高原都可成為心靈的最后歸宿；寧夏文化中所內(nèi)涵的伊斯蘭文明“圣—俗”之分在寧夏回族作家那里就成為他們歷史依托與文學(xué)書(shū)寫(xiě)所以發(fā)生的“本體框架”；若將系列二元對(duì)立予以整合，可發(fā)現(xiàn)僅就“寧夏地區(qū)”而論，該地區(qū)的文學(xué)文化狀況呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的“結(jié)構(gòu)主義”特征，而在該結(jié)構(gòu)化的場(chǎng)域中自然而然地會(huì)產(chǎn)生一種圍繞“在場(chǎng)性”的不同文化因素間的競(jìng)爭(zhēng)，這種競(jìng)爭(zhēng)性的文化狀況不但使寧夏地區(qū)的文學(xué)文化生產(chǎn)具有了極強(qiáng)的生命力，同時(shí)也使“寧夏文學(xué)”具備了超越性價(jià)值，“如果說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代化需要前現(xiàn)代的社會(huì)形態(tài)和文化形態(tài)提供一種精神合力的話，那么文學(xué)是傳達(dá)這種精神合力的重要途徑。寧夏文學(xué)生長(zhǎng)在前現(xiàn)代的土壤上，感受到現(xiàn)代化的陣陣季風(fēng)?！瓕幭牡奈膶W(xué)相當(dāng)精準(zhǔn)地表達(dá)出建立在前現(xiàn)代社會(huì)基礎(chǔ)上的人類積累的精神價(jià)值，它是由倫理道德、信仰、理想、人與自然之間的生態(tài)關(guān)系、人與人之間的情感交流等構(gòu)成的。這些往大了說(shuō)，是中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)不可缺少的精神資源，往文學(xué)方面說(shuō)，則是提升和豐富了當(dāng)下文學(xué)的精神內(nèi)涵?！?17)賀紹俊：《寧夏的意義》，《小說(shuō)評(píng)論》2006年第5期。

“傳統(tǒng)—現(xiàn)代—后現(xiàn)代”是西方歷史編纂框架，其中由“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”轉(zhuǎn)換的標(biāo)志是社會(huì)“世俗化”進(jìn)程，即傳統(tǒng)社會(huì)中用以維系社會(huì)生活“公共價(jià)值”的宗教體系開(kāi)始逐步退隱到個(gè)體“私域”；但悖謬的是，與世俗化進(jìn)程同步而圍繞現(xiàn)代條件下社會(huì)公共文化生活的價(jià)值導(dǎo)向及相關(guān)選擇又邏輯地成為一個(gè)論辯域，其中既有傳統(tǒng)宗教的頑強(qiáng)在場(chǎng)，也有倫理文化領(lǐng)域的參與及以宗教之名而存在的諸種偽信仰形式的傳播等。應(yīng)著重指出的是，中國(guó)文化自身歷史進(jìn)程是不可用西方歷史編撰框架來(lái)闡釋的，假設(shè)該框架具備方法論上的可行性，那就面臨一個(gè)嚴(yán)肅問(wèn)題，即寧夏文學(xué)的“前現(xiàn)代”土壤是什么。由西方結(jié)構(gòu)主義邏輯來(lái)看，人們自然會(huì)想到生活在那片土地上的中國(guó)回族所信仰的伊斯蘭文化，這是一種歷史事實(shí)，但并非歷史全部。構(gòu)成寧夏前現(xiàn)代文化土壤的，不僅有伊斯蘭文化，還有漢唐文化、宋文化、西夏文化等類型，不同類型文化亞文化間關(guān)系該如何協(xié)調(diào)，就屬于“文化安全”的核心關(guān)懷。

(二)文化安全與文學(xué)生產(chǎn)

從“應(yīng)然/實(shí)然”狀況出發(fā)，寧夏地區(qū)“文化安全”狀況即“文化生態(tài)正向分布”生成與繼續(xù)生成問(wèn)題，即不同民族在“中國(guó)化”的前提下應(yīng)形成彼此“對(duì)等互助、和諧相處”的狀況，不過(guò)這屬于“應(yīng)然”態(tài)；現(xiàn)實(shí)或“實(shí)然”態(tài)勢(shì)是“文化生態(tài)分布”的“反向”可能趨勢(shì)，也即不利于和諧的狀況，諸如不同民族間關(guān)系可能的誤解或緊張化。就西北地區(qū)來(lái)說(shuō)，除不同民族間“應(yīng)然”關(guān)系維護(hù)外，還有不同亞文化類型與不同信仰體系間守護(hù)各自“信仰邊界”或拓展“信仰空間”問(wèn)題，以及“宗教信仰”漫出自身邊界“浸入”世俗社會(huì)生活世界的問(wèn)題。從“應(yīng)然”狀況出發(fā)，所謂“信仰邊界”問(wèn)題即信仰對(duì)象、對(duì)信仰對(duì)象的闡釋及相關(guān)宗教實(shí)踐必須保持在合理限度內(nèi)，以不妨礙世俗生活及正常文化生產(chǎn)活動(dòng)為前提。換言之，西北地區(qū)文化安全與該地區(qū)的文化發(fā)展，尤其是宗教文化發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。從“信仰”角度入手，廣義“文化(文學(xué))生產(chǎn)”及發(fā)展是個(gè)“信仰經(jīng)濟(jì)學(xué)(宗教市場(chǎng)論)”的問(wèn)題，是包括宗教信仰體系在內(nèi)的，不同類型的“信仰范式”彼此爭(zhēng)競(jìng)，進(jìn)而拓展各自“信仰邊界”的過(guò)程；而立足西北地區(qū)“地緣特征”，可認(rèn)為文學(xué)生產(chǎn)并非完全是文學(xué)自身領(lǐng)域的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程。

一定意義上說(shuō)，文學(xué)場(chǎng)是以文學(xué)的生產(chǎn)、消費(fèi)、再生產(chǎn)為中介的涵括“文化”所有構(gòu)成要素，諸如世俗權(quán)力、建制宗教以及各種意識(shí)形態(tài)等文化產(chǎn)品的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程，本質(zhì)上文學(xué)場(chǎng)是不同形態(tài)的權(quán)力相互爭(zhēng)競(jìng)，進(jìn)而或拓展，或固化各自“在場(chǎng)效應(yīng)”的場(chǎng)域，“文學(xué)場(chǎng)表現(xiàn)為圍繞文學(xué)自主性而展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)與斗爭(zhēng)，資本、權(quán)力、習(xí)俗為主要?jiǎng)右颍渲姓钨Y本、經(jīng)濟(jì)資本以及文化資本相互纏繞；就其功能性而言，文學(xué)場(chǎng)表現(xiàn)為相互區(qū)別的場(chǎng)域邏輯與規(guī)則，獨(dú)立自洽，同時(shí)又與政治/經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域緊密聯(lián)系，服從于他治原則與自治原則的雙重等級(jí)轄制?！?18)孫士聰：《文學(xué)場(chǎng)與文學(xué)的在場(chǎng)》，《學(xué)術(shù)研究》2016年第11期。文學(xué)場(chǎng)是以文學(xué)作品為中介而展開(kāi)的多樣化權(quán)力共生且互為競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)域，文學(xué)生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程事關(guān)社會(huì)“文化安全”：一方面，“文學(xué)場(chǎng)”中不同意識(shí)形態(tài)、信仰或思想體系相互角逐的良性運(yùn)行有利于區(qū)域或整體國(guó)家文化發(fā)展；另一方面，競(jìng)爭(zhēng)性“文學(xué)場(chǎng)”的“失序”，乃至“失控”有可能對(duì)區(qū)域或國(guó)家整體文化發(fā)展帶來(lái)潛在隱患。一定意義上說(shuō)，“文學(xué)消費(fèi)(19)一定意義上說(shuō)，文學(xué)消費(fèi)即“文學(xué)接受”，姚斯“接受美學(xué)”曾分析過(guò)審美鑒別的五種模式——“聯(lián)想的、仰慕的、憐憫的、凈化的、反諷的”等鑒別主人公與讀者相互作用的模式，這種互動(dòng)對(duì)于讀者的“歷史觀、宗教觀等”的形成具有極強(qiáng)的暗示作用，所以創(chuàng)作者在歷史、宗教以及民族觀等方面的認(rèn)知對(duì)于其具體的創(chuàng)作有著非常明顯的影響。本身也可以是一種文學(xué)生產(chǎn)，它生產(chǎn)出文學(xué)的審美模式。……民族—國(guó)家、種族、性別、階級(jí)等……社會(huì)學(xué)、政治學(xué)角度的思考就是文學(xué)研究的意識(shí)，而這種意識(shí)一旦形成風(fēng)氣，就可能成為影響到創(chuàng)作的背景因素，在此之后的作家創(chuàng)作，就有可能有意識(shí)的把自己所領(lǐng)悟到的某些思想灌注到文本中?！?20)張榮翼：《文學(xué)生產(chǎn)—消費(fèi)問(wèn)題中的問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。因此“文化安全”與文化/文學(xué)生產(chǎn)以及消費(fèi)中“價(jià)值引導(dǎo)”相關(guān)；具備地緣價(jià)值的特定空間或區(qū)域往往是多族群、多文明與多宗教“重疊區(qū)”，而跨界空間往往是“我—他”關(guān)系緊張區(qū)，“人的主體性存在與他者的關(guān)系是歷史進(jìn)程中的重要內(nèi)容，對(duì)‘非我’群體加以想象、固化并形成的概念化過(guò)程亦是文明/野蠻二元對(duì)立模式以及文化誤讀的根源之一?！?21)王曉路：《地緣政治與文學(xué)研究：對(duì)時(shí)間序列研究范式的反思》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。立足“地緣空間”思考文化安全，文學(xué)生產(chǎn)及消費(fèi)問(wèn)題就值得深入思考。就寧夏地區(qū)，乃至整個(gè)西北來(lái)說(shuō)，“中國(guó)形象”的構(gòu)建及圍繞“中國(guó)形象”展開(kāi)的文學(xué)文化生產(chǎn)就事關(guān)“中國(guó)文明”歷史化進(jìn)程中“闡釋權(quán)”與“敘事統(tǒng)一性”問(wèn)題。

四、雙重視野下寧夏文學(xué)代表性作品分析

立足“中亞—中國(guó)”視野，關(guān)于“西北/西部”之“邊緣、落后”等傳統(tǒng)觀點(diǎn)有必要予以超越，因?yàn)樵凇爸衼啞袊?guó)”視野下再次觀審“西北/西部”文化狀況時(shí)，可發(fā)現(xiàn)“西北(部)”恰恰為歐亞大陸中心所在，結(jié)合中國(guó)文明“中原—草原”二元結(jié)構(gòu)互動(dòng)互構(gòu)，合理認(rèn)知應(yīng)是“西北(部)非西”，即傳統(tǒng)“中心—邊緣”觀點(diǎn)在現(xiàn)當(dāng)代條件下已不合時(shí)宜：西北之“落后”是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段被理解的；立足中國(guó)整體地緣態(tài)勢(shì)，“西北/西部”屬于中國(guó)地緣安全“中心”所在；所以如何看待“西北/西部”問(wèn)題不僅關(guān)系到“中華文明”自身敘事的邏輯連續(xù)性，也關(guān)系到中國(guó)整體“文化安全”維護(hù)。由比較文明出發(fā)，“中國(guó)……的宇宙觀和天下觀則都是一個(gè)自足的圓，其變化是在已知的圓中的變化。而地中海文化的宇宙觀和天下觀是非自足的，……因此擴(kuò)張性是地中海文化的本質(zhì)?！瓟U(kuò)張性……就是一種空間的進(jìn)取性和時(shí)間的發(fā)展性。這種進(jìn)取、發(fā)展、擴(kuò)張是憑借(政治、經(jīng)濟(jì)和軍事)實(shí)力，依靠信仰(自己信仰的神是宇宙唯一的神，它創(chuàng)造和掌管一切)，運(yùn)用理智(靠實(shí)力達(dá)到契約)。理解了地中海文化的擴(kuò)張性本質(zhì)，……就會(huì)看到，在世界歷史上，……只有西方文化、伊斯蘭文化、(東正教的)俄國(guó)—蘇聯(lián)具有……擴(kuò)張性……”(22)張法：《基督教的起源和世界史的重寫(xiě)》，《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第3期。源發(fā)于地中海文明的“伊斯蘭教”與該教在不同“文明空間”經(jīng)“本土化”而化生的“不同版本”伊斯蘭信仰間屬于傳承關(guān)系，(23)在湯因比看來(lái)，同一文明在縱向時(shí)間向度和橫向空間范圍中傳播中其文明質(zhì)素會(huì)發(fā)生不同程度的變異，或增強(qiáng)或減弱，其程度或方向根據(jù)其所處“文化空間”來(lái)決定；但就文明自身發(fā)展來(lái)看，源發(fā)地文明與后續(xù)“本地化”文明間具有譜系學(xué)意義上的傳承關(guān)系。參見(jiàn)湯因此：《歷史研究·下》，曹未鳳等譯，上海：上海人民出版社，1997年，第175-177頁(yè)。不過(guò)伊斯蘭教在“進(jìn)入中原地區(qū)后出現(xiàn)不同程度的‘中國(guó)化’現(xiàn)象。……中原地區(qū)清真寺在建筑風(fēng)格上普遍采用了漢地的磚混結(jié)構(gòu)、四合院形制和殿堂式建筑。明朝頒布法令推動(dòng)穆斯林與本地人通婚，促進(jìn)族群交融，中原地區(qū)的漢語(yǔ)成為回回的通用語(yǔ)言?！瓘V大中國(guó)穆斯林不僅在政治上認(rèn)同中國(guó)，在伊斯蘭教與中華文化之間的相互交融中也出現(xiàn)文化上的‘二元認(rèn)同’現(xiàn)象(既認(rèn)同伊斯蘭教，也認(rèn)同中華文化)?！?24)馬戎：《中華文明的基本特質(zhì)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。這使得包括石舒清、李進(jìn)祥及馬金蓮等在內(nèi)的寧夏回族作家創(chuàng)作視野歷史性地處于“中國(guó)化伊斯蘭教”文化語(yǔ)境中，他們創(chuàng)作的發(fā)生學(xué)語(yǔ)境正是生成于伊斯蘭教中國(guó)化進(jìn)程中的“文化張力”，這使得他們的作品具有較大闡釋空間。

立足“中原—草原”視野，處于“中/草原”交叉地帶的寧夏區(qū)域文化極為多彩。如果西部廣袤的戈壁或高原給人帶來(lái)的是或絕望或幻想或神秘主義思想闡發(fā)的話，那么源自草原的“激情”與來(lái)自中原的“理性”必然會(huì)在相互碰撞與深度溝通后催生一種新形態(tài)的“情感”模式，該情感模式之結(jié)構(gòu)內(nèi)涵必然是一種囊括“理性/激情”的同時(shí)又超越其上的一種綜合性情感，該情感模式首先表現(xiàn)為一種“信仰”，這種信仰是一種內(nèi)涵伊斯蘭精神的“敬地情結(jié)(geopiety)”(25)“敬地情結(jié)”：類似于湯因比哲學(xué)中的大地倫理，因?yàn)橐庾R(shí)到大地對(duì)于人類文明之滋養(yǎng)作用而產(chǎn)生出一種對(duì)于土地的眷戀，抑或一種宗教性情懷。，一種對(duì)土地的無(wú)比眷戀，一種因?yàn)榭嚯y而愈益內(nèi)化的虔誠(chéng)；再結(jié)合由“中原—草原”涵化而出的“城鄉(xiāng)”二元對(duì)立，那么這種立足信仰層面的“敬地情結(jié)”就更具“精神原鄉(xiāng)”的價(jià)值負(fù)載，苦難反思自然地與宗教順?lè)窠Y(jié)合起來(lái)，于是未受城市文明沾染，物理空間意義上的“鄉(xiāng)村”就超越性地轉(zhuǎn)化為一種“精神家園”；而理性則化身為一種自覺(jué)、有節(jié)制、充滿道德感的生活態(tài)度，激情則演化為一種綿綿不絕、沉穩(wěn)悠長(zhǎng)的情感，純粹地理學(xué)意義上的自然空間或鄉(xiāng)村聚落也因此具備了厚重的人道主義關(guān)懷，這一切都顯示在新時(shí)期寧夏青年文學(xué)家的作品當(dāng)中。以石舒清《清水里的刀子》(2008)為例，該小說(shuō)以馬子善與其兒子耶爾古拜以宰牛一事為焦點(diǎn)展開(kāi)敘事，“兒子見(jiàn)他回來(lái)了，就眼淚巴嚓地過(guò)來(lái)問(wèn)他，如何搭救亡人。這里都是這樣信仰的，亡人一入土，冥冥處就開(kāi)始拷問(wèn)他的罪過(guò)了，亡人都有著一個(gè)罪人的身份。因而活著的親屬就得施行一些搭救亡人的儀式?！?26)石舒清：《清水里的刀子》，銀川：寧夏人民出版社，2008年，第12、13頁(yè)。小說(shuō)亡人即耶爾古拜老母親；按小說(shuō)敘述，搭救亡人的儀式可大可小，主要根據(jù)各自家庭經(jīng)濟(jì)狀況，“阿訇們說(shuō)，有時(shí)候舉念(27)“舉念”：一種神圣性的承諾，比如承諾在某個(gè)紀(jì)念的日子里，要給老人宰牲等。一枚棗，比舉念一峰駱駝都貴重。但實(shí)際上人們還是看重駱駝，覺(jué)得駱駝貴重。人們也畢竟都是很世俗的，……”①馬子善老人決定宰自家耕牛以完成儀式；按照習(xí)俗，宰前耕牛應(yīng)給予很好的照顧，而小說(shuō)最具哲理的地方就體現(xiàn)在耶爾古拜對(duì)耕牛的關(guān)懷上，“他這些日子每天都要把牛洗一次，……牛微閉著眼睛，忘我地享受著對(duì)它無(wú)微不至的洗浴，似乎這個(gè)被洗著的身體不是它的一樣。……耶爾古拜真是有著一種難以言述的喜悅。他對(duì)母親的強(qiáng)烈的情感與念想都寄托在這牛上了。他覺(jué)得自己不是在侍候一頭牛，而是虔敬地侍奉著自己敬重的一位老人。自從舉意在母親的四十祀日要用這頭牛時(shí)，他就覺(jué)得這頭牛已超越了其它一切牛，這頭被舉念了的牛已有了一種獨(dú)特的品質(zhì)……它將攜帶使命去拯救苦海中因自己的罪行而受難的亡靈?！雹?/p>

在這種生命一體感中，個(gè)體的意義讓位于一種普遍性人道主義關(guān)懷，其中作為“中介”的牛也因這種厚重的“生命敬虔”而被“去中介化”，并在價(jià)值論的意義上獲得了平等地位。由個(gè)體生活而擴(kuò)大到整體族群，寧夏青年作家作品中呈現(xiàn)的“苦難敘事”也很有代表性，因?yàn)橄嚓P(guān)作品中“苦難”呈現(xiàn)自然而又邏輯地與“中華民族”精神聯(lián)系起來(lái)，從而使得寧夏文學(xué)超越其“地方性”局限而具備“整體文明”情懷，這一點(diǎn)就體現(xiàn)在季棟梁小說(shuō)《海原書(shū)》(2014)中。作為一部史詩(shī)式作品，《海原書(shū)》以“海原大地震”為背景再現(xiàn)家族、地區(qū)，乃至國(guó)家的變化，以及在“苦難”來(lái)臨時(shí)人們的選擇。劉承信、孫清河與曹喜貴及石榴等震后余生，孫與曹二人在離開(kāi)之前與劉承信相約，劉承信與石榴結(jié)婚后，所生后代分別姓孫與曹，為他們兩家開(kāi)門(mén)立戶。二人回到臥虎臺(tái)，無(wú)意中挖到震前在村里開(kāi)學(xué)的趙先生留下的銀元與一封信，劉承信不識(shí)字，請(qǐng)村里的蘇阿訇幫忙，“蘇阿訇說(shuō)：‘承信啊，你們叫天哩，我們叫主哩，教是兩教，理是一理’?！?28)季棟梁：《海原書(shū)》，銀川：寧夏人民出版社，2014年，第265、322、326、338、558頁(yè)。這里反映出來(lái)的恰恰是中國(guó)人“重理不重教”的宗教態(tài)度，劉承信之子劉鴻儒離家后，遠(yuǎn)走海城并遇到了傳教士老魯，老魯是西班牙人，具有較為深厚的漢學(xué)修養(yǎng)，來(lái)中國(guó)本意是為旅行，后改為傳教，“他加入了布遣小兄弟會(huì)。正趕上羅馬教廷從秦州代牧區(qū)中分出平?jīng)霰O(jiān)牧區(qū)，由西班牙嘉布遣會(huì)管理，固原、海原當(dāng)時(shí)歸屬平?jīng)霰O(jiān)牧區(qū)，他選擇了海原。因?yàn)楹Ｔ屗氲搅诵蹨喓棋拇蠛?，在走向海原的時(shí)候，他充滿了信心，因?yàn)楦鶕?jù)他掌握的資料，這是一片凈土——還沒(méi)有主的使者到達(dá)過(guò)。”③老魯當(dāng)然明白“苦難—救贖”之宗教邏輯，因此當(dāng)凡俗人等經(jīng)受苦難之際，也是他們“靈性匱乏”之際，“劉鴻儒就明白了這老漢是傳教的，心里說(shuō)海原這地方回回信奉真主，漢人信奉神佛，多少年了，有你家的主過(guò)的光陰？當(dāng)然這想法他只能藏在心里，因?yàn)樾胖鞑恍胖鞯南炔徽f(shuō)，當(dāng)下他先得靠老魯?！雹劾萧斀o劉鴻儒講信仰上帝與拯救的故事，一個(gè)人先后三次拒絕上船的機(jī)會(huì)，進(jìn)而失去被救的機(jī)會(huì)，而被淹死?！皫煾抵v完，劉鴻儒就問(wèn)：‘師傅，上帝為啥不救他呢’？師傅說(shuō)：‘上帝救自救者’。劉鴻儒就說(shuō)：‘師傅，人要能自救，那還信上帝干啥？’”③對(duì)此老魯只能以“呃”作答。老魯后來(lái)被派往隆德去傳教，老魯就把自己的一些洋瓷用具留給劉鴻儒，而劉鴻儒給師傅蒸了一籠花饃?！皠Ⅷ櫲搴芟雽?duì)師傅表示自己的歉意，可張了幾次嘴沒(méi)有說(shuō)出話來(lái)。老魯卻說(shuō)得直接：‘你心里沒(méi)主，有神。’有時(shí)候劉鴻儒坐在那里也會(huì)捫心自問(wèn)，我的心里真的沒(méi)有主嗎？這輩子我不能信主嗎？他還是不能回答自己。師傅一笑說(shuō)：‘所有的宗教都有一個(gè)共同的愿望，就是與人為善，勸人向善，信與不信不在舉行沒(méi)舉行儀式。’劉鴻儒說(shuō)：‘師傅，雖然我沒(méi)信他，但我心里有他’?！雹圻@部作品對(duì)于當(dāng)下“宗教中國(guó)化”進(jìn)程具有一定參考價(jià)值：第一，作品中“蘇阿訇”是“中國(guó)化伊斯蘭教”的具體化身，“教是兩教，理是一理”也是“伊斯蘭教中國(guó)化”的必然道路；第二，西班牙傳教士老魯雖與劉鴻儒結(jié)為“師徒”關(guān)系，但畢竟基督教與儒家思想源自不同文化傳統(tǒng)，二者交往及可能的融合尚需較長(zhǎng)歷史過(guò)程。

前述關(guān)于寧夏地區(qū)自然—地緣狀況分析決定了寧夏文化之“地緣文化”特征，該文化特征又決定了寧夏地區(qū)文學(xué)文化生產(chǎn)的背景必然是不同亞文化類型間的關(guān)系協(xié)調(diào)問(wèn)題；理想地看，分布于寧夏地區(qū)文化空間中的不同亞文化彼此間是平等、對(duì)話與互補(bǔ)的關(guān)系，但現(xiàn)實(shí)與此仍有一定差距，因此，寧夏地區(qū)不同亞文化類型間關(guān)系是趨于“正態(tài)分布”還是“反向分布”既取決于彼此間可能的對(duì)話，更取決于是否存在一種超越不同亞文化類型之上的綜合性、協(xié)調(diào)性的力量，這個(gè)問(wèn)題也是前文“政治向心力”之關(guān)懷所在?，F(xiàn)在看來(lái)，正態(tài)分布之可能除有效加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域引導(dǎo)外，一個(gè)急迫的命題就在于寧夏地區(qū)是否已形成一種可供文學(xué)文化產(chǎn)品生產(chǎn)者進(jìn)行溝通與對(duì)話的文化公共領(lǐng)域，這應(yīng)是寧夏地區(qū)文化建設(shè)的應(yīng)然方向之一。