李文鋼

當(dāng)代中國民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系存在著一種悖論：人們一邊將民族文化當(dāng)作是推動(dòng)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，一邊又將民族文化看成是民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻力。在諸多民族經(jīng)濟(jì)政策的表述中，民族文化是導(dǎo)致少數(shù)民族貧困人口“發(fā)展動(dòng)力不足”的主要原因，而以民族文化為基礎(chǔ)的文化產(chǎn)業(yè)和旅游開發(fā)又在推動(dòng)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。與民族經(jīng)濟(jì)政策相對應(yīng)的是，“民族文化資本化”已經(jīng)將如何利用民族文化促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展上升為一種理論，(1)馬翀煒、陳慶德：《民族文化資本化》，北京：人民出版社，2004年；李富強(qiáng)：《讓文化成為資本——中國西部民族文化資本化運(yùn)營研究》，北京：民族出版社，2004年。人類學(xué)家奧斯卡·劉易斯提出的“貧困文化論”又常常被國內(nèi)學(xué)者引入用于解釋民族文化如何導(dǎo)致了民族地區(qū)的少數(shù)民族群體長期處于貧困狀態(tài)。(2)李文鋼：《貧困文化論的誤用與濫用》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。當(dāng)兩種政策實(shí)踐和理論認(rèn)識在同一時(shí)間和空間中出現(xiàn)時(shí)，讓人感到十分困惑，民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間到底是一種什么樣的關(guān)系，為什么在當(dāng)代中國產(chǎn)生了民族文化既能促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又在阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的悖論？本文的目的便是分析民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間呈現(xiàn)的這種悖論，并從現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的視角討論這種悖論生成的必然性，從而理解民族文化在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)。

一、回到“韋伯命題”理解文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展

國內(nèi)學(xué)者在討論民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)，常常會(huì)從馬克思·韋伯那里尋找理論資源。在民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，當(dāng)排除了地理區(qū)位和國家的政策影響因素之后，受到韋伯關(guān)于文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的研究啟發(fā)，從民族文化的視角探尋民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是一條可行的路徑。(3)張繼焦：《市場化中的非正式制度》，北京：文物出版社，1999年，第20-23頁；李富強(qiáng)：《讓文化成為資本——中國西部民族文化資本化運(yùn)營研究》，北京：民族出版社，2004年，第34頁；陳懷川、甘文秀：《論傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型與民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展》，《貴州民族研究》2016年第3期。但是，認(rèn)真檢視國內(nèi)學(xué)者關(guān)于民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的諸多討論時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，其主要問題在于薄弱的理論邏輯中存在對韋伯研究的簡單比附。國內(nèi)的很多學(xué)者對民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的討論是簡單而直接地引用了韋伯論證文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有重要影響的只言片語，忽視了韋伯的整個(gè)論證過程?；氐巾f伯的具體論證過程就會(huì)產(chǎn)生疑問，文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展真的就具有直接而重要的影響嗎？如何理解韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中對文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的復(fù)雜論證過程呢？

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯的論證邏輯可以歸納為：清教徒的天職觀以及它對禁欲主義行為的贊揚(yáng)必然會(huì)直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，因?yàn)橐粋€(gè)人對天職負(fù)有責(zé)任是資產(chǎn)階級文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)，并對資本主義精神在全球的擴(kuò)張發(fā)揮著一種力量巨大的杠桿作用。(4)馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第123-128、142、142、143、68頁?；陧f伯的這些論述，國內(nèi)的很多學(xué)者就認(rèn)為文化對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)產(chǎn)生很重要的影響。事實(shí)上，在此書其余部分，韋伯對文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的討論還有著相反的論述，這些論述往往又被輕易地忽視了。韋伯接著指出：“當(dāng)今的資本主義既然已經(jīng)左右了經(jīng)濟(jì)生活，它事實(shí)上就是在通過經(jīng)濟(jì)界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經(jīng)濟(jì)主體?！?5)馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第123-128、142、142、143、68頁。韋伯對文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的討論是置入了長時(shí)段的歷史變遷過程，新教倫理在資本主義發(fā)展過程中確實(shí)發(fā)揮過巨大無比的杠桿作用，但文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)作用是有時(shí)效的，并非就一直存在。

在韋伯的論述中，新教倫理促進(jìn)資本主義發(fā)展這種現(xiàn)象只是發(fā)生在資本主義起源時(shí)期。韋伯接著描述了資本主義在大發(fā)展之后對新教倫理的“始亂終棄”：“大獲全勝的資本主義，依賴于機(jī)器的基礎(chǔ)，已不再需要這種精神的支持了……，天職責(zé)任的觀念，在我們的生活中也像死去的宗教信仰一樣，只是幽靈般地徘徊著?！?6)馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第123-128、142、142、143、68頁。韋伯理論的一個(gè)基本認(rèn)識是，新教倫理在資本主義起源時(shí)期和資本主義確立之后所發(fā)揮的作用是兩碼事。韋伯的學(xué)術(shù)敏感在于，當(dāng)新教倫理在資本主義全球擴(kuò)張過程中已經(jīng)退居幕后，仍能夠論證它在資本主義起源時(shí)期曾經(jīng)發(fā)揮的作用。從發(fā)生學(xué)的角度切入文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系是《新教倫理與資本主義精神》一書的基本視角，韋伯自己也強(qiáng)調(diào)了此書是“純粹討論歷史的文章”。(7)馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第123-128、142、142、143、68頁。同時(shí)，韋伯自己也承認(rèn)，西方資本主義發(fā)展歷史不是任何單一的“精神因素”與“物質(zhì)因素”決定的，而是這些因素復(fù)雜交互作用的結(jié)果。(8)李猛：《理性化及其傳統(tǒng)：對韋伯的中國觀察》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第5期。

即使是韋伯認(rèn)為文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有重要影響，但韋伯在闡述新教倫理與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為兩者之間只是存在著一種“親和性”關(guān)系，并不存在前者決定后者的因果關(guān)系。因?yàn)?，韋伯強(qiáng)調(diào)：“考慮到物質(zhì)基礎(chǔ)、社會(huì)政治組織形式和宗教改革時(shí)期的流行觀念之間相互影響的極其混亂狀態(tài)，我們只能從研究宗教信仰形式和實(shí)際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關(guān)聯(lián)開始?！?9)馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第123-128、142、142、143、68頁。從韋伯的這些論述中我們可以很清楚地看到，韋伯對新教倫理與資本主義發(fā)展之間關(guān)系的討論是借助了他自己提出的“理想類型”(10)周曉虹：《理想類型與經(jīng)典社會(huì)學(xué)的分析范式》，《江海學(xué)刊》2002年第2期。這種分析范式。為了探討文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展兩者之間存在的關(guān)系，韋伯在分析過程中有意忽視和簡化了其他的影響因素。盡管韋伯通過對新教倫理與資本主義精神的研究是想說明文化以何種形式和什么方式作為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，但在說明近代西方社會(huì)相比其他社會(huì)所具有的獨(dú)特性時(shí)，必須肯定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，新教倫理本身的發(fā)展變化過程就受到了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)狀況和社會(huì)條件的制約。

資本主義發(fā)展需要的是一種如機(jī)械般可計(jì)算的普適性的法律規(guī)則，而禮儀的、宗教的、巫術(shù)的觀念等文化傳統(tǒng)都得被清除掉。(11)王初根：《西方經(jīng)濟(jì)倫理思想新探》，南昌：江西人民出版社，2015年，第205頁。沒有法律和科層制的保障，資本主義理性的經(jīng)濟(jì)行為勢必會(huì)遭到嚴(yán)重的、內(nèi)在的阻滯，也由此宣告了新教倫理在資本主義發(fā)展過程中只具有階段性的作用。值得注意的是，韋伯對中國歷史上為什么沒有像西方世界一樣產(chǎn)生和發(fā)展出資本主義制度的解釋，補(bǔ)充論證了新教倫理這樣一種文化因素在西方資本主義發(fā)展過程中的階段性作用。韋伯在《儒教與道教》一書中明確指出：“同全世界一樣，在中國，至少在這方面特別敏感的產(chǎn)業(yè)資本主義，在其發(fā)展道路上，行政與司法沒有發(fā)揮出可以計(jì)算的理性功能來，這種功能正是向理性經(jīng)營發(fā)展的產(chǎn)業(yè)所必須的?！?12)馬克思·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第162頁。中國存在著法律與宗教命令、倫理規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣含混不分的情況，缺乏歐洲式的形式法律在客觀上妨礙了工商業(yè)的發(fā)展。

韋伯對新教倫理與資本主義精神的討論，是基于歷史考察方法與邏輯思辨方法的統(tǒng)一和應(yīng)用。(13)葉靜怡：《韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉的方法論和思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第4期。在韋伯此后的系列研究中，才得出了儒家文化阻礙了中國資本主義制度的產(chǎn)生和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)論。但是，20世紀(jì)60年代亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)騰飛的現(xiàn)實(shí)狀況又促使人們?nèi)ニ伎己妥C實(shí)儒家文化對于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中發(fā)揮的積極作用。(14)黃光國：《儒家思想與東亞現(xiàn)代化》，臺灣：巨流圖書公司，1988年。然而，在1998年的亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生之后，不少學(xué)者又借用了韋伯的分析框架在儒家倫理中發(fā)掘出了大量儒家倫理觀念阻礙了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的證據(jù)。(15)徐遠(yuǎn)和主編：《儒家思想與東亞社會(huì)發(fā)展模式》，南寧：廣西人民出版社，2002年，第404頁。對于此種現(xiàn)象的批評，羅榮渠在重估儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)已經(jīng)指出，我們絕不能脫離整體的時(shí)空背景和社會(huì)條件來孤立地考察文化因素的歷史作用，這樣可能產(chǎn)生夸大文化因素歷史作用的虛像，從“唯經(jīng)濟(jì)主義”的片面性回到“唯文化主義”的片面性。(16)羅榮渠：《現(xiàn)代化新論——世界與中國的現(xiàn)代化進(jìn)程》，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第227頁。事實(shí)上，探討某種類型的文化形式與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系在本質(zhì)上是一種“事后解釋”，人們無法通過對某個(gè)群體的文化狀況展開考察，就預(yù)言某個(gè)群體未來在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面將會(huì)取得什么樣的成就。因?yàn)?，文化對?jīng)濟(jì)發(fā)展的影響充其量只是諸多因素中的一種，而“在這些一般性的屬性當(dāng)中，沒有哪一項(xiàng)是明確無誤地與經(jīng)濟(jì)進(jìn)步相關(guān)”(17)邁克爾·波特：《態(tài)度、價(jià)值觀、信念以及繁榮的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》，塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編：《文化的重要作用——價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》，程克雄譯，北京：新華出版社，2002年，第44頁。。

在后世學(xué)者有關(guān)文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的“模擬性”研究中，不管是將亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)崛起歸因于儒家的倫理道德，還是在儒家的思想體系中尋找一些所謂的消極因素解釋1998年的亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)，都只是對韋伯分析框架的機(jī)械模仿。正如有學(xué)者指出的，“昨天翻開儒家典籍，找一些類似‘資本主義精神’的言述；今天也翻開儒家典籍，找一些有悖于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的言述。結(jié)論雖然相反，但方法都是非歷史的”。(18)章益國：《韋伯命題再思考——再談“儒家倫理促進(jìn)現(xiàn)代化“》，盛邦和、井上聰主編：《亞洲現(xiàn)代化之思：經(jīng)濟(jì)文化學(xué)的解讀》，上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2005年，第142頁。人們是立足于如何促進(jìn)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，“尋章摘句”式地尋找一些文化方面的因素解釋造成現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況的原因。更進(jìn)一步而言，將一種整體性的文化拆分為多種文化要素，有選擇性地列舉某些文化要素在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展或是阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究方法之先天缺陷在于，它是非歷史的選擇性解釋，對某種文化內(nèi)在價(jià)值的理解自然無法得出整體性的結(jié)論。

二、民族文化在民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)遭遇

韋伯是使用了歷史與邏輯相結(jié)合的研究方法分析了新教倫理在資本主義不同發(fā)展時(shí)期發(fā)揮的作用存在很大不同，并申明了文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間存在著復(fù)雜關(guān)系。由于韋伯在社會(huì)科學(xué)研究中的巨大影響力，以及對新教倫理與資本主義發(fā)展之間關(guān)系的出色討論，吸引了很多學(xué)者參與到文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系的討論中來，并形成了一個(gè)特定的研究領(lǐng)域。但是，后世學(xué)者的諸多討論并沒有沿用韋伯的歷史與邏輯相結(jié)合的研究方法來審視文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的復(fù)雜關(guān)系，基本上是立足于如何促進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展這樣的“功利主義”目的來討論文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系。因此，當(dāng)人們立足于如何促進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而不是歷史和邏輯地思考文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)，文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間因社會(huì)歷史條件的不同理應(yīng)呈現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系被化簡為文化在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展這樣的悖論。

如果說國內(nèi)學(xué)者在討論儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)還納入了歷史的維度，在亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)騰飛和1998年亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)的不同時(shí)期得出了儒家文化在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和儒家文化在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)論，那么在討論少數(shù)民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)，則把社會(huì)歷史條件作為理解民族文化內(nèi)在價(jià)值的時(shí)空背景也抽離了，是單純的以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心來衡量民族文化的當(dāng)代價(jià)值。例如，李忠斌等學(xué)者的研究已經(jīng)觀察到：“很多村寨實(shí)行‘文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲’，只重視那些能夠帶來經(jīng)濟(jì)利益的文化要素，認(rèn)為那些不便于、不易于以及不能開發(fā)的隱性文化是落后的、過時(shí)的，并對這些文化有選擇性地摒棄?！?19)李忠斌、李軍、文曉國：《固本擴(kuò)邊：少數(shù)民族特色村寨建設(shè)的理論探討》，《民族研究》2016年第1期。民族文化在同一個(gè)時(shí)間和空間中既有利于促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又在阻礙地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展，產(chǎn)生了民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系的悖論。

在當(dāng)代中國，民族文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)作用主要表現(xiàn)在民族文化產(chǎn)業(yè)(20)丁智才：《民族地區(qū)少數(shù)民族特色文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究》，《廣西民族研究》2014年第6期。和基于民族文化的民族地區(qū)旅游開發(fā)(21)謝菲、韋世藝：《少數(shù)民族特色村寨旅游空間景觀生產(chǎn)及其話語邏輯——基于廣西龍勝各族自治縣白面瑤寨的調(diào)查》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期。兩個(gè)方面。有研究者在理論層面論證了如何開發(fā)和利用民族文化來促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，并形成了“民族文化資本化”理論?！懊褡逦幕Y本化”在最直觀的層面通過類比的形式申明，既然我們已經(jīng)承認(rèn)了現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系中“人力資源”“知識”的擁有者可以獲得回報(bào)，民族文化的持有者在融入現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的過程中也有權(quán)利憑借自身所擁有的文化資源獲得回報(bào)。(22)馬翀煒、陳慶德：《民族文化資本化》，北京：人民出版社，2004年，第11-12、14、3頁。民族文化的資本化利用并不是指民族文化可以像韋伯筆下的新教倫理一樣直接促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是指地方性的民族文化在全球化導(dǎo)致的文化類同化的趨勢中已經(jīng)變得特殊化，因此才具有了經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的資源的稀缺性和經(jīng)濟(jì)開發(fā)價(jià)值。(23)李富強(qiáng)：《讓文化成為資本——中國西部民族文化資本化運(yùn)營研究》，北京：民族出版社，2004年，第44、45頁。民族文化在全球化的過程中作為一種稀缺資源，只有在經(jīng)過資本這個(gè)中介力量的運(yùn)作和利用之后才能轉(zhuǎn)化為促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的資本。

當(dāng)前，“民族文化資本化”理論已經(jīng)被廣泛應(yīng)用于指導(dǎo)民族節(jié)日、民族旅游、民族音樂、民族歌舞、具有民族特色的建筑物等民族文化要素的開發(fā)利用。“民族文化資本化”理論的提出者認(rèn)為，民族文化在資本化的運(yùn)用過程中既實(shí)現(xiàn)了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也展示了民族文化存在的現(xiàn)實(shí)性。(24)馬翀煒：《民族文化的資本化運(yùn)用》，《民族研究》2001年第1期。但是，能夠成為“文化資本”的只是那些可以被開發(fā)的文化要素，難以被觀光旅游活動(dòng)“凝視”和轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕a(chǎn)業(yè)的那些民族文化要素則被棄之不顧。在此情況下，“民族文化資本化”的提出者也非常清醒地指出：“我們不能把‘民族文化’的整體性概念化簡為具體的文化形式或項(xiàng)目，而提出哪些形式可以得到資本的運(yùn)用或哪些則不能的問題”。(25)馬翀煒：《民族文化的資本化運(yùn)用》，《民族研究》2001年第1期。遺憾的是，在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，資本只是有選擇性地利用民族文化，最終造成了民族文化的碎片化。

大衛(wèi)·哈維認(rèn)為，當(dāng)代有關(guān)“文化”的理念之所以越來越和資本糾結(jié)在一起，正是因?yàn)橐再Y本為中心的商業(yè)活動(dòng)對文化獨(dú)特性和真實(shí)性的宣稱可以制造特殊且無法復(fù)制的稀缺文化資源；地方文化的創(chuàng)新和地方傳統(tǒng)的復(fù)興與發(fā)明的興趣，也源于已經(jīng)全球化的資本對稀缺文化資源的渴望。(26)大衛(wèi)·哈維：《地租的藝術(shù)：全球化、壟斷與文化的商品化》，王志弘譯，《城市與設(shè)計(jì)學(xué)報(bào)》2003年第15期。于是，我們常?？吹降氖?，在民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，以資本為中心的商業(yè)活動(dòng)在努力挖掘民族文化的獨(dú)特性，甚至是在民族旅游中通過“傳統(tǒng)的發(fā)明”建構(gòu)民族文化的獨(dú)特性，以便滿足資本對民族文化作為一種稀缺資源的要求。和少英新近的一項(xiàng)研究就指出，彝族的一個(gè)支系白依人族群文化復(fù)興背后的主要?jiǎng)恿褪恰爸圃臁弊迦何幕莫?dú)特性，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展觀光旅游業(yè)推動(dòng)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展。(27)和少英、解語：《文化共享情境下白依人族群文化復(fù)興實(shí)踐的現(xiàn)代困境》，《青海民族研究》2020年第1期。因此，在本質(zhì)上而言，存在于現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系中的某個(gè)民族的儀式、節(jié)日、歌舞等民族文化要素就和大都市中的年輕人喜歡坐在星巴克里喝咖啡一樣，販賣的是帶有文化痕跡的標(biāo)準(zhǔn)化的工業(yè)產(chǎn)品。只不過前者屬于民族傳統(tǒng)文化，后者被歸入現(xiàn)代工業(yè)文明。

“要求資本的一般性和全球性屈從于民族文化的特殊性與地方性，資本不復(fù)成其為資本；要求民族文化向一般性或者普遍性層面的提升，將導(dǎo)致民族文化特殊性與地方性特征乃至自身的完全消失。”(28)馬翀煒：《民族文化的資本化運(yùn)用》，《民族研究》2001年第1期。人們不得不感嘆云南麗江古鎮(zhèn)、貴州西江苗寨的過度商業(yè)化，就算是宣稱基于不同民族的民族文化開發(fā)的特色村寨或是旅游小鎮(zhèn)，映入人們眼簾的卻是千篇一律的商業(yè)景觀。民族文化資本化運(yùn)營的倡導(dǎo)者也認(rèn)識到，對民族文化的開發(fā)利用會(huì)“削弱民族文化的內(nèi)涵，僅僅保護(hù)那些可以被買賣的東西，忽視了社區(qū)、習(xí)俗和傳統(tǒng)”。(29)李富強(qiáng)：《讓文化成為資本——中國西部民族文化資本化運(yùn)營研究》，北京：民族出版社，2004年，第44、45頁。也就是說，民族文化的獨(dú)特性在資本的一般性面前已經(jīng)以一種悖論存在：民族文化所具有的獨(dú)特性在被資本開發(fā)利用的過程中展現(xiàn)了自身存在的現(xiàn)實(shí)性，又因?yàn)橘Y本在開發(fā)利用民族文化時(shí)忽視了民族文化的內(nèi)涵，不可避免地使不同民族的民族文化變得類同化。當(dāng)民族文化遭遇現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)時(shí)，意味著民族文化需要不斷地通過“傳統(tǒng)的發(fā)明”來維持其獨(dú)特性，也只有具有獨(dú)特性的民族文化要素才有被資本開發(fā)利用的價(jià)值。

在當(dāng)代中國，民族文化對民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成的阻礙主要表現(xiàn)為少數(shù)民族群體的生活方式、價(jià)值觀念、行為方式與現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)理念之間存在的矛盾和沖突。對這種矛盾和沖突的理解，應(yīng)置于國家在西部民族地區(qū)扶貧開發(fā)的歷史進(jìn)程之中。1978年開始的改革開放迅速拉大了東部和中西部地區(qū)的發(fā)展差距，于是中國政府在1986年開始在中西部地區(qū)啟動(dòng)了有計(jì)劃、有組織、大規(guī)模的開發(fā)式扶貧。(30)張磊主編：《中國扶貧開發(fā)政策演變( 1949-2005)》，北京：中國時(shí)政經(jīng)濟(jì)出版社，2007年，第89頁。開發(fā)式扶貧體現(xiàn)了國家“技術(shù)—現(xiàn)代化”(31)朱曉陽、譚穎：《對中國“發(fā)展”和“發(fā)展干預(yù)”研究的反思》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第4期。的發(fā)展理念，目的是培養(yǎng)貧困地區(qū)和貧困人口的內(nèi)生發(fā)展能力，以便更好融入現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系之中。但是，在西部民族地區(qū)的扶貧開發(fā)歷史進(jìn)程中，民族地區(qū)豐富的自然資源、勞動(dòng)力資源，以及國家的大量建設(shè)投入和社會(huì)組織的扶貧投入，與多個(gè)少數(shù)民族群體仍然沒有擺脫貧困的現(xiàn)實(shí)生活狀況存在巨大反差。于是，人們開始注意到民族文化對民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的阻礙作用，試圖從民族文化的角度來理解民族地區(qū)“扶貧—脫貧—返貧”的惡性循環(huán)現(xiàn)象。(32)楊小柳：《參與式行動(dòng)——來自涼山彝族地區(qū)的發(fā)展研究》，北京：民族出版社，2008年，第297-302頁。

在此時(shí)代背景下，王小強(qiáng)和白南風(fēng)在1986年出版了《富饒的貧困》一書，開始將貧困地區(qū)“人口素質(zhì)差”看成是導(dǎo)致貧困地區(qū)長期處于貧困的主要原因。(33)王小強(qiáng)、白南風(fēng)：《富饒的貧困：中國落后地區(qū)的經(jīng)濟(jì)考察》，成都：四川人民出版社，1986年，第56頁。在現(xiàn)代社會(huì)中，人口素質(zhì)與受教育程度緊密相關(guān)，很顯然僅從人口受教育程度的層面并不足以完全理解西部民族地區(qū)貧困問題的豐富內(nèi)涵。但是，《富饒的貧困》一書提出的“素質(zhì)致貧論”改變了人們過去從自然資源、生態(tài)環(huán)境、區(qū)位因素等物質(zhì)層面理解貧困與發(fā)展，開啟了從貧困人口文化狀況的角度解釋貧困問題和制定扶貧政策的先河。20世紀(jì)90年代以后，越來越多的研究者和政策制定者引用了美國人類學(xué)家奧斯卡·劉易斯提出的“貧困文化論”，希望從理論層面理解民族文化是如何阻礙了民族地區(qū)的扶貧開發(fā)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。(34)王建民：《扶貧開發(fā)與少數(shù)民族文化———以少數(shù)民族主體性討論為核心》，《民族研究》2012年第3期。在劉易斯看來，“貧困文化論”指的是貧困人口的價(jià)值觀念、生活態(tài)度、行為方式，貧困人口擁有的這些文化狀況是一種與貧困問題相關(guān)聯(lián)的亞文化，簡稱為貧困文化。(35)奧斯卡·劉易斯：《貧窮文化：墨西哥五個(gè)家庭一日生活的實(shí)錄》，邱延亮譯，臺北：巨流圖書公司，2004頁，第31頁。

在此之后，諸多的研究直接將“貧困文化論”用于分析西部民族地區(qū)扶貧開發(fā)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題。妥進(jìn)榮在其主編的《保安族經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究》一書中認(rèn)為，保安族長期處于貧困的主要原因是保安族人口聚居生活，形成了相對封閉的生活環(huán)境，容易滿足于生活現(xiàn)狀，決定了人們的思想觀念和生活方式相對落后，加上文化素質(zhì)較低，從而制約了保安族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展。(36)妥進(jìn)榮主編：《保安族經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究》，蘭州:甘肅人民出版社，2001年，第59頁。彝族學(xué)者羅邊伍各在分析大涼山彝族為何長期處于貧困時(shí)認(rèn)為，大涼山彝族民族文化中的喪葬方式、婚嫁聘禮、人情消費(fèi)、家支活動(dòng)與畢摩儀式等導(dǎo)致的非理性消費(fèi)阻礙了物質(zhì)財(cái)富的積累。(37)羅邊伍各：《涼山彝族傳統(tǒng)習(xí)俗對扶貧的影響及對策研究》，《西昌學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期。一些研究者強(qiáng)調(diào)，彌散于民眾思想和行為中的保守、隨性、宿命、低效等觀念層面的文化要素是阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要影響因素。(38)陳懷川、甘文秀：《論傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型與民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展》，《貴州民族研究》2016年第3期。因而，在民族地區(qū)扶貧開發(fā)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，對少數(shù)民族思想觀念的轉(zhuǎn)變要保持耐心，需要提升貧困人口參與市場的理性意識，激發(fā)貧困群體的內(nèi)生脫貧動(dòng)力，抑制民族傳統(tǒng)文化導(dǎo)致的非理性消費(fèi)行為。(39)邢成舉、李小云、張世勇：《轉(zhuǎn)型貧困視角下的深度貧困問題研究——以少數(shù)民族深度貧困村為例》，《民族研究》2019年第2期。

從多位研究者對民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族文化之間關(guān)系的討論中可以看到，民族文化中的那些屬于觀念層次的文化要素在阻礙著民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。因此，要實(shí)現(xiàn)民族地區(qū)脫貧和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，有必要推動(dòng)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使少數(shù)民族群體能夠接納現(xiàn)代社會(huì)的一系列價(jià)值理念，以此為基礎(chǔ)重新組織自己的生活。對于諸多學(xué)者引用劉易斯的“貧困文化論”來分析西部民族地區(qū)的扶貧開發(fā)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展這種現(xiàn)象，筆者在過去的研究中已經(jīng)詳細(xì)分析了劉易斯提出貧困文化的原因、它的原生含義、傳入中國的時(shí)代背景，并批評了貧困文化這個(gè)概念只是在字面意義上指出了貧困問題與文化之間的關(guān)聯(lián)性，就被諸多國內(nèi)學(xué)者“望文生義”和不加反思地應(yīng)用于解釋西部民族地區(qū)貧困人口的致貧原因。(40)李文鋼：《貧困文化論的誤用與濫用》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。因?yàn)椋瑥膭⒁姿?961年出版的著作對貧困文化的解釋來看，劉易斯明確指出了貧困文化不能用于分析“因?yàn)楦綦x于世、技術(shù)落后、未有社會(huì)分層而形成的落后狀態(tài)。這樣的人們有著相對和諧、自給和自足的文化形式”(41)奧斯卡·劉易斯：《桑切斯的孩子們:一個(gè)墨西哥家庭的自傳》，李雪順譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第14頁。。也就是說，“貧困文化論”傳入中國后，恰好是被用于討論劉易斯自己所反對的那些分析對象。

三、從文化構(gòu)成理解民族文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用

前文的分析已經(jīng)表明，當(dāng)代中國民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系以一種悖論存在，民族文化在同一時(shí)間和空間中既在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。從類型學(xué)的角度來看，要進(jìn)一步追問的是，什么類型的民族文化要素能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，什么類型的民族文化要素又在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。人類學(xué)的核心概念是“文化”，有關(guān)文化構(gòu)成的研究文獻(xiàn)已浩如煙海。大致存在著四種觀點(diǎn)：物質(zhì)文化與精神文化的“兩分說”；物質(zhì)、制度、精神的“三層次說”；物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想與價(jià)值“四層次說”；物質(zhì)、社會(huì)關(guān)系、精神、藝術(shù)、語言符號、風(fēng)俗習(xí)慣“六大系統(tǒng)說”。(42)莊孔韶主編：《人類學(xué)通論》，太原：山西教育出版社，2007年，第22頁。最簡單的分類是傾向于將文化劃分為物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化。而本文在分析民族文化既能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展又在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展這種悖論時(shí)，將民族文化的構(gòu)成分為顯性文化要素和隱性文化要素?；陧f伯提出的“理想類型”的分析方法，可以說顯性文化要素在促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，隱性文化要素在阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

民族文化在主要以文化商品和民族旅游的形式推動(dòng)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)，兩者都和人們的感知相關(guān)。在文化商品展示和民族旅游活動(dòng)中，游客和旅游資源處于不同的文化體系之中，游客在異質(zhì)性文化氛圍中的觀光活動(dòng)受到了時(shí)間和空間的限制，任何游客都不可能像人類學(xué)研究者一樣全面地認(rèn)識和理解他所接觸到的異文化?！霸诙虝旱慕佑|過程中，游客只能感知到表征性的、外露性的異文化特征。正是在這種淺層的感知中獲得娛樂和消遣，從而完成旅游消費(fèi)。這些能夠被其他民族游客直接感知的異文化現(xiàn)象，就是我們所說的該種文化的顯性要素。”(43)潘盛之：《旅游民族學(xué)》，貴陽：貴州民族出版社，1997年，第142頁。民族文化中那些在很短的時(shí)間內(nèi)就能夠被人們感知到的顯性文化要素主要包括歌舞、服飾、音樂、儀式展演、建筑形式等。人文旅游資源，也主要是由民族文化中的顯性文化要素構(gòu)成。因此，民族文化的資本化應(yīng)用只能將最容易被大多數(shù)游客在很短的時(shí)間內(nèi)所感知到的那些顯性的文化要素加以開發(fā)利用。

在當(dāng)代中國，民族傳統(tǒng)文化的傳承與保護(hù)已經(jīng)擁有了法律的保障，表現(xiàn)為促進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護(hù)的相關(guān)法律法規(guī)制定。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)的具體實(shí)踐中，基于民族文化保護(hù)和開發(fā)的雙重需要，具有作為經(jīng)濟(jì)資源運(yùn)作可能性的是民族文化中訴諸感官的顯性文化要素。(44)何明：《當(dāng)下民族文化保護(hù)與開發(fā)的復(fù)調(diào)邏輯——基于少數(shù)民族村寨旅游與藝術(shù)展演實(shí)踐的分析》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第1期。由于游客對顯性文化要素的感知關(guān)系到民族旅游業(yè)的發(fā)展實(shí)效，以民族文化為基礎(chǔ)的旅游開發(fā)自然需要通過各種手段去呈現(xiàn)民族文化中的顯性文化要素。民族文化中顯性文化要素的保護(hù)和開發(fā)確實(shí)展現(xiàn)了民族文化的現(xiàn)實(shí)存在，顯性文化要素也日益成為凸顯民族文化特色的符號，最終影響到人們對何為民族文化的理解。臺灣學(xué)者石之瑜對桂林少數(shù)民族觀光旅游活動(dòng)的研究就指出：“人們關(guān)于少數(shù)民族應(yīng)該具有什么樣的特色，早已有了一些先入為主的想法，所以不再詢問特色是什么的問題，而去問更具體的像服裝、山歌、神祉、節(jié)日的特色是什么，就好像少數(shù)民族所代表的意義一定可以在這些項(xiàng)目中獲得呈現(xiàn)?！?45)石之瑜：《族國之間——中國西南民族的身分策略》，臺灣：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2004年，第231頁。

民族文化中的隱性文化要素與顯性文化要素正好相反，主要體現(xiàn)為一個(gè)民族的價(jià)值觀念、認(rèn)知模式、行為方式、倫理道德體系等。這些文化要素對社會(huì)成員的作用，具有潛在性和隱含性。它們的存在不僅外族游客難以感知和理解，即使是本民族的成員也是在無意識狀況下接受它們的節(jié)制，本民族成員也無法準(zhǔn)確地將隱性文化要素呈現(xiàn)出來。民族文化中的隱性文化要素并不以特定的物質(zhì)形態(tài)顯露出來，只能在民族成員的日常行為中得到間接的反映。盡管隱性文化要素客觀存在，但在民族文化產(chǎn)業(yè)和民族旅游開發(fā)中，在游客的短期旅游中很難意識到它們的存在，更難以把握它們的特征，對旅游活動(dòng)來說就談不上直接的開發(fā)利用價(jià)值。(46)羅康智：《文化構(gòu)成要素在旅游資源開發(fā)中的地位及其開發(fā)原則》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2010年第2期。在此情況下，才會(huì)出現(xiàn)前文引述李忠斌等學(xué)者對民族特色村寨建設(shè)進(jìn)行研究時(shí)觀察到的，那些不便于、不利于開發(fā)的隱性文化要素被認(rèn)為是落后的，被選擇性地摒棄。

在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系之中，民族文化中的隱性文化要素不僅難以開發(fā)利用，甚至還在阻礙著民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。因?yàn)椋?dāng)代中國民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅需要依靠基于民族文化中顯性文化要素的文化產(chǎn)業(yè)和旅游開發(fā)，更需要依靠建立在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系之上的各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。周星在多年以前的研究中就認(rèn)為：“我國各民族的傳統(tǒng)文化，基本上大都形成于前資本主義的歷史時(shí)代，在各民族的傳統(tǒng)的社會(huì)生活形態(tài)中，社會(huì)分工不發(fā)達(dá)，商品生產(chǎn)很有限。與此相適應(yīng)，不少民族的傳統(tǒng)文化形態(tài)，也多是以非商品生產(chǎn)或前市場經(jīng)濟(jì)，乃至反市場經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀為核心，或者以其為基本特征”。(47)周星：《市場經(jīng)濟(jì)、民族文化與民族學(xué)》，《思想戰(zhàn)線》1995年第3期。因此，當(dāng)民族文化中的隱性文化要素遭遇現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)時(shí)，阻礙現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值觀念、行為方式、倫理道德體系都會(huì)被清除掉，也催生了民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的民族學(xué)研究議題。

再次回到韋伯關(guān)于文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間關(guān)系的討論時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，韋伯在探討歷史上的新教倫理與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)，關(guān)注的是新教徒的價(jià)值觀念、處事態(tài)度、生存智慧等隱性文化要素在資本主義發(fā)展過程中所發(fā)揮的作用。“韋伯的研究途徑是把文化看作一種自生的力量，它能夠賦予人意義，賦予人對自身利益的取向，正是這樣的能力驅(qū)動(dòng)著文化?！?48)布萊恩·特納主編：《社會(huì)理論指南(第2版)》，李康譯，上海：上海人民出版社，2003年，第47、48頁。當(dāng)人們借用韋伯的分析框架來討論儒家文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)和阻礙作用時(shí)，也是從儒家文化中的價(jià)值觀念、行為規(guī)范、家庭模式等隱性文化要素切入，也沒有論及顯性文化要素對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展所具有的作用。然而，國內(nèi)的諸多學(xué)者在論證民族文化可以促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)，宣稱是受到了韋伯相關(guān)研究的啟發(fā)，卻沒有沿著韋伯的分析路徑探討民族文化中那些隱性的民族文化要素如何能夠促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是與韋伯背道而馳地探討了民族文化中顯性文化要素的“資本化”開發(fā)利用。

相反，民族文化阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的分析路徑和韋伯論述新教倫理促進(jìn)資本主義發(fā)展的分析路徑一樣，討論的是某個(gè)少數(shù)民族群體的隱性文化要素對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的抑制作用。韋伯是基于歷史分析和邏輯思辨指出了新教倫理在資本主義不同發(fā)展階段具有不同的命運(yùn)，最終認(rèn)為資本主義在得到充分發(fā)展之后反過來對新教倫理產(chǎn)生支配。后世學(xué)者與韋伯所處的時(shí)代已經(jīng)存在很大不同，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系早已成為理解各種文化現(xiàn)象時(shí)“不言自明”的時(shí)代背景，經(jīng)濟(jì)也早已實(shí)現(xiàn)了對社會(huì)的支配，在討論民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系時(shí)可以直接而簡單地得出民族文化中的隱性文化要素在阻礙著民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?？偟膩砜矗还苁敲褡逦幕诖龠M(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還是民族文化在阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，當(dāng)我們以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心來審視民族文化的當(dāng)代價(jià)值時(shí)，本應(yīng)以一種整體性存在的民族文化被切割為不同的文化要素，民族文化也變得碎片化。

四、社會(huì)轉(zhuǎn)型與民族文化的悖論性存在

人類學(xué)家愛德華·泰勒在《原始文化》一書中給文化下了一個(gè)復(fù)合性的定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體?！?49)愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第1頁。從泰勒在19世紀(jì)后期對文化所下的定義中，我們并沒有看到經(jīng)濟(jì)在文化中的任何影響。原因在于經(jīng)濟(jì)在泰勒那時(shí)所討論的非西方社會(huì)中并沒有凌駕于社會(huì)之上，如馬林諾斯基研究的“庫拉圈”所表明的，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是以一種自然而然的狀態(tài)混雜在一系列文化習(xí)俗之中，作為文化習(xí)俗的組成部分發(fā)揮維持社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的功能?！皬奈幕幕蚪?jīng)濟(jì)的發(fā)生學(xué)角度來看，經(jīng)濟(jì)與文化本來并不具有一方優(yōu)于另一方的性質(zhì)，同時(shí)也不存在為了追求一方必須犧牲另一方的關(guān)系?！?50)胡慧林主編：《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海：上海交通大學(xué)出版社，1996年，第1頁。人類社會(huì)的兩種生產(chǎn)活動(dòng)區(qū)別于動(dòng)物界單純的物種延續(xù)，人類有意識的生產(chǎn)活動(dòng)直接把人和動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來，這樣的活動(dòng)既是文化的，也是經(jīng)濟(jì)的。從文化人類學(xué)意義上來說，人類的一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)同時(shí)也是文化活動(dòng)，同樣蘊(yùn)含著文化的意義。

在波蘭尼區(qū)分的互惠、再分配和市場三種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，即使是市場經(jīng)濟(jì)也是嵌入在社會(huì)文化體系之中，文化與經(jīng)濟(jì)之間并沒有一條明確的界線，自然也就不存在以經(jīng)濟(jì)為標(biāo)準(zhǔn)來判斷文化的內(nèi)在價(jià)值。但是，波蘭尼看到了經(jīng)濟(jì)增長導(dǎo)致的貧困現(xiàn)象的問題化是人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)之后產(chǎn)生的一個(gè)悖論，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展重新塑造了整個(gè)世界，由此宣布人類進(jìn)入了一個(gè)“大轉(zhuǎn)型”的時(shí)代。生活于資本主義急劇擴(kuò)張年代的馬克思也看到了現(xiàn)代社會(huì)的悖論，以對資本的批判為中心構(gòu)建了自己的理論體系。在馬克思看來，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的位置在現(xiàn)代發(fā)生了完全的倒置，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展使得資本把“生存條件當(dāng)作支配一切的規(guī)律強(qiáng)加于社會(huì)了”。(51)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第414頁。正是在這種支配下，原來作為滿足人們物質(zhì)需要手段的經(jīng)濟(jì)，已完全轉(zhuǎn)換為服務(wù)于以獲利為首要原則的資本。當(dāng)資本支配了社會(huì)生活后，也將文化與經(jīng)濟(jì)之間本來存在著的平行關(guān)系轉(zhuǎn)換為決定和被決定關(guān)系。

韋伯還捕捉到自人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，存在著價(jià)值理性與工具理性之間的沖突，也就是說，在總體上的文化與科層制、法律和經(jīng)濟(jì)等工具化了的秩序之間存在的沖突，后者似乎擺脫了主體文化的束縛。(52)布萊恩·特納主編：《社會(huì)理論指南(第2版)》，李康譯，上海：上海人民出版社，2003年，第47、48頁?！懊褡逦幕Y本化”和“貧困文化論”是中國民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐中出現(xiàn)頻率最高的兩種理論，一個(gè)指向的是民族文化可以促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，一個(gè)指向的是民族文化在阻礙民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。從表面上來看，兩種理論探討的都是文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的影響，在本質(zhì)上卻是如韋伯所說的是資本在統(tǒng)治社會(huì)之后肆意選擇自己的經(jīng)濟(jì)主體，以及工具理性對價(jià)值理性的壓倒性勝利。已經(jīng)有研究者指出，當(dāng)今的資本在面對民族文化時(shí)，資本可以在不同的語境，甚至是在同一種語境中將民族文化塑造為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的資源和貧困產(chǎn)生的根源。(53)阮池茵：《農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化發(fā)展與涼山彝族的貧窮——對涼山州苦蕎產(chǎn)業(yè)發(fā)展的考察》，《開放時(shí)代》2017年第2期。但是，當(dāng)代中國民族文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間呈現(xiàn)的悖論，在以經(jīng)濟(jì)增長促進(jìn)人民福祉增加的時(shí)代已經(jīng)變得合情合理。

社會(huì)轉(zhuǎn)型猶如一只“看不見的手”，影響著社會(huì)生活的方方面面。(54)李培林：《另一只看不見的手：社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，《中國社會(huì)科學(xué)》1992年第5期。對民族文化為何會(huì)在現(xiàn)代社會(huì)中以一種悖論存在，應(yīng)置于中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中來理解。而中國社會(huì)轉(zhuǎn)型不僅僅是指社會(huì)現(xiàn)代化和工業(yè)化的普遍過程，核心是在中國現(xiàn)代化和全球化大背景下，經(jīng)歷改革開放之后不斷向“市場社會(huì)”轉(zhuǎn)變的過程。陸益龍指出，在中國的社會(huì)主義市場轉(zhuǎn)型過程中，分化的價(jià)值和多元的文化可能出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)原則與政治文化目標(biāo)、秩序的理性化與文化生活的非理性化，傳統(tǒng)和本土文化與現(xiàn)代主義和全球文化之間的不相協(xié)調(diào)，這些共同構(gòu)成了社會(huì)主義的文化矛盾。(55)陸益龍：《社會(huì)主義市場轉(zhuǎn)型中的文化矛盾》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第3期。中國向“市場社會(huì)”轉(zhuǎn)型之后，民族文化就如韋伯論述的新教倫理在資本主義得到大發(fā)展之后的境遇一樣。因而，民族文化在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系中的工具理性就常常壓制和扭曲了民族文化的價(jià)值理性和主體性訴求，才會(huì)出現(xiàn)民族文化既是民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力又是民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展阻力的悖論。

此外，從文化變遷和文化演進(jìn)的規(guī)律來看，一旦人類社會(huì)由傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，無論歷史上傳統(tǒng)文化在安排人們的生活秩序方面發(fā)揮了什么樣的作用，當(dāng)下也無法按照過去那種傳承機(jī)制演化下去。(56)李文鋼：《民族傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐機(jī)制》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第6期。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，民族傳統(tǒng)文化的生存土壤改變導(dǎo)致了傳承機(jī)制缺失，其演進(jìn)和發(fā)展方向不得不接受新的社會(huì)條件的選擇和淘汰，民族傳統(tǒng)文化的整體性也因此被打破。在這種新的社會(huì)條件下，以資本為中心的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)已經(jīng)居于人們?nèi)粘Ｉ畹暮诵奈恢?，民族傳統(tǒng)文化的價(jià)值也就不可避免地要被人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)加以重新審視，造成了民族傳統(tǒng)文化之于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的悖論性存在。民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)中的悖論性存在導(dǎo)致了一邊在保護(hù)民族傳統(tǒng)文化，一邊又在改造民族傳統(tǒng)文化。民族傳統(tǒng)文化的悖論性存在也從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)工具理性的發(fā)展，壓倒了作為價(jià)值理性而存在的各種信仰和觀念，使得人們不再受傳統(tǒng)觀念的束縛，變得更加理性化。(57)王淼、馬晶晶：《理性的“吊詭”：由韋伯學(xué)說到現(xiàn)代性悖論思考》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。

文化多樣性話語為多元文化并存提供了學(xué)理性支持，但在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中人們只是片面地理解了文化多樣性話語，文化多樣性被降格為顯性民族文化要素的多元并存，又試圖以現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念去改造少數(shù)民族群體的隱性文化要素，使之能夠主動(dòng)融入現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系之中。民族文化不應(yīng)該是在工具理性的支配下以顯性文化要素的形式存在，更多的是讓那些具有價(jià)值理性的隱性文化要素在現(xiàn)代社會(huì)還具有生存的空間。當(dāng)人們試圖在民族傳統(tǒng)文化中尋找反思現(xiàn)代性弊病的理論資源時(shí)，這種理論資源不是那些訴諸感官的顯性民族文化要素可以提供，反而是那些被認(rèn)為是阻礙現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的隱性民族文化要素。因?yàn)?，不同民族所發(fā)展形成的不同類型的生活模式和價(jià)值選擇，即使是在現(xiàn)代社會(huì)向市場轉(zhuǎn)型過程中已經(jīng)淪為邊緣文化，在人類未來遭遇存亡危機(jī)時(shí)，也會(huì)以其差異性的存在，為人類提供更多潛在的或可能的選擇機(jī)會(huì)。(58)陳慶德、杜星梅：《現(xiàn)代社會(huì)再認(rèn)識與發(fā)展反思》，《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。

五、結(jié)論

國內(nèi)學(xué)術(shù)界受到韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的啟發(fā)，認(rèn)為民族文化會(huì)對民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生重要影響。但是，這些研究普遍忽視了韋伯使用的是歷史分析與邏輯思辨相統(tǒng)一的方法論。在此情況下，諸多學(xué)者抽離了理解民族文化內(nèi)在價(jià)值的社會(huì)歷史條件，單純地以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心來審視民族文化的當(dāng)代價(jià)值，得出了民族文化在同一時(shí)空背景下既能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展又在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的悖論?；氐巾f伯研究的整個(gè)論證過程可以發(fā)現(xiàn)，雖然韋伯討論了新教倫理對資本主義早期發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，最后也強(qiáng)調(diào)了西方進(jìn)入資本主義社會(huì)之后變成了經(jīng)濟(jì)對文化的支配。當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)人人都在談?wù)撐幕臅r(shí)代，似乎文化對人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步在發(fā)揮著決定性作用。實(shí)際上我們只是夸大了文化的作用而已，卻鮮有對現(xiàn)代社會(huì)中具有決定性力量的資本展開批判，而資本的勝利在更深層次上反映了現(xiàn)代社會(huì)中工具理性對價(jià)值理性的壓制。

本文基于對中國向“市場社會(huì)”轉(zhuǎn)型后同樣導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)對文化的支配做出的理解，分析了民族文化既能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展又在阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的悖論。得出的研究結(jié)論是，民族文化中那些顯性的文化要素在資本化運(yùn)作之后確實(shí)促進(jìn)了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，民族文化中那些隱性的文化要素因與現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的價(jià)值理念產(chǎn)生沖突而阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。以資本為中心來審視民族文化的當(dāng)代價(jià)值時(shí)產(chǎn)生的悖論，對其分析理解也只能從資本出發(fā)。同時(shí)，這種悖論的存在也提出了一個(gè)必須要回應(yīng)的問題：我們是應(yīng)該堅(jiān)持從民族文化的整體性存在出發(fā)來理解民族文化的當(dāng)代價(jià)值，還是坦然接受從資本出發(fā)對民族文化的當(dāng)代價(jià)值作碎片化理解。經(jīng)濟(jì)對社會(huì)的支配已經(jīng)成為影響人們?nèi)粘Ｉ畹囊还勺顬橹匾牧α浚疚挠懻撘再Y本為中心來審視民族文化的當(dāng)代價(jià)值時(shí)產(chǎn)生的悖論，也許更多只具有一種學(xué)術(shù)研究的意義。事實(shí)上，對這個(gè)問題的回答指向的是呼喚價(jià)值理性的回歸，對工具理性的批判，以及對現(xiàn)代性的反思。