郭 偉

(黃岡師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃岡 438000)

晚明時(shí)期杰出的陽明心學(xué)傳人、文學(xué)家李贄在姚安知府任滿辭職后，曾長期寓居黃安“天臺書院”“洞龍書院”與麻城龍?zhí)吨シ鹪旱鹊?，專心著書講學(xué)近二十年，并留下了大量的著作，如《焚書》《續(xù)焚書》《藏書》《續(xù)藏書》和《初譚集》等。晚年又被當(dāng)政者以“敢倡亂道，惑世誣民”(《明神宗實(shí)錄》卷三六九)的罪名逮捕，在獄中自殺身亡。其悲劇源于他在詩文中極力張揚(yáng)的異端思想。一方面，李贄鼓吹個(gè)性、肯定人欲，與“存天理，滅人欲”的程朱理學(xué)相悖逆，對晚明社會反抗傳統(tǒng)價(jià)值體系有重要的啟蒙作用。另一方面，他的一生，他的詩文創(chuàng)作不自覺地實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)“五緣”關(guān)系的解構(gòu)，表現(xiàn)了現(xiàn)代人格意識的萌芽。前者因公開宣揚(yáng)而知者甚眾，而后者則深隱于詩文，未見揭橥。李贄的詩歌雖然不多，尺牘雜論卻不少，察其詩文行跡，聽其獨(dú)白“心聲”，自可得出這一結(jié)論。

一、傳統(tǒng)儒學(xué)視野中的“五緣”關(guān)系

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，人與人之間的社會關(guān)系被簡化為“五倫”，即君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系，其中父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系屬于以婚姻血緣為基礎(chǔ)的家庭關(guān)系，或者說親緣關(guān)系。它并不能全面而準(zhǔn)確地概括現(xiàn)代社會人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的真實(shí)存在狀態(tài)，因此，上海五緣文化研究所所長、閩籍學(xué)者林其錟教授在整合傳統(tǒng)倫理學(xué)說和融合時(shí)代特征的基礎(chǔ)上，提出了“五緣”的概念，即以親緣、地緣、神緣、業(yè)緣和物緣為內(nèi)涵的五種關(guān)系[1]。其中，“親緣”居于首位，這種定位與儒學(xué)視“孝悌”為一切道德關(guān)系的根本或起點(diǎn)的觀點(diǎn)基本一致。“地緣”和“親緣”則等同于以家庭為基礎(chǔ)的社群關(guān)系?！吧窬墶焙汀皹I(yè)緣”乃對“朋友關(guān)系”的分類細(xì)化?！拔锞墶焙w了“五倫”所未能涵蓋的物權(quán)或經(jīng)濟(jì)關(guān)系。從這個(gè)意義上講，“五緣”說比“五倫”說更具有普適性和現(xiàn)代性。

與現(xiàn)代社會不同，“五緣文化”在傳統(tǒng)宗法社會的表現(xiàn)實(shí)質(zhì)上趨同于“五倫”，即，重視宗族親緣關(guān)系和地緣關(guān)系，淡化物緣關(guān)系。在這種文化環(huán)境中，家庭宗族優(yōu)越于個(gè)人，“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”(《孝經(jīng)》)的家庭宗族價(jià)值比個(gè)人價(jià)值更重要?！傲⑸硇械馈彪m然也能實(shí)現(xiàn)個(gè)體人生價(jià)值，但問題在于個(gè)人只是方法論意義上的存在，終極追求則在“揚(yáng)名于后世，以顯父母”和“親親故尊祖，尊祖故敬宗”(《禮記·大傳》)的宏大目標(biāo)。 傳統(tǒng)以血緣、婚姻為紐帶的宗族之“家”與現(xiàn)代家庭概念不同，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時(shí)代安土重遷的生活慣性和聚族而居的生存策略，導(dǎo)致廣義的親緣關(guān)系和狹義的地緣關(guān)系趨于重合。傳統(tǒng)親緣和地緣共同構(gòu)建的村落社群與現(xiàn)代“個(gè)人-家庭-公民社區(qū)”的基本群己關(guān)系模式在本質(zhì)上存在差異。思想家李贄即誕生在晚明泉州的宗族社群之中。他在家族中曾經(jīng)扮演的角色正是傳統(tǒng)宗法社會“五緣”規(guī)范的反映。

二、李贄的“五緣”世界對傳統(tǒng)的疏離

人是一切社會關(guān)系的總和，異端李贄也不例外。其人際交往主要分為兩個(gè)階段：(1)前半生，讀書、中舉、宦游，過著與傳統(tǒng)儒家知識分子相似的生活。這一時(shí)期，他的人脈交往包括以血緣和原始地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的泉州家族、鄉(xiāng)土人際網(wǎng)絡(luò)，以及以業(yè)緣為基礎(chǔ)，由求學(xué)期之同學(xué)、舉子試之同年、宦游期之同僚編織而成，從鄉(xiāng)土向全國擴(kuò)展的職業(yè)人際網(wǎng)絡(luò)。其中同學(xué)、同年帶有廣義的地緣色彩，同僚關(guān)系則不拘一地，分布于河南、南京、北京、云南等地區(qū)。(2)后半生則以接觸陽明心學(xué)為起點(diǎn)，以中年辭官、客居黃麻為高潮。李贄逐漸拋棄俗務(wù)，專心講學(xué)求道，直至被誣入獄、自刎身亡。

(一)前半生：“親緣”(“地緣”)的被迫全力經(jīng)營與內(nèi)心對“神緣”的向往 李贄出身于福建泉州的一個(gè)貧寒的城市塾師家庭，據(jù)其外甥蘇懋祺《祭卓吾母舅夫》記載：“昔我外祖白齋贈公，誕男五而吾舅居長，誕女三而吾母居次”[2]。由此可知，李贄還有四個(gè)兄弟和三個(gè)姐妹。這對于塾師李白齋來說，無疑是一付沉重的養(yǎng)家重?fù)?dān)。李贄后來曾回憶往事：“生而母太宜人徐氏沒，幼而孤，莫知所長”(《焚書·卓吾論略》)。“我自六七歲喪母，便能自立?！?《續(xù)焚書·與耿克念》)。之后求學(xué)“至年十四……竟以《尚書》竊祿”(《易因小序》)，從此失去了集中學(xué)習(xí)的時(shí)間。自二十一歲娶妻黃氏不久，李贄更是不得不為生活而出外奔波。他在《續(xù)焚書·與焦弱侯》中曾說：“弟自弱冠糊口四方，靡日不逐時(shí)事奔走”，為此竟陷入“絕糧七日，饑凍困踣”(《焚書子由解老序》)的境地。事實(shí)上，李贄多年奔波在外，并沒有找到出路。因父親年老，弟妹也到了婚嫁的年齡，自己又結(jié)婚生子，陡增負(fù)累，為生活所迫，他最終還是走上了應(yīng)考求仕的道路。中舉之后，對仕途不感興趣的李贄為了養(yǎng)家糊口，不得不踏上仕途。在擔(dān)任河南輝縣教諭時(shí)，他曾想像北宋邵雍那樣筑室百泉，修身養(yǎng)性，不過也只是想想而已，因?yàn)樗枰凹偕分撘詾轲B(yǎng)”(《焚書·豫約》)。到任后，本欲“閉門自若”(《陽明先生道學(xué)鈔》附《陽明先生年譜后語》)，刻苦探求學(xué)問，又因與縣令、提學(xué)合不來，導(dǎo)致“在百泉五載，落落竟不聞道。”(《卓吾論略》)調(diào)任南京國子監(jiān)博士不到三月，又離職回鄉(xiāng)奔父喪。在丁憂的這兩三年里，李贄曾穿著孝服，率領(lǐng)弟、侄輩，參加抗倭斗爭。因泉州一帶“數(shù)年田畝遍為草莽，瘟疫橫行，死者枕藉”(《泉州府志》卷七三《紀(jì)兵》)，故他決定搬遷。然而，祖父去世，次子病死，為消除三年守制的后顧之憂，“權(quán)置家室于河內(nèi)(河南輝縣)，分賻金一半買田耕作自食”(《卓吾論略》)，為了了卻三世業(yè)緣，他還需把曾祖父母、祖父母、父母安葬入土。李贄在泉州期間，輝縣饑荒，兩個(gè)女兒竟相繼死去。幸好有好友鄧石陽的資助，妻子和大女兒才得以存活?？梢赃@么說，這一時(shí)期，他的全部心力都在親緣(地緣)關(guān)系的經(jīng)營處理上。雖然李贄道心頗切，然而客觀經(jīng)濟(jì)條件的限制與良師益友、批判武器的缺乏，使得他的思想始終沒有獲得突破性發(fā)展。這時(shí)的李贄并沒有即時(shí)留下文字。各種回憶僅見于他晚年的自敘或往來尺牘。從他的文字中，我們了解到，李贄雖然擔(dān)負(fù)著長子長兄的責(zé)任而被迫到處奔波，然而其內(nèi)心深處并不愿為“親緣”而放棄對人生之道的探討。在《卓吾論略》中，他曾回顧第一次做官時(shí)的心情，羨慕邵雍能把“求道”擺在第一位：

聞邵氏苦志參學(xué)，晚而有得，乃歸洛，始婚娶，亦既四十矣。使其不聞道，則終身不娶也。余年二十九而喪長子，且甚戚。夫不戚戚于道之謀，而惟情是念，視康節(jié)不益愧乎！…

吾所謂窮，非世窮也。窮莫窮于不聞道，樂莫樂于安汝止。吾十年余奔走南北，只為家事，全忘卻溫陵、百泉安樂之想矣。

(二)后半生：親緣(地緣)逐漸淡化與以求道為目標(biāo)的業(yè)緣、神緣的逐漸展開 在李贄丁憂結(jié)束，攜眷赴京任禮部司務(wù)期間，他與陽明心學(xué)發(fā)生了關(guān)系。從此之后，在李贄的五緣世界里，以親緣和原始地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的泉州家族、鄉(xiāng)土人際網(wǎng)絡(luò)在外在經(jīng)營和內(nèi)在關(guān)懷上都逐漸淡化，以探求人生之道為基礎(chǔ)的業(yè)緣、神緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)逐漸展開。與以往總與同僚沖突，缺乏思想切磋不同，李贄在禮部雖然經(jīng)常和頂頭上司“高尚書、殷尚書、王侍郎、萬侍郎”發(fā)生沖撞，不過在探討王學(xué)上卻能和李逢陽、徐用檢等人打成一片。這正是業(yè)緣和神緣結(jié)合的結(jié)果。事實(shí)上，在他未來的人際交往中，職業(yè)色彩已逐漸褪去以至于無，信仰、真理所維系的“神緣”則發(fā)展成為其“五緣”關(guān)系的決定因素。

詩云：“如切如磋，如琢如磨”。真正有信仰、有追求的人，無一例外，都離不開同道的接引和相互啟迪。李贄“為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明王先生書，乃知得道真人不死”(《陽明先生年譜后語》)。后經(jīng)李逢陽介紹，認(rèn)識了王陽明的再傳弟子李見羅，“承先生接引尤勤?！?《答李見羅先生書》)五年后，赴南京任刑部員外郎期間，又結(jié)識了焦竑、耿定理這兩個(gè)最為知心投契的朋友。以焦竑而言，李贄的學(xué)問“雖無所授，其得之弱侯者亦甚有力”(《續(xù)焚書·壽焦太史尊翁后渠公八秩華誕序》)。李、焦相處時(shí)朝夕論道，分別后書信不絕。李贄寫給焦竑的信，《焚書》存有八封，《續(xù)焚書》存有十六封?！斗贂?、《藏書》手稿，亦最早由焦竑過目，焦竑還為兩書及《續(xù)藏書》、《續(xù)焚書》作序。李贄客居黃安后，焦竑從南京過去看望他。以耿定理而言。李贄“與入堯、舜之道”(《焚書·耿楚倥先生傳》)，亦頗得其啟發(fā)之力。他客居黃安，一度住在耿家，即緣于兩人思想的默契。定理去世后，李贄在《哭耿子庸·其二》中說：“我是君之友，君是我之師。我年長于君，視君是先知?！弊阋妰扇饲楹?。除焦、耿二人外，李贄在南京期間，還認(rèn)識了王學(xué)左派學(xué)者王畿、羅汝芳。他在《焚書·羅近溪先生告文》中說：“我于南都得見王先生再，羅先生者一?！院鬅o歲不讀二先生書，無口不談二先生之腹。”泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮之子王襞到南京講學(xué)，李贄認(rèn)其為師，逐漸接受了泰州學(xué)派的部分影響，如“百姓日用即是道”的觀念。

在云南姚安府知府任上，李贄與羅琪、顧養(yǎng)謙、劉維、李元陽、何守拙等人頗多交往，這種友誼主要不是來自于學(xué)術(shù)思想交流，而是建立在為政理念相互理解的基礎(chǔ)上。李贄曾為羅琪作《為政篇》，并經(jīng)常與顧養(yǎng)謙書信往來，如《復(fù)顧沖庵翁書》《書使通州詩后》《又書使通州詩后》等。李元陽則盛贊李贄政績，為其寫下《卓吾李太守自姚安命駕見訪因贈》和《姚安太守卓吾先生善政序》等詩文。從純粹職場視角來看，云南任內(nèi)大概是李贄一生政治實(shí)踐最充分、業(yè)緣關(guān)系最和諧的時(shí)期。

在客居黃安、麻城期間，李贄徹底擺脫了官場俗務(wù)，成了一個(gè)潛心治學(xué)求道的思想者，或者說，純粹的學(xué)者。他學(xué)兼儒、釋，熔鑄百家，只為探究人的本質(zhì)，了“此一件人生大事”。他“棄官入楚”的初衷，也正是要“事善知識以求少得”(《焚書·復(fù)鄧石陽》)。這些善知識，既包括儒家知識分子，也包括出家僧眾，既有男性，也有女性，既有分歧，又有共鳴。據(jù)《焚書》《續(xù)焚書》記載，客居黃麻期間，曾與李贄尺牘往來或有密切交往的人，包括耿定理、耿定向、耿定力、袁宏道、袁中道、焦竑、丘若泰、丘長儒、梅國禎、梅國樓、梅澹然、梅之煥、周思久、周思敬、周二魯、周貴卿、劉守有、劉諧等，以及火化僧、釋無念、常聞、釋大智、僧明玉等[3]。在此期間，他的弟弟和女婿莊純夫曾不遠(yuǎn)千里看望他，可他大多不愿相見，恐沾染俗緣，妨礙獨(dú)立。如《焚書》卷四《豫約》云:

李四官若來，叫他勿假哭作好看，汝等亦決不可遣人報(bào)我死，我死不在今日也。自我遣家眷回鄉(xiāng)，獨(dú)自在此落發(fā)為僧時(shí)，即是死人了也，已欲他輩皆以死人待我了也，是以我至今再不曾遣一力到家者，以謂已死無所用顧家也。故我嘗自謂我能為忠臣者，以此能忘家忘身之念卜之也，非欺誕說大話也。不然，晉江雖遠(yuǎn)，不過三千余里，遣一僧持一金即到矣，余豈惜此小費(fèi)哉？不過以死自待，又欲他輩以死待我，則彼此兩無且：出家者安意出家，在家者安意做人家。免道途之勞費(fèi)，省江湖之風(fēng)波，不徒可以成就彼，是亦彼之所以成就我也。

何也？彼勞苦則我心亦自愁苦，彼驚懼則我心亦自疑懼；彼不得安意做人家，我亦必以為使彼不得做人家者我陷之也。是以不愿遣人往問之。其不肯遣人往問之者，正以絕之而使之不來也。莊純甫不曉我意，猶以世俗情禮待我，今已到此三次矣。其家既窮，來時(shí)必假借路費(fèi)，借倩家人，非四十余日不得到此，非一月日不好遽回，又非四五十日未易抵家。審如此，則我只宜在家出家矣，何必如此以害莊純甫乎？故每每到此，則我不樂甚也，亦以使之不敢復(fù)來故也。

他在《與曾繼泉》(《焚書》卷二)中曾提到出家的原因，表達(dá)了大致類似的意思：

其所以落發(fā)者，則因家中閑雜人等時(shí)時(shí)望我歸去，又時(shí)時(shí)不遠(yuǎn)千里來迫我，以俗事強(qiáng)我，故我剃發(fā)以示不歸，俗事亦決然不肯與理也。又此間無見識人多以異端目我，故我遂為異端以成彼豎子之名。兼此數(shù)者，陡然去發(fā)，非其心也。

在《薙發(fā)》詩中，李贄亦表示要盡拋親緣以證道：

其一：空潭一老丑，薙發(fā)便為僧。愿度恒沙眾，長明日月燈。

其二：有家真是累，混俗亦招尤。去去山中臥，晨興粥一甌。

其三：為儒已半世，食祿又多年。欲證無生忍，盡拋妻子緣。

在物緣關(guān)系上，李贄表現(xiàn)又如何呢？從李贄的生平，我們可以了解其為人，這是一個(gè)追求清潔的人，不僅是外在形象上的清潔癖好，還有內(nèi)在操守的高潔自守。他曾寫《高潔說》一文以自我表白。其行與言完全一致，如，他進(jìn)入仕途多年，子女卻有病餓而死者；好不容易做了四品知府，也只勉強(qiáng)糊口而已；在姚安知府任上卓有政績，卻不顧上司薦舉，逃入雞足山讀經(jīng)，甚至直接辭職。這種高潔之士與晚明潛規(guī)則盛行的官場貪腐習(xí)氣全然不合，自然不會汲汲于物欲私利。不過，李贄肯定人類正當(dāng)?shù)纳罾嬉?，為此，曾明確指出“穿衣吃飯，即是人倫物理”(《焚書·答鄧石陽》)。他還認(rèn)為，“物緣”只是人類生存過程中自然形成的一種關(guān)系，不需要回避遮掩，“市井小夫，身履是事，口便說是事，做生意者但說生意，力田者但說力田。鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣”(《焚書·答耿司寇》)可以這么說，李贄世界中存在“物緣”，他也理解市民階層對個(gè)人利益的追逐，即對“物緣”的經(jīng)營，但這從來不是他人生的中心和目的。在這一點(diǎn)上，他仍然保持著原始儒家“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語》)的安貧樂道之風(fēng)。與現(xiàn)代社會以經(jīng)濟(jì)利益為中心的現(xiàn)代觀念截然不同。他唯一反對的是事實(shí)上“均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫”(《答耿司寇》)而表面道貌岸然、滿口仁義道德的那種偽君子。在物緣關(guān)系上，李贄既受到傳統(tǒng)道德文化的深刻影響，又表現(xiàn)出其民主、寬容、理解的現(xiàn)代性一面。

由此可見，李贄的人生軌跡盡管有諸多變遷，然而，其“五緣”觀念始終是清晰、完整的，也是一以貫之的?！八环矫姹е约旱男拍睿敛煌讌f(xié)，甚至連沖突也在所不辭；另一方面，對父祖竭盡孝養(yǎng)，對妻子弟妹恩愛有加。盡管有時(shí)候真情得不到回報(bào)，但還是磕磕碰碰地完成了自己應(yīng)盡的責(zé)任?！盵4]124與中國傳統(tǒng)宗法社會的“五緣”關(guān)系不同，李贄的“親緣”(地緣)經(jīng)營是其須盡的責(zé)任而并非生命的目的和一切社會關(guān)系的根本，以探尋真理為基礎(chǔ)的“業(yè)緣”和“神緣”才是其人際關(guān)系的核心。“地緣”“物緣”只是李贄信仰人生中自然形成的客觀條件，從未成為他刻意借助和經(jīng)營的對象，對于這兩種關(guān)系連帶的宗族鄉(xiāng)土情結(jié)和經(jīng)濟(jì)利益追求，李贄在一定程度上是理解的，但并未真正認(rèn)同并深入實(shí)踐。他是純粹的真理之子。

三、李贄“五緣”與其人格意識的現(xiàn)代性

一個(gè)正常的社會人都離不開“五緣”，或刻意經(jīng)營，或被迫進(jìn)入，或自然形成，因?yàn)槎嘧硕嗖实娜松非蠖尸F(xiàn)不同的狀態(tài)。無論外在言行，還是內(nèi)在信念，李贄都堪稱一個(gè)特立獨(dú)行的思想者、求道者，最終還成了殉道者。故包括“五緣”在內(nèi)的一切社會關(guān)系，于他而言，在不同時(shí)期，或許有所側(cè)重，但其實(shí)都只是他探究人的本質(zhì)、了此生死大事的助緣。這種視諸緣為浮云、一心求道的信仰人生、純粹人生本質(zhì)上屬于一種個(gè)人自覺、自愿的行為，與大多數(shù)中國人混沌平庸、隨波逐流的世俗生存狀態(tài)是大相徑庭的。如同禪宗“身心脫落”“打破黑漆桶”的精神主體，乃是獨(dú)一無二的“無我”之“我”。李贄盡管不是純粹的禪宗門人，但他對個(gè)體生命本質(zhì)的緊張?zhí)骄?，他的認(rèn)真與執(zhí)著，與禪宗之追求并無二致。這種個(gè)體生命的自覺，雖然不是現(xiàn)代學(xué)者所研究的“現(xiàn)代性”的主體內(nèi)涵，卻無疑是這一“現(xiàn)代性”形成的前提。

我們現(xiàn)在理解的“現(xiàn)代性”是指啟蒙時(shí)代以來新世界體系的觀念特征，諸如：無限進(jìn)步的時(shí)間觀念；民族國家的形成及其組織機(jī)制與效率問題；以人的價(jià)值為本位的自由、民主、平等、正義等觀念等。在中國高度集權(quán)的封建君主專制政治環(huán)境中，李贄思想并沒有結(jié)晶出如18世紀(jì)法國思想家那樣的民主政治觀念，但他肯定人欲、張揚(yáng)個(gè)性的主張，與歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動思潮的內(nèi)在精神是一致的。文藝復(fù)興沒有直接催生出全部的“現(xiàn)代性”，但它作為啟蒙運(yùn)動的先聲，為“現(xiàn)代性”提供了持續(xù)生長的土壤。李贄被中國現(xiàn)代學(xué)者稱為啟蒙思想家，原因亦在乎此。毋論其思想，其緊張、生動、悲劇的個(gè)體生命史本身就是一種現(xiàn)代性啟蒙。

其次，李贄對“五緣”的具體處理方式，已經(jīng)表現(xiàn)了他與傳統(tǒng)宗法社會“五緣”觀的疏離。傳統(tǒng)宗法社會的習(xí)俗規(guī)范與儒家倫理是緊密聯(lián)系的有機(jī)整體。儒家禮法根植于親疏差序的宗法社會土壤，故“親緣”與其首先推而及之的鄉(xiāng)土“地緣”關(guān)系歷來是儒學(xué)道德實(shí)踐事實(shí)上的核心地帶。晚明士大夫不顧大局，溺于黨爭，其所結(jié)之黨，除廣涉“業(yè)緣”之外，多以“親緣”“地緣”為人脈根本。雖然士大夫結(jié)黨以制君權(quán)是現(xiàn)代政治的必然趨勢，在板結(jié)的宗法社會土壤上結(jié)出的卻是苦澀的果實(shí)。在這種背景下，李贄最終對“親緣”“地緣”的疏離、對個(gè)體價(jià)值觀念的合法性認(rèn)同無疑具有一定的現(xiàn)代性。正如孫隆基所說，“在儒學(xué)世界中，家庭中的任何個(gè)人——尤其在經(jīng)濟(jì)上——被看作是其家庭的一部分，而且通常家庭是不會從經(jīng)濟(jì)上(財(cái)產(chǎn)所有上)分開的。”[5]55李贄前半生耗盡心力而女兒仍難免餓死，這不僅反映了封建宗法制統(tǒng)治之下普通士子生存的艱難，而且也刻畫出他以一己之力支撐全家，努力維持家族“親緣”關(guān)系的不屈形象。這當(dāng)然沒什么不對，問題在于大多數(shù)人容易在疲于奔命中迷失自我?！爸袊幕?，沒有合法的個(gè)體觀念”[5]56，“可以這么說：中國人的‘個(gè)體’從未誕生下來，而是永恒地處于溫暖的母胎中，因此，‘個(gè)體’也不具文化上的合法性與自覺性，自然更說不上‘個(gè)人’的自我擴(kuò)張、自我開展與自我完成”[5]57。前半生之李贄沒有“個(gè)人”的自我開展和完成，幸而他有“個(gè)體”觀念的種子，在后半生得以發(fā)芽。

僧、道對“五緣”的認(rèn)識與處理實(shí)踐，與李贄大致相似，甚至更激烈，卻并沒有引起筆者的“現(xiàn)代性”思考，原因在于“李贄雖然出家，但直到最后都沒有喪失對社會的關(guān)心，沒有放棄對人的社會性本質(zhì)的探求。如果他作為‘異端之異端’干脆沒入個(gè)人的悟境，也就不會發(fā)生問題了”[4]167，自然談不上所謂的“現(xiàn)代性”?！艾F(xiàn)代性”除了有其大致公認(rèn)的內(nèi)涵特征，還是一種相互影響、不斷生長的過程，是與具體的時(shí)空相聯(lián)系的。佛道兩教的“異端之異端”，或致力于個(gè)體對空性的精神領(lǐng)悟，或追求個(gè)體“身體”的長生不老，都“必須從人情的磁力場中退出才能實(shí)現(xiàn)，否則就變成是在人情的磁力場中遂其‘私心’的伎倆”[5]58，其思想觀念自然談不上社會普遍的繼承和發(fā)展，故而與社會意識形態(tài)的“現(xiàn)代性”是不相關(guān)的。李贄則是一個(gè)正統(tǒng)的異端，或者說，“吾儒之異端”(《呻吟語》)，他從來沒有退入到純粹的佛道信仰中去，他抨擊程朱理學(xué)中那些虛偽、僵化的觀念，致力于在主流社會價(jià)值觀中吹入新鮮而強(qiáng)勁的生氣，雖然當(dāng)時(shí)的人們不理解他，然而，他的著作和人生實(shí)踐卻永遠(yuǎn)活在“現(xiàn)代性”演進(jìn)的歷史當(dāng)中。

其三，“現(xiàn)代性”的演進(jìn)是一個(gè)不斷生長的過程，同時(shí)也是一個(gè)不斷懷疑、不斷否定的過程。李贄在不同時(shí)期對“五緣”的回應(yīng)和實(shí)踐活動，蘊(yùn)含有緊張的自我批判意識，當(dāng)然，這不是對“親緣”責(zé)任的否定，而是對陷溺于親緣而“人生大事未能明了”這一狀態(tài)的恐懼。這一心理，與其晚年對早年“讀圣教不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊”(《續(xù)焚書》卷二《圣教小引》)這一蒙昧狀態(tài)的否定是緊密聯(lián)系的。李贄把早年的這種狀態(tài)形容為“余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦因而吠之”(同上)。他用“犬”的比喻把人生中最充實(shí)的五十年完全否定了。傳統(tǒng)儒家也講“吾日三省吾身”，但他們是根據(jù)既定學(xué)說和傳統(tǒng)規(guī)范進(jìn)行自我反省，本質(zhì)上不同于李贄的自我立法，自我否定。這種對異化狀態(tài)的自我警覺，這種在批判舊我中不斷自我更新的精神，這種不顧主流眾議而敢于自由、獨(dú)立思考的人格魅力，是真正的現(xiàn)代知識分子的表征。從這個(gè)意義上講，李贄超越了他的時(shí)代。

綜上，李贄是晚明時(shí)期真正尊重個(gè)體價(jià)值的“正統(tǒng)之異端”思想家。他在泉州古老的家族文化環(huán)境中長大，卻毅然棄家剃發(fā)，客居黃、麻；身居佛門，卻“未嘗自棄于人倫之外”(《復(fù)鄧石陽》)。他對五緣關(guān)系的調(diào)整與處理是真誠的，是其獨(dú)立思想和自由人格的體現(xiàn)，是其努力探索人生本質(zhì)、“絕假純真，最初一念之本心”(《童心說》)在現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系上的真實(shí)反映。李贄與傳統(tǒng)宗法社會約定俗成的五緣規(guī)范之間的客觀疏離狀態(tài)，體現(xiàn)了萌芽狀態(tài)的現(xiàn)代性特征。