孫邦金，陳 星

(溫州大學 哲學與文化研究所，浙江 溫州 325035)

在中國社會現(xiàn)代轉型過程中，傳統(tǒng)大家庭與宗法倫理多數(shù)時候被當作一種束縛個人自由獨立的消極力量，甚至直接被當作革命的對象，其勢能一直在衰降。一百多年來，家庭被當作個體自由、國家富強和社會進步的阻礙因素，進而在個體、國家和社會多方不斷的合力解構之下面臨著諸如“家庭的私人化”“社會的個體化”[1](P.245)與“個體的原子化” [2](P.49)等重重危機。近年來，中國社會學界提出了“去家庭化”與“再家庭化”的家庭政策爭論，法學界則出現(xiàn)了立法釋法之初衷究竟是為了保護家庭還是離散家庭的“家庭法律化”爭論(1)參見李春斌《家庭法律化：民法典編纂中婚姻家庭編的重大使命——基于中國家庭法百年來變革的反思》，《遼寧大學學報(社會科學版)》，2017年第4期；王躍生《十八世紀中后期的中國家庭結構》，《中國社會科學》，2000年第2期；彭希哲、胡湛《當代中國家庭變遷與家庭政策重構》，《中國社會科學》，2015年第12期等。，總體上顯示整個社會和國家對于家庭的支持、保護仍非常有限，近百年“去家化”運動在一定程度上仍在持續(xù)。

時至今日，面對“獨子化”“少子化”“老齡化”和“空巢化”等嚴峻挑戰(zhàn)，人們開始回歸常識，日漸客觀地認識到家庭對于個體成長、國家穩(wěn)定和社會進步的積極意義，開始重視中國傳統(tǒng)家庭美德以及傳統(tǒng)家規(guī)、家訓、家風和家教所蘊含的文明基因，家庭的積極勢能終于開始止跌回升，保衛(wèi)家庭及其優(yōu)良傳統(tǒng)的呼聲日漸高漲。正如習近平指出：“無論時代如何變化，無論經(jīng)濟社會如何發(fā)展，對一個社會來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代?！盵3](P.353)可問題在于，現(xiàn)代啟蒙與啟蒙反思聚訟不已，“去家庭化”與“再家庭化”同時并存，對于傳統(tǒng)家庭倫理及其現(xiàn)代轉化仍未達成基本共識。(2)參見趙汀陽《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》，2007年第4期；廖申白《交往生活的公共性轉變》，北京：北京師范大學出版社，2007年；張祥龍《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年；孫向晨《重建“家”在現(xiàn)代世界的意義》，《文史哲》，2019年第4期等。因此從哲學層面總結豐富悠久的中國“家倫理”“家哲學”“家文化”，厘清近代中國興起的“去家庭化”運動的歷史偏向及其慣性，為家正名，說清楚為何家庭不可替代，當是引導中國家庭發(fā)展與家庭政策供給的前提基礎。本文以“新文化運動的總司令”陳獨秀的家庭倫理觀及其內在理路為個案考察對象，以此管窺和反思一百多年來“去家庭化”運動與家庭革命的是非得失。

一、“集人成國”：以個人本位主義取代家族本位主義

在儒家傳統(tǒng)中，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之”(《禮記·大學》)，齊家成為個人修身與治國平天下之間的中心場域，形成了家國一體同構的倫理結構。家是縮小了的國，國是擴大了的家，一套以孝悌為核心、以親親尊尊為基本原則的家庭倫理，成就了中國特有的“家倫理”“家哲學”和“家文化”。中國傳統(tǒng)“五倫”中，除夫婦、父子、長幼三種倫理關系之外，又通過君臣如父子、朋友如兄弟般的擬制血親化，使得整個中國社會倫理皆以家庭倫理為本位或者原型?？梢哉f儒家倫理本質上是一種家庭倫理，或者是一種以家庭為本位的倫理。在身-家-國-天下這個連續(xù)體中，家庭倫理堪稱“儒家哲學根本的道德認識論”[4](P.171)。相對而言，西方哲學則是一種以個體為本位的“離家”甚至“無家”哲學。是否以家庭為本位，成為區(qū)分中西方倫理最為深刻的差別之一。

但到了清代中葉，儒家綱常倫理最為嚴苛、教條和異化的年代里，戴震“以理殺人”的吶喊顯示中國傳統(tǒng)家庭倫理的包袱和壓迫性太過沉重。[5](P.338)從戴震、俞正燮經(jīng)由譚嗣同、康有為、梁啟超，再到嚴復、陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅、吳虞和傅斯年等人，由男女關系到父子關系再君臣關系，力圖從傳統(tǒng)家庭等級秩序和綱常倫理中突圍的思想軌跡是非常清晰的。尤其是自晚清西風東漸以來，西方“離家”“去家”的文化開始加速滲透并被當作批判中國傳統(tǒng)家庭文化的參照系，進而導致了近現(xiàn)代中國一場視家庭為“萬惡之首”進而欲除之而后快的“家庭革命”或者“去家化運動”。胡適后來回憶道：“我們不但對人類的性生活、愛情、婚姻、貞操等問題，都有過很多的討論；同時對個人與國家、個人與家庭與社會的關系也都有過討論。‘家庭革命’這句話，在那時便是流傳一時的名言。”[6](P.341)由此可見，家庭革命業(yè)已成為新文化運動中與文學革命相并行的焦點話題之一，傳統(tǒng)大家庭制度及父權、夫權、男權至上的倫理規(guī)范受到了前所未有的嚴格審視和挑戰(zhàn)。

要而言之，近代中國啟蒙知識分子的家庭革命道路有兩條：一條是“破家立國”，認為中國人只知有家庭不知有國家，缺乏近代意義上爭相競逐的民族國家與國民意識；(3)參見趙妍杰《為國破家：近代中國家庭革命論反思》，《近代史研究》，2018年3期。另一條是“破家立人”，認為中國人只知有家人不知有個體，缺乏近代意義上自由平等的獨立個體與自我意識。(4)參見王莉《“破家立人”：魯迅與中國現(xiàn)代文學的家庭敘事》，《文藝爭鳴》，2014年第1期。前者是國家(民族)主義的，從外部擠壓家庭；后者則是個體主義的，從內部反叛家庭，立意雖相差明顯，但是都以家庭為批駁對象。當家庭主義被理解成只知有人身依附不知有個人獨立，只知有家庭不知有國家和社會，只重私德而不重公德的時候，當家庭倫理被當成國人不獨立、公私不分明、社會不平等、國家不富強的根源的時候，它們顯然面臨著不斷被解構的命運。

陳獨秀的家庭革命思想則比較復雜，既有直指“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)的主張，也有“只知有家，不知有國，是中國人的亡國的原因” [7](《亡國篇》，第1卷，P.65)的看法，總體上采取了“集人成國” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)——由個體解放而國家富強，由個體本位主義而民族國家主義的去家庭化道路。他說：“戕賊中國人公共心的不是個人主義，中國人底個人權利和社會公益，都做了家庭底犧牲品?！袊思彝ブ髁x獨盛沒有絲毫公共心?！?[7]( 《新文化運動是什么？》，第2卷，P.221)無論是為了追求個體獨立還是國家富強、社會和諧，都必須取代家庭既有的核心地位，必須批判親親尊尊的家庭倫理以及家國一體倫理結構，將個體與國民從宗法倫理中剝離出來。作為新文化運動的旗手，陳獨秀一馬當先，對家庭禮教進行了猛烈抨擊。他在《東西民族根本思想之差異》長文中提出了“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”的觀點，指出西方的民族國家主義雖常與個人主義相沖突，然“實以鞏固個人利益為本因也”，以保護個人權益為根本目的。相較而言，中國“宗法社會以家庭為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長”，表現(xiàn)出強調服從君父、移孝作忠的權威主義特質。他接著總結道：“宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利(如尊長卑幼同罪異罰之類)，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產力?！弊詈蠼Y論是：“欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義?！盵7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)其破除家庭束縛以彰顯個體獨立這一主張，與胡適等人可謂不約而同。這顯示他在轉向社會主義之前尚屬于自由主義陣營，許多主張都是從個體為本位來立說的，只是越到后來越重視階級革命、群眾運動和經(jīng)濟基礎的考量。

二、“倫理的覺悟”：“自主的而非奴隸的”新道德

晚清以來，國人在向西方學習器物技術、政治制度之后，中國不僅沒有根本改觀反而有每況愈下的觀感，因此必須進一步從道德文化層面發(fā)動一場靈魂深處的革命。中華民族的危機不僅僅是經(jīng)濟、政治和軍事的危機，更是國民精神和中國文化的危機，這是陳獨秀率先發(fā)起新文化運動的初衷。在他看來，近代國人先是在學術上有相形見絀之覺悟，繼而在政治上有不能抱殘守缺之覺悟，最后在倫理問題上“猶在惝恍迷離之境”，尚須有價值觀層面的道德覺悟。既然中國危殆“乃民族之公德私德之墮落有以召之耳” [7](《我之愛國主義》，第1卷，P.231)，遂將矛頭對準家長主義、權威主義和等級主義倫理，大聲疾呼“自主的而非奴隸的”新道德[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)，為新文化奠立價值根基。

在《一九一六年》一文中，陳獨秀就揭露了“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原”，亦是養(yǎng)成獨立自由人格之大敵也，使得“天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也”。儒家“三綱”所衍生出來的忠、孝、節(jié)“三德”——“皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”[7](《一九一六年》，第1卷，P.199)。為了追求自由獨立之人格，必須向吾國倫理政治之根本——以綱常倫理為核心的封建禮教宣戰(zhàn)，正所謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.204)。如果倫理問題不解決，“則政治學術，皆枝葉問題，縱一時舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復舊觀者，此自然必然之事也”[7](《憲法與孔教》，第1卷，P.248)。在儒家向來講的“五倫”之中，通過血親化和擬制血親化，使得整個中國社會倫理皆以家庭倫理為本位，正所謂“孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也” [7](《復辟與尊孔》，第1卷，PP.373-375)。因此，家庭革命及其倫理重建是陳獨秀整個思想啟蒙工作的重中之重。

大致說來，陳獨秀的家族倫理觀主要是針對父權、夫權和男權至上的觀念展開的，主要有以下幾個方面：

(一)解構忠孝一貫的家長制，伸張個體自由

在儒家宗法倫理中，“仁”與“禮”、“親親”與“尊尊”是兩個并行的原則，但經(jīng)過歷代強化逐漸表現(xiàn)出“以理殺人”“禮教吃人”的倫理異化弊端，往往是“禮”重于“仁”，“尊尊”遮蔽了“親親”，秩序優(yōu)先于個體自由。陳獨秀生長于一個封建大家庭，但2歲喪父，沒有感受過父慈子愛，卻接受了“白胡爺爺”的嚴厲教育，死記硬背“四書五經(jīng)”，背不下來就會挨打。自小性格倔強的他對這種標榜孝悌忠信、詩禮傳家的家庭環(huán)境近乎本能地抗拒，表現(xiàn)出不妥協(xié)的態(tài)度。成年之后，他從理論層面上論證儒家“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之制度者也”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.204)。孔教的中心思想是“別尊卑、明貴賤”，充滿了權威性、等級性，與人人生而自由平等的現(xiàn)代理念根本對立，無法并存于當世。其中“父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣”，儒家家庭倫理教化中又歷來強調服從父權和長輩的權威，很少尊重子女的自由天性、獨立思考和完整人格之養(yǎng)成，這無異于一種奴性教育。新文化運動前后的文字中多數(shù)父親與男性家長角色都不討好，甚至被妖魔化，這與男性家長身份所附著的權威、等級甚至專制色彩是分不開的。要想“尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)，建立“自主的而非奴隸的”新道德，就必須先破除父權和家庭孝道，在家庭內部實現(xiàn)民主(甚至兒童公育)，進而破除移孝作忠、忠孝一貫的政治倫理，為新國民、新國家建設開辟道路。陳獨秀說到做到，對陳延年和陳喬年兩個孩子實行了一套空乏其身、餓其體膚、勞其筋骨的“獸性”教育。(5)參見唐寶林《陳獨秀全傳》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第401頁。作為一個父親，陳獨秀既不慈愛，也不要求子孝，目的就是要把子女教育成他心目中擁有自主人格、獨立思考和生活能力的“新青年”。面對當下我們這個“媽寶男”處處可見的“巨嬰國”，不能不承認陳獨秀當年要求青年“內圖個性之發(fā)展，外圖貢獻于其群” [7](《新青年》，第1卷，P.209)的呼吁仍舊有振聾發(fā)聵的效用。

(二)批判男性中心主義，主張男女平等

傳統(tǒng)家庭倫理的尊卑貴賤不只體現(xiàn)在父權上，也體現(xiàn)在夫權和男權上。在新文化運動之前，陳獨秀就對中國重男輕女的男性中心主義倫理道德觀念進行了批評，尤其是對于“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的“三從”主義[7]( 《男系制與遺產制》，第2卷，P.160)更是深惡痛絕。在1904年《婚姻中》一文中，他說：“世界上人，男女平權，毫無差別，怎么女人就這樣下賤，應該聽眾人凌辱，不敢違拗，比妓女還不如呢。這是合乎情理嗎？我想以后讀書明理的青年男女，必不肯遵守這樣不合情理的規(guī)矩了?！盵7](《惡俗篇》，第1卷，P.32)此時他已然受到了西方天賦人權說的影響。到了“五四”運動時期，他認為：“人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別?！?[7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)夫妻、男女之間都是人，皆享受平等的權利，更為明確地提出了“女權”概念，此時男女平權和女性解放的思想更為顯豁。除了男女家庭地位平等，他還提倡男女社交自由，鼓勵女子參政，參加勞動自食其力，從人格尊嚴、法律地位和經(jīng)濟基礎等各個方面擺脫對男性的人身依附。經(jīng)過陳獨秀及其主導的新文化運動的大力鼓吹，雖然距離婦女問題之根本解決還甚遙遠，但是中國的“娜拉”們一旦從相夫教子的家庭生活走出來之后，今天誰再想恢復過去的“三從”“四德”便已然是一個反現(xiàn)代、反啟蒙、反人道的話題了。

(三)消解泛道德主義，主張婚戀自由

在中國傳統(tǒng)社會，大部分婚姻是在父母之命、媒妁之言下結成的，多是為了延續(xù)家族香火，維護家族利益，講究門當戶對，是以婚姻成為事關兩個家族利益的事情。如此一來，婚姻當事人之間是否自愿、合適倒在其次，人們難有戀愛、結婚和離婚的自由，同時收妾、早婚、纏足、守貞節(jié)等惡習又層出不窮。早在1904年，陳獨秀在安徽辦《安徽俗話報》時就開始宣傳男女平等、婚姻自由(包括結婚與離婚)的思想。他在《惡俗篇》中提倡“男女平權，毫無差別”，認為“結婚以男女相悅為真正第一件正經(jīng)，和旁人并沒相干”，并從訂婚、成婚、退婚和離婚等四個方面批判了傳統(tǒng)婚姻制度。[7](《惡俗篇》，第1卷，P.34)尤其是女性的貞節(jié)觀念，作為一種有違人道的奴隸道德，與現(xiàn)代西方的男女平權觀念背道而馳，必須予以破除。

陳獨秀本人既是傳統(tǒng)包辦婚姻的受害者，也是現(xiàn)代婚戀自由的積極倡導者和實踐者。“人類婚嫁的緣由，乃因男女相悅，不忍相離，所以男女結婚?！?[7](《惡俗篇》，第1卷，P.31)中國傳統(tǒng)婚姻當事人既不能自主，又沒有感情基礎，顯然極為“不合情理”。與之形成鮮明對照的是，西方都是“男女自己擇配，相貌才能性情德性，兩邊都是旗鼓相當?shù)模晕餮笕朔蚱薜膼矍?，中國人做夢也想不到”[7](《惡俗篇》，第1卷，P.32)。后來陳獨秀與妻妹高君曼相愛之后，不惜與家族決裂、不顧傷風敗俗的指責，毅然決然地與之結婚生子，完全不受封建禮教的束縛。這一舉動即便在今天看來亦難免受到法律和道德的雙重譴責。之所以這樣做，與他對戀愛、婚姻完全是個人之間兩情相悅之私事的理解有關。他說：“‘自由戀愛’與無論何種婚姻制度皆不能并立……蓋戀愛是一事，結婚又是一事；自由戀愛是一事，自由結婚又是一事；不可并為一談也。結婚者未必戀愛，戀愛者未必結婚，就吾人聞見所及，此事豈抽象之玄想？”[7](《答劉延陵》，第1卷，P.384)戀愛不結婚，在當時保守的人看來是有傷風化的行為，但是戀愛和結婚不應該混為一談，在今天已是常識。當然，兩者雖不能混為一談但亦相輔相成，不可斷然割裂開來，如果說自由戀愛與任何婚姻制度“皆不能并立”則未免極端片面了。

陳獨秀對于婚姻的理解，在追求自由的同時，也表現(xiàn)出明顯的私人化，乃至去法律化的價值取向?！敖Y婚本由于個人性欲之發(fā)動，自然該以愛情作基礎。愛情以外的東西，不論他是什么，都不應許他來干涉來阻礙。結婚既要自由，離婚自然也要自由，兩方有愛情就可以同居。愛情消滅，也就當然可以相別。既不要什么儀式，也說不上什么道德不道德的，更用不著無聊的法律來規(guī)定?！盵8]婚姻要以愛情為基礎，而愛情是自然本能的行為，純粹是兩情相悅的私事，結婚與離婚皆是與他人無關的個人權利。既然是出于自然本能需要且屬于私人權利，無關乎他人(包括家庭)利害，那么婚姻便不用廣而告之的儀式，無關乎道德，甚至也無須法律來規(guī)定。這種婚姻無關乎道德和法律的理解，與夫婦乃人倫之首的中國傳統(tǒng)家族倫理相去不啻千里，但在當時西化派知識分子中一度是很流行的定見。胡適雖然選擇了包辦婚姻，但是同樣崇尚婚姻自由，只不過較陳獨秀委婉了許多。他認為：“夫婦之間的正當關系應該以異性的戀愛為主要元素”[9](P.644)，“自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然后可以有形體上的結婚”[9](P.628)。當婚姻純粹是兩個人的私事，以個體為本位，以感情為基礎的時候，以雙方家庭利益為本位的婚姻就是對愛情和婚姻的褻瀆?；貧w婚姻的自然情感主義本質，對于消解傳統(tǒng)婚姻觀的泛道德主義和泛家庭主義包袱是有積極貢獻的。然而事實上，婚姻既然是兩個人之間的事情，它就不可能純粹是一個人的私事，作為一種社會建構仍不可避免地關乎諸如忠誠、責任等道德和法律規(guī)范。陳獨秀激進的婚姻自由觀念今人恐怕也有難以認同之處，這既是陳獨秀的性格使然，也是那個時代的倫理蔽錮刺激所致。

(四)反對同居共財?shù)拇蠹彝?，主張小家庭主義

受海外游歷經(jīng)驗與西方家庭現(xiàn)代化理論的影響，陳獨秀等一大批新青年都認為中國合族共財而居的家族主義與大家庭模式是建設現(xiàn)代化國家的重大障礙，西方一夫一妻及未成年之子女組成的核心家庭方才是現(xiàn)代家庭的理想形式。無獨有偶，陳獨秀、魯迅和胡適等人都經(jīng)歷了包辦婚姻，且對于傳統(tǒng)大家庭的印象都十分負面。胡適晚年不無哀怨地講：“我的母親二十幾歲就守寡，那時在大家庭里受的氣，又是營養(yǎng)不足，也只活了四十多歲?！盵10](P.55)陳獨秀在《實庵自傳》中也對傳統(tǒng)大家族進行了無盡地嘲諷，悔恨母親和自己對家族丑惡勢力“缺乏嚴肅堅決的態(tài)度，有時簡直是優(yōu)容奸惡”[7](《實庵自傳》，第5卷，PP.204-205)。當親屬關系愈來愈被當作一種相互妨害的義務負擔，成為個體獨立自由的包袱時，家庭的溫情形象便不可避免地日漸崩塌。敢說敢做的陳獨秀，也用自己一生的實際行動向世人表明了他與傳統(tǒng)大家庭決裂的態(tài)度。

陳獨秀曾如此描繪封建大家族的景象：“親養(yǎng)其子，復育其孫；以五遞進，又各納婦，一門之內，人口近百矣；況夫累代同居，傳為佳話。……貌為家庭和樂，實則黑幕潛張，而生機日促耳?！梁喼?，恒有八口?！盵7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，PP.195-196)西方小家庭因重個體之權利，親情可能淡薄了一些，但“以小人始，以君子終”，比中國大家庭“以君子始，以小人終”終究是略勝一籌。在陳獨秀看來，從大家庭主義向小家庭主義的過渡，“純粹是由農業(yè)經(jīng)濟宗法社會進化到工業(yè)經(jīng)濟軍國社會之自然的現(xiàn)象”[7](《〈科學與人生觀〉序》，第3卷，P.143)，是大勢所趨，是歷史的必然。不僅要建設“新式小家庭”，他還提出要厲禁早婚以及惡劣分子之結婚，并且還鑒于當時國人無法經(jīng)濟自足的情況，主張限制人口生育，“宜盛行獨身主義”。[7](《答莫芙卿》，第1卷，P.255)如此一來，欲破除大家庭阻礙個人經(jīng)濟、人格獨立等弊端，“非先造成小家庭不可”。[11](P.1)近代以來，家庭規(guī)模的小型化與核心化成為眾多中國改革思想家與家庭政策的不二選擇。即便是反對小家庭、主張三代同堂之“折中家庭”的潘光旦，也同樣反對傳統(tǒng)的大家庭制度。(6)參見潘光旦《中國家庭之問題》，上海：新月書店，1928年。今天空巢家庭、單親家庭、丁克家庭、同居家庭、同性家庭等各種非傳統(tǒng)家庭形態(tài)百出，但絕大多數(shù)都遵循了“以小為美”的原則。這與高度流動的現(xiàn)代工商社會不斷“個體化”和“去家化”的趨勢是相一致的，國家與社會的各種政策制度也都是基于小型核心家庭來設計的，因此家庭規(guī)模亦須順應這種社會制度的內在要求。不過，很多實證研究指出，“越小越現(xiàn)代”的西方家庭現(xiàn)代化理論日益受到挑戰(zhàn)。事實上，在工業(yè)化之前，西方社會的核心家庭在過去幾百年中一直占主導地位，工業(yè)化之后西方也沒有敵視家庭和家庭倫理建設。(7)參見威廉·古德《家庭》，魏章玲譯，北京：社會科學文獻出版社，1986年，第1-8頁?？墒亲孕挛幕\動以來，陳獨秀等人過分美化西方家庭形象，使得“小家庭主義”深入人心，消滅家族和大家庭遂成為近代中國家庭革命的重要目標之一。(8)參見趙妍杰《為了人生幸福：五四時期家庭革命的個體訴求》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》，2019年第1期。二戰(zhàn)以后，社群主義開始興起，西方家庭政策開始從“去家庭化”向“再家庭化”回歸，希望通過對普通家庭的支持和反哺實現(xiàn)個體、家庭與國家之間的再平衡，而國人似乎從來就沒有懷疑過小家庭主義這一理念及其目標的正當合理性。改革開放以來中國家庭規(guī)模確實在不斷縮減，核心化趨勢明顯，但是多代同堂的擴展家庭比例一直穩(wěn)定在16%左右，65歲以上老年人與多代子女同住在一起的比例仍高達30%左右(9)參見彭希哲、胡湛《當代中國家庭變遷與家庭政策重構》，《中國社會科學》，2015年第12期。，遠遠高出西方發(fā)達國家。這究竟是前現(xiàn)代化性的落后殘存，還是中國本土、多元混合和現(xiàn)代化特有的家庭形態(tài)，尚需要密切觀察。

三、“新舊之間，絕無調和兩存之余地”的文化激進主義局限

陳獨秀的家庭倫理革命為中國家庭的現(xiàn)代化殺出了一條血路，貢獻良多，不過在當時即遭到了很多“覆孔孟，鏟倫?！敝亲h，引發(fā)多次論戰(zhàn)，有些激進主張和做法即便今天也難以得到認同。不斷強化的去家、破家甚至廢家趨勢，不僅對正常家庭倫常造成巨大沖擊，對整個中國文化也是一個信心危機。陳獨秀等人之所以采取這種不惜代價、全面重建的文化激進主義立場，主要是由其直線進化、矯枉過正、拒絕調和等思維方式?jīng)Q定的，這尚需要我們從哲學層面進行辯證地分析。

(一)進化主義歷史觀與環(huán)境決定論思維

自進化論傳入中國之后，不斷求變、追求進步就成為了中國社會的主旋律。陳獨秀早年受達爾文的“生物進化論”、孔德的“機械進化論”和柏格森“創(chuàng)造進化論”等影響，認為“宇宙間精神物質，無時不在變遷即進化之途。道德彝倫，又焉能外？”[7]( 《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.265)無論是自然界、人類社會或道德文化皆無一例外地服從于優(yōu)勝劣汰的進化鐵律，處于新陳代謝過程之中。在轉向馬克思主義之后，受唯物史觀影響，陳獨秀將人類歷史細分為“原人時代”“漁獵時代”“游牧時代”“農業(yè)時代”和“工業(yè)時代”等五個階段。而至于當時中國社會性質的判斷，“還只是演進到農業(yè)時代”[7](《社會之歷史的進化——在廣東高師的演講》，第3卷，PP.59-63)，屬于農業(yè)社會和封建時代。在解釋家族主義為何盛行于中國這個問題時，陳獨秀運用了經(jīng)濟基礎決定上層建筑的基本原理，認為：“這是因為中國的氣候、土地適于農業(yè)，農業(yè)發(fā)達的結果，家庭主義隨之發(fā)達；……這完全是有中國的社會才產生孔子的學說，決不是有孔子的學說才產生中國的社會?！盵7](《新教育是什么？》，第2卷，P.326)換言之，“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也”[7]( 《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.269)。類似的表述還有很多，都意在說明中國封建社會屬于“野蠻半開化時代”，而西方工業(yè)社會則為一“文明大進時代”[7](《答淮山逸民》，第1卷，P.307)，中國必須主動順應歷史潮流，全盤學習包括家庭倫理在內的西方工業(yè)文明。在安土重遷的農業(yè)社會中逐漸發(fā)展起來的中國傳統(tǒng)聚居之家庭制度和封建集權之君主制度，到了機器大工業(yè)時代，隨著經(jīng)濟社會開放性和流動性的增強，就會逐漸衰落乃至消失。陳獨秀之所以一生固執(zhí)于自己的反傳統(tǒng)主義立場，就在于上述他對于歷史規(guī)律和基本走勢的判斷為其提供了歷史哲學依據(jù)。到了1937年，面對外侮和中國文化本位主義思潮的再次興起，陳獨秀毫不退讓，繼續(xù)炮轟“君、父、夫三權一體的禮教”。他說：“我向來反對拿二千年前孔子的禮教，來支配現(xiàn)代人的思想行為，卻從來不曾認為孔子的倫理政治學說在他的時代也沒有價值；人們倘若因為孔子的學說在現(xiàn)代無價值，遂極力掩蔽孔子的本來面目，力將孔子的教義現(xiàn)代化，甚至稱孔教為‘共和國魂’，這種誣罔孔子的孔子之徒，較之康有為更糊涂百倍?！盵7](《孔子與中國》，第5卷，P.170)

筆者認為，陳獨秀對于人類歷史發(fā)展階段性的把握，對于中國社會性質的判斷，以及對于儒家倫理有其社會歷史性的理解都是非常深刻的，但是他對于人類歷史發(fā)展的多元差異性、道德文化的相對獨立性和超越時代的普遍性價值的否定，顯然是不符合歷史辯證法的。這使得他對前近代中國社會性質的判斷存在“泛封建化”甚至“污名化”問題(10)參見馮天瑜《對五四時期陳獨秀 “反封建”說的反思》，《中共黨史研究》，2009年第7期。，其文化主張很多時候也表現(xiàn)出線性進化論、中西比附和環(huán)境決定論的缺陷。陳獨秀說“忠孝者，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也”[7]( 《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)，忠孝一體的道德教化是封建宗法社會的產物，這些當然都是不錯的。但是，他下面這些話就不自覺地犯了歷史決定論的錯誤，如“舉凡吾之歷史，吾之政治，吾之社會，吾之家庭，無一非暗云所籠罩” [7](《抵抗力》，第1卷，P.180)，中國“固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺”，“誠不知為何項制度文明，可以適用生存于今世”[7](《敬告青年》，第1卷，P.160)等等，不一而足。誠然，道德“有空間性和時間性”，“是應該隨時代及社會制度變遷，而不是一成不變的”[7](《蔡孒民先生逝世后感言》，第5卷，P.348)，然而中國傳統(tǒng)道德教化除了封建農業(yè)時代的歷史局限性和階段性之外，也是幾千年民眾日常生活的文化積淀，擁有超越時代和階級的普遍性、連續(xù)性內涵。即便是后工業(yè)時代，傳統(tǒng)家庭美德仍舊有其現(xiàn)實價值。因此可以說，正是陳獨秀敏銳的歷史自覺造就了陳獨秀的先知先覺，而其歷史哲學的偏至也是導致其激烈反傳統(tǒng)的深層動因。

(二)矯枉必須過正的激進主義思維

“五四”運動后期，新文化運動內部開始分化，胡適與李大利之間率先起了“問題與主義”之爭，在社會斗爭的手段方式選擇上產生了溫和改良與激烈革命的不同選擇。這時候陳獨秀已因“過激黨”被系獄中，沒能參與這場爭論；后來他選擇建黨，又用實際行動表達了自己對革命手段的擁護。其實，之所以不選擇改良，道理也好理解，因為歷史進步依條件和階段而行，“非速亦非遲，不過采用革命的手段而促其進化，或許能使他變快一些罷”[7](《社會之歷史的進化》，第3卷，P.63)。即使革命有其負作用，有可能欲速而不達，但是針對中國既久又廣且深的文化積習，只有經(jīng)過廣泛動員的革命才“是推進人類社會組織進化之最有力的方法”[7](《革命與反革命》，第3卷，P.1)。政治上要革命救亡，先要發(fā)起文化上的“倫理革命”“文學革命”，重估一切價值，必須在思想上實現(xiàn)全盤、徹底和“根本的覺悟”。立新必須破舊，矯枉必須過正，“倘明此義，一切舊貨古董，自然由腦中搬出，讓自由新思想以空間之位置，時間之生命也” [7](《答常乃惪》，第1卷，P.274)，必須把舊思想舊道德“完全洗刷得干干凈凈不可”[7](《舊思想與國體問題——在北京神州學會講演》，第1卷，P.335)。這種在新舊文化之間截然對立、二分，并且全盤推倒后再重建的做法，顯然只看到了道德文化傳統(tǒng)的巨大慣性，而沒有意識到外來文化需要在既有文化土壤上方能生根發(fā)芽的道理。在陳獨秀等人推動的家庭倫理革命運動中，倫理失范現(xiàn)象已經(jīng)比較常見，他自己就好多次談到對把道德維新激進到道德虛無主義的憂慮。在破除舊道德的時候，有些青年“并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母；這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？”[7](《新文化運動是什么？》，第2卷，P.219) “你說婚姻要自由，他就專門把寫情書、尋異性朋友做日常重要的功課?！薄澳阏f要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親?！盵7](《青年底誤會》，第2卷，P.380)還有人造謠陳獨秀本人主張“仇孝”“討父”“公妻”甚至“萬惡孝為首，百善淫為先”等反道德論調，害得他特地登報辟謠。[7](《陳獨秀啟事》，第2卷，P.418)陳獨秀并不是道德虛無主義者，但確是一個反傳統(tǒng)主義者，其矯枉過正、只講批判不講繼承的文化激進主義思維本身，是很難避免出現(xiàn)去道德化甚至反道德等流弊的。

(三)是非不能兩立的反中庸思維和全盤西化論

1937年，陳獨秀自道：“我不懂什么理論，我決計不顧忌偏左偏右，絕對力求偏頗，絕對厭棄中庸之道，絕對不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話。我愿意說極正確的話，也愿意說極錯誤的話，絕對不愿說不錯又不對的話?！盵7](《給陳其昌等的信》，第5卷，P.216)這句話充分表明了陳獨秀是非分明、嫉惡如仇的暴烈性格與反中庸思維。這與他對“賽先生”的熱愛以及一以貫之的科學主義思維不無關系。“吾人之于學術，只當論其是不是，不當論其古不古；只當論其粹不粹，不當論其國不國；以其無中外古今之別也?！睋?jù)此實事求是與邏輯一致原則，他提出了學術三原則——“勿尊圣”“勿尊古”“勿尊國”。[7](《學術與國粹》，第1卷，P.407)這顯然是針對當時孔教派、國粹派和東方文化派等文化復古與保守主義者而發(fā)的。在他看來，這些不論是非善惡，一味地調和，“致是非不明，真理隱晦”的學者都是一些“學愿”，乃“真理之賊也” [7]( 《答崇拜王敬軒者》，第1卷，P.416)。

可是問題在于，新舊、中西文化之間是非此即彼式的是非、美丑、善惡問題嗎？筆者認為，科學真理是一元的，但是道德與藝術等則有其相對性和多元性，不能籠統(tǒng)地用自然科學的標準來衡量善惡與美丑諸問題。陳獨秀將新舊、中西文化的先進落后、優(yōu)劣問題與科學真理的是非問題混為一談，顯然是對當時流行的科學主義思維習焉不察所致。無論是新舊文化還是中西文化，都不能簡單地用是非對錯來衡量和抉擇，而應用“揚棄”和“發(fā)展”的眼光來辯證看待。遺憾的是，陳獨秀恰恰認為：“下一是非善惡進化或退化之明白判斷，勿依違，勿調和——依違調和為真理發(fā)見之最大障礙！”[7](《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.269)陳獨秀將中西、新舊文化截然二分，非先進即落后，非文明即野蠻，非此即彼，兩者只能取其一，絕無牽就、調和、兩存之余地。正所謂“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.201)，而孔教“且其說已成完全之系統(tǒng)，未可枝枝節(jié)節(jié)以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學說，與現(xiàn)代思想及生活絕無牽就調和之余地也?！盵7](《再答俞頌華》，第1卷，P.344)類似的話還有:“記者非謂孔教一無可取，惟以其根本的倫理道德適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地。吾人只得任取其一?！盵7](《答佩劍青年》，第1卷，P.311)新文化運動期間，針對杜亞泉、章士釗等人物質上宜開新、道德上亦復舊的調和論，陳獨秀發(fā)表了《調和論與舊道德》一文予以駁斥。他承認新舊調和而遞變，無顯明的界線可以截然分離，可是他只承認這是思想文化史上的自然現(xiàn)象(客觀事實)，不承認這是思想文化本身新舊本質的界定，因此“不能當作主觀的故意主張”[7](《調和論與舊道德》，第2卷，P.134)。意思是說，事實上無法截然區(qū)別新舊，但是從理論上可以界定孰新孰舊、孰是孰非、孰好孰壞。正是基于這一事實與理論的分疏，陳獨秀承認儒家倫理道德事實上并非“一無可取”，有其歷史價值，但是從理論上講，“對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟”，因此“不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰”[7](《憲法與孔教》，第1卷，P.252)，采取全盤西化的策略。這里面不僅多有以偏概全、自相矛盾和難以融貫之處，而且還表現(xiàn)出對于文化多元主義認知的缺乏。筆者極為同情地理解陳獨秀的家庭革命論述，也深知每個人都難以擺脫其時代的局限，但是對于他理論背后的方法論缺陷和思維盲區(qū)必須予以辨明和澄清。

結語：“敢與社會宣戰(zhàn)之偉大個人”的陳獨秀

陳獨秀作為“五四”運動的總司令和新文化運動的思想領袖，竭力擺脫封建家庭倫理的消極影響，批判舊道德、提倡新道德、塑造新國民，對于中國家庭倫理道德和國民精神的現(xiàn)代轉型貢獻卓著。雖然他的家庭革命主張很激進，但是他也很清楚，“創(chuàng)造文化，本是一民族重大的責任，艱難的事業(yè)，必須有不斷的努力，決不是短時間可以得著效果的事”[7](《文化運動與社會運動》，第2卷，P.378)。陳獨秀當年提出的個人自主、男女平權、婚戀自由以及經(jīng)濟獨立等家庭啟蒙理念，今天似已經(jīng)成為常識，但事實上這些不僅尚未形成真正的“倫理的覺悟”，而且還不時有返潮現(xiàn)象，泥沙俱下。中國傳統(tǒng)家庭倫理的現(xiàn)代轉化和創(chuàng)新發(fā)展顯然不是一時一地的事業(yè)，“必須有一部分人真能指出現(xiàn)社會制度底弊端，用力量把舊制度推翻，同時用力量把新制度建設起來，社會才有進步”[7](《革命與制度》，第2卷，P.388)。陳獨秀面對沉默的大多數(shù)，深感“究以有敢與社會宣戰(zhàn)之偉大個人為至要” [7](《答孔昭銘》，第1卷，P.276)，必須有人破屋吶喊，率先模范，遂成為家庭革命的一個急先鋒。雖然評價陳獨秀依然“有理論上的復雜性和艱巨性以及政治上的敏感性”[12](P.522)，但是他以其“自作主張，自負其責，……不怕孤立” [7](《給陳其昌等的信》，第5卷，P.217)的孤往精神，獨立思想，說到做到，其革命氣概與名士風骨不能不令人感慨系之。

當然，現(xiàn)在看來，家庭無論是作為風險共擔體還是情感生活的共同體，都是人類的首屬社群(primary association)和社會的基本單位這一事實并沒有根本性變化。在新時代，“我們要重視家庭文明建設，努力使千千萬萬個家庭成為國家發(fā)展、民族進步、社會和諧的重要基點，成為人們夢想啟航的地方”[3](P.353)。當年陳獨秀家庭革命主張與行動，通過“破家”而“立人”“立國”的啟蒙選擇是有其歷史必然性的，但是存在諸多思想誤區(qū)與盲區(qū)，由此形成一種“反孝”“無家”的文化是有違人之常情與常識的。近代中國一浪高過一浪的“去家庭化運動”所激發(fā)的家庭破裂與道德失范危機，以及如何在“去家庭化”與“再家庭化”的價值爭執(zhí)之間達成共識，則是我們今天家庭文明建設過程中必須面對的話題。