李洪衛(wèi)

(河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300401)

馮契“廣義認(rèn)識(shí)論”在近年逐漸成為一個(gè)重要的理論課題(1)中國(guó)哲學(xué)在以其古代獨(dú)立發(fā)展的成果成為人類文化重要財(cái)富之后，在“世界歷史”時(shí)代自覺(jué)參與世界哲學(xué)進(jìn)程的一次重要的契機(jī)和可能做出重要貢獻(xiàn)的領(lǐng)域也許就是“廣義認(rèn)識(shí)論”的發(fā)展。，其中，最核心的觀念就是“智慧說(shuō)”，同時(shí)，最復(fù)雜的也是這個(gè)內(nèi)容。馮契“智慧說(shuō)”源于早期思想的探索，后期則有新的拓展和深廣的開(kāi)發(fā)，前后內(nèi)容方面既有連續(xù)性也有差異和變化，本文僅就早期“智慧說(shuō)”的核心理念和演進(jìn)思路及其相關(guān)的一些哲學(xué)問(wèn)題做一簡(jiǎn)略的梳理和分析。(2)馮契早期的“智慧說(shuō)”觀點(diǎn)集中在他早年的碩士論文《智慧》中，參見(jiàn)馮契《智慧的探索·補(bǔ)編》，《馮契文集》第9卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。學(xué)術(shù)界對(duì)這篇論文的展開(kāi)討論還不甚多。郁振華教授在他的著作《形上的智慧如何可能？——中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的沉思》中就現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于“科學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系討論進(jìn)行了闡述，并就馮契這篇論文做了相關(guān)評(píng)述。參見(jiàn)《形上的智慧如何可能？——中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的沉思》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年。另外，復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授在他的論文《重思智慧》以及相關(guān)論文中也有一定的闡釋，見(jiàn)《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2010年第3期。

關(guān)于馮契“智慧說(shuō)”的基本概念，學(xué)界的看法不盡一致，但是總體上是接近的，即第一，智慧是突出一種根本性認(rèn)識(shí)的哲學(xué)觀念；第二，對(duì)于“智慧說(shuō)”的屬性，有的認(rèn)為偏于理論，有的認(rèn)為理論與實(shí)踐并重，有的則認(rèn)為早期思想偏于理論或理念，后期思想則將德性修養(yǎng)的內(nèi)容更加突出出來(lái)。陳來(lái)教授認(rèn)為：“在以后的發(fā)展中，直到其晚年，馮契仍然一直堅(jiān)持‘化理論為方法，化理論為德性’的思想主張，但其中的‘理論’已經(jīng)不是早期樸素意義上的涵義，而是更多地與他在學(xué)生時(shí)期就關(guān)注的‘智慧’學(xué)說(shuō)即哲學(xué)的根本認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起；‘德性’也具有了不同于早期的具體內(nèi)涵；從而，這個(gè)命題也早已由50年代思想教育的一般提法變成為他的富有個(gè)性特色的哲學(xué)體系中的哲學(xué)主題，并在智慧說(shuō)三篇中得到了全部展開(kāi)和論證。”[1]陳來(lái)先生是在探討馮契“化理論為方法，化理論為德性”這個(gè)命題的時(shí)候提出他對(duì)馮契智慧思想的基本看法——“智慧”學(xué)說(shuō)即哲學(xué)的根本認(rèn)識(shí)。張汝倫教授對(duì)此作了更為詳盡的分析：“馮契是在與知識(shí)相對(duì)照的語(yǔ)境下來(lái)定義‘智慧’的，他心目中的‘智慧’有中國(guó)古代‘圣智’、佛家的‘般若’和希臘人的‘愛(ài)智’之‘智’的意思，它‘指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于性與天道的理論。’在馮契那里，智慧也根本不是日常意義上的所謂聰明才智，而是特指哲學(xué)智慧：‘認(rèn)識(shí)天道和培養(yǎng)德性，就是哲學(xué)的智慧的目標(biāo)?！瘜?shí)際上馮契是從元學(xué)即形而上學(xué)上來(lái)理解智慧的：‘智慧由元學(xué)觀念組成’，它是‘關(guān)于宇宙或無(wú)限的認(rèn)識(shí)’。這個(gè)思想他其實(shí)始終也沒(méi)有改變。馮契的這個(gè)思想，雖然在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中有其根源，卻與西方作為‘愛(ài)智之學(xué)’的哲學(xué)就是形而上學(xué)的思想若合符節(jié)?！薄巴砟犟T契對(duì)智慧的論述不再借用傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)，而是使用流行的主流哲學(xué)話語(yǔ)，但是他關(guān)于智慧的論述與早年的論述并無(wú)太大的不同。他仍然認(rèn)為智慧是對(duì)天道，即絕對(duì)和無(wú)限的認(rèn)識(shí)，可是與《智慧》中的立場(chǎng)不同的是，他現(xiàn)在把智慧視為關(guān)于性與天道的理論，而在早期他把智慧看作是對(duì)理論的超越。同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)了智慧是對(duì)德性的培養(yǎng)，這是《智慧》所沒(méi)有涉及的問(wèn)題?！盵2]張汝倫教授指出，馮契從元學(xué)把握物我“無(wú)不由的道”，探索無(wú)條件的、絕對(duì)的、無(wú)限的“世界整體”的角度說(shuō)，前后是一致的，它始終是一種元學(xué)的或形而上學(xué)的觀念體系。馮契智慧思想前后的差異在于，第一，他早期強(qiáng)調(diào)對(duì)“理論”的“超越”而后期則說(shuō)它是一種理論；第二，馮契后期思想比較突出德性培養(yǎng)，在《智慧》的文本沒(méi)有涉及。他接著說(shuō)：“盡管如此，馮契還是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)對(duì)智慧給予系統(tǒng)論述的哲學(xué)家，他講智慧等同于哲學(xué)和形而上學(xué)，實(shí)際上建立了一個(gè)以智慧學(xué)說(shuō)為核心的哲學(xué)體系，大大豐富了中國(guó)哲學(xué)關(guān)于智慧的思想?！盵2]顯然，張汝倫教授還是比較重視馮契哲學(xué)的理論性稟賦，但是，同時(shí)指出，馮契后期強(qiáng)化了前期不太重視的德性修養(yǎng)思想，其實(shí)，這一點(diǎn)也就是一些學(xué)者所說(shuō)的“智慧學(xué)說(shuō)”中的“實(shí)踐性”品格。成中英教授曾經(jīng)指出：“依我的解釋，馮先生是把知識(shí)看成純理論性的，而把智慧看成實(shí)用方法性的和實(shí)踐規(guī)范性的，具有強(qiáng)烈的指導(dǎo)與實(shí)踐意涵?！盵3]但是，我們知道，馮契的德性修養(yǎng)和實(shí)踐觀不同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家尤其是宋明儒家的涵養(yǎng)和康德的實(shí)踐理性的觀念，他受到實(shí)踐唯物主義和王夫之哲學(xué)的重要影響。但是，張汝倫教授所看到的馮契前期和后期思想中的理論超越和理論設(shè)定是其“智慧說(shuō)”的一個(gè)重要變化，而他后期的理論設(shè)定又是以他“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的探索為前提的，以實(shí)現(xiàn)兩“化”為依托的，這也是理論及其超越的統(tǒng)一體。前期的“無(wú)限”和后期的“性”“天道”之間在《智慧》一文中也有互相統(tǒng)一的體現(xiàn)，正如張汝倫先生所看到的，前者是超越理論，后者是理論，有此微妙的差異。我們細(xì)繹馮契的表述，既可以看到他的發(fā)展變化，同時(shí)也能看到內(nèi)在的聯(lián)系和一致性。作為對(duì)世界整體性把握的一種認(rèn)識(shí)，《智慧》一文確實(shí)呈現(xiàn)了后期思想中所不能完全涵括的某些特征，值得我們今天進(jìn)一步尋繹探究。他在《智慧》一文中所揭出的思想，即理論系統(tǒng)本身對(duì)世界實(shí)存的超越乃至于對(duì)理論本身的超越繼承了道家思想的部分內(nèi)涵，同時(shí)也構(gòu)成他后期“智慧說(shuō)”中超越論的重要方面，通過(guò)我們對(duì)馮契早期“智慧說(shuō)”的重新探討，可以豐富我們從哲學(xué)思維的角度看待“思想”“理論”等觀念形態(tài)存在物在人類世界中的特殊性，思想分歧的形成以及超越分歧的可能路徑等等，這對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)論的繼承與發(fā)展，對(duì)中外認(rèn)識(shí)論的互通與會(huì)通都具有可能的重要價(jià)值。

一、觀念、概念與意見(jiàn)對(duì)立的形成

馮契在《智慧》中認(rèn)為，智慧的對(duì)象是“道”。“有道”是一個(gè)最高的稱謂，即最根本、最究竟的話(認(rèn)識(shí))，“有道”不是假設(shè)，不是信仰，而是實(shí)有。說(shuō)它是實(shí)有，在于它是可以把握的。什么是“把握”？在馮契，“把握”是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，具體地說(shuō)，把握是一個(gè)過(guò)程和結(jié)果的統(tǒng)一，過(guò)程叫作“把握”，把握的具體成果叫作“所得”。把握是“動(dòng)的智慧”，所得是“靜的智慧”?！皟?nèi)容與形式不能分離，把握與表達(dá)本來(lái)一貫。既有把握得的智慧，就有表達(dá)用的語(yǔ)言。這表達(dá)也是智慧的活動(dòng)，這語(yǔ)言稱為智慧的語(yǔ)言。裝在智慧的語(yǔ)言中的智慧，就是元學(xué)。元學(xué)是所得的道，所說(shuō)的道，把握住而又表達(dá)出來(lái)的道?！盵4](P.2)這樣，所謂智慧就是學(xué)說(shuō)，是一種表達(dá)出來(lái)的“道”。它有兩個(gè)特征：第一，元學(xué)是特殊的“學(xué)問(wèn)”，不是學(xué)問(wèn)的學(xué)問(wèn)?！八栽獙W(xué)也被稱為‘學(xué)問(wèn)’，學(xué)問(wèn)總是用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的知識(shí)。但這并不是說(shuō)，智慧的認(rèn)識(shí)同于一般的認(rèn)識(shí)，智慧的語(yǔ)言同于一般的語(yǔ)言。正相反，若以普通的認(rèn)識(shí)為知，道不屬知；若以普通的語(yǔ)言為表達(dá)工具，智慧不可說(shuō)。因此，元學(xué)之為‘學(xué)問(wèn)’，實(shí)在是非學(xué)問(wèn)的‘學(xué)問(wèn)’。而本文對(duì)于‘元學(xué)怎么可能’的答案，就這方面而論，也可說(shuō)是否定的?！盵4](P.2)第二，元學(xué)命題或從道的觀點(diǎn)看萬(wàn)物的命題或概念“無(wú)不通也，無(wú)不由也”?！叭缜f子說(shuō)，‘道未始有封?！有f(shuō)，‘物各有性’。前者是一玄言，后者陳述一元學(xué)命題。像這樣的話語(yǔ)，真是‘無(wú)物不然，無(wú)物不可’。像這樣的智慧，真能‘范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺’”。[4](P.4)元學(xué)所表達(dá)的概念或命題有特殊的屬性，既是萬(wàn)物莫不由也的，又是一般語(yǔ)言所不能表達(dá)的，也正是因?yàn)榍罢咭膊庞泻笳?。萬(wàn)物所由的特征不同于具體某物和某類物所由的特征，它們大體上與意見(jiàn)、知識(shí)和智慧相對(duì)應(yīng)。但是，從把握的角度說(shuō)，對(duì)個(gè)體、類和道(在馮契就是總體、無(wú)限，后面詳述)的分別認(rèn)識(shí)，獲得的是個(gè)體觀念、類的概念和元學(xué)的概念與觀念。對(duì)具體和總體的把握只有建立在概念和觀念的基礎(chǔ)上才能得到，這是馮契早期理論的一個(gè)特殊形式。之所以采用這種從個(gè)體到類至道的把握方式在于，我們對(duì)無(wú)量的器物界的把握需要從個(gè)體入手，通過(guò)類抽象提升，然后再上升到器物界的總體。普通人如果一開(kāi)始直入元學(xué)領(lǐng)域，就會(huì)發(fā)生層次混亂和錯(cuò)誤移置的弊病。因?yàn)閷?duì)事物的感知、分類會(huì)造成是非的循環(huán)和膠著，之所以各種意見(jiàn)是膠著的，在于個(gè)體和類彼此都是對(duì)立的，所以對(duì)它的認(rèn)識(shí)的固化就構(gòu)成了意見(jiàn)乃至知識(shí)之間的對(duì)立。如果人人自以為是，彼此為非，便會(huì)走向是非觀念循環(huán)往復(fù)沒(méi)有窮盡之境，不得環(huán)中，只有超越了差別對(duì)立才能得其樞，掌握環(huán)中，“無(wú)有相對(duì)的是非，而絕對(duì)正確” [4](P.8)。馮契的貢獻(xiàn)是：第一，他通過(guò)對(duì)萬(wàn)物器界的分類把握，得出了意見(jiàn)對(duì)立的根源是這種把握方式本身造成的；第二，他通過(guò)觀念和概念的分別，提出了一種直覺(jué)把握“世界”或“道”的方式。

(一) 觀念、概念與思議

馮契認(rèn)為：“知識(shí)取自器界，是形而下的秩序的反映。與個(gè)體、種類、最高類相應(yīng)，我們的意念有個(gè)體觀念、種類概念、最高類概念。而用名詞表達(dá)出來(lái)，就是《墨經(jīng)》上所謂私名、類名和達(dá)名?！?[4](PP.10-11)我們這里注意到，馮契用了“個(gè)體觀念”“種類概念”“最高類概念”來(lái)分別指稱個(gè)體、種類和最高類，可以看出，凡說(shuō)“類”，他一律運(yùn)用了“概念”一詞(后面還有一個(gè)元學(xué)觀念，我們下面討論)。概念是針對(duì)事物存在的“類”而言，它是“思議”的結(jié)果，“思議的內(nèi)容，通常以種類概念為主體”。我們對(duì)馮契這里“思議”的理解可以借鑒參考馮友蘭先生對(duì)純思和感覺(jué)的對(duì)應(yīng)、對(duì)待來(lái)理解。馮友蘭將對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的把握分成可感與可思兩種方式，而且從單純的層面上看，純感與純思是對(duì)立的。純思之路，核心就在“思”上。馮友蘭將思與感、想相對(duì)待，感、想只能具體把握個(gè)別事物，即實(shí)際中的現(xiàn)象，若要上升到“一般”“普遍界”，只有思可以行之。他舉例指出：“譬如我們見(jiàn)一方底物，我們說(shuō)：‘這是方底。’‘這’是這個(gè)物，是可感底，是可想象底，但‘方’則只可思，而不可感，亦不可想象?！盵5](P.8)在我們的現(xiàn)實(shí)世界中，我們會(huì)接觸到各種“方”的物，但是我們接觸不到“方”，但是我們的日常語(yǔ)言與思維，包括科學(xué)的、邏輯的乃至于形象思維的活動(dòng)中，卻無(wú)時(shí)不與“方”打交道。這個(gè)“方”在馮友蘭看來(lái)，它是表一物的“性”或“理”，我們說(shuō)“這是方的”表示這個(gè)東西有“方的性質(zhì)”或是依照“方之理”造出來(lái)的，因此，這種所謂思維的、理智的分析，我們可以把它看作是“見(jiàn)性”的思。馮友蘭說(shuō)，我們的思，分析則“細(xì)如毫芒”，我們可以將分析歸結(jié)為“見(jiàn)性”。性理與道理，見(jiàn)性的理與見(jiàn)道的理，這樣思或思議，就是一種邏輯思維的形態(tài)，是對(duì)共相的把握方式，以及共相關(guān)聯(lián)之命題存在的形式，對(duì)事物的類的把握就是通過(guò)類似這種思獲得的。對(duì)事物種類的把握不是純粹共相的理解，它是感與思或思議的統(tǒng)一，因此形成概念。馮契說(shuō)：“在事實(shí)界，個(gè)體都被視為種類的分子，種類的共相的例子?！?[4](P.13)這里說(shuō)明，對(duì)個(gè)體的把握在表現(xiàn)形式上，要通過(guò)概念來(lái)實(shí)現(xiàn)，譬如我們要說(shuō)“蘇格拉底是人”，必須通過(guò)“人”的概念才能把握蘇格拉底這個(gè)個(gè)體，但是，蘇格拉底不是概念，因?yàn)樗皇穷悾荒艹橄蟮匕盐?，這應(yīng)該也是馮契個(gè)體觀念由來(lái)的根據(jù)。其次，馮契指出，歷史命題和科學(xué)命題都是種類概念上的聯(lián)系，分析地表示器界的科學(xué)條理。器界的科學(xué)條理是兩個(gè)方面，“種類間的包含關(guān)系，共相間的固然的關(guān)系”。 [4](P.13)概念的關(guān)聯(lián)是理論命題形成的根據(jù)。換句話說(shuō)，概念是思議的產(chǎn)物，思議的對(duì)象是種類和共相。而馮契所謂個(gè)體的觀念之所由來(lái)應(yīng)該是個(gè)體的把握必須要經(jīng)過(guò)感覺(jué)感知的形式。這也為后來(lái)的元學(xué)觀念埋下了伏筆，即所謂元學(xué)概念也是對(duì)最高種類的指稱，而元學(xué)觀念則是對(duì)某種混成的“大一”等整體把握的一種感覺(jué)、直覺(jué)相混合的形式的概括。

(二) 個(gè)體橫向的對(duì)立與意見(jiàn)的形成

馮契把個(gè)體和種類的關(guān)系解釋為縱向的差等關(guān)系。個(gè)體是“小一”或“有量”，整個(gè)器界是“無(wú)量”。[4](P.10)物包含動(dòng)物，動(dòng)物包含人，人包含孔子；就意念說(shuō)，孔子含藏人，人含藏動(dòng)物，動(dòng)物含藏物?！霸獙W(xué)概念則是最高級(jí)的，它為一切個(gè)體觀念與種類概念所含藏。” [4](P.11)所謂元學(xué)概念就是同于整個(gè)器界的概念，如“個(gè)體”“種類”“器物”“形象”等，從類說(shuō)，它們和器界同大。種是包含了特征的類，類上有類，至于最高則無(wú)類；種下有種，至于無(wú)種，就是個(gè)體。[4](P.10)從這種由個(gè)體到類的縱向關(guān)系中可以觀察到可能的抽象把握世界的一種進(jìn)路，而超越個(gè)體到種類直到最大的類則到器界，然后器界的類概念反而不是對(duì)立的而是相容的，到了器界的頂端，抽象的超越在最高類的概念的混成中可以實(shí)現(xiàn)了。為了說(shuō)明這種超越，我們先來(lái)看看橫向的個(gè)體之間的對(duì)立，這種邏輯上的對(duì)立是認(rèn)識(shí)意見(jiàn)對(duì)立存在的條件。

馮契認(rèn)為，器物界“在縱的方面有差等，在橫的方面就有對(duì)立” [4](P.11)。他指出，草木同屬而異品，禽獸同類而異種。從概念角度，都蘊(yùn)涵“生物”的動(dòng)物、植物互不相容，在邏輯判斷上，動(dòng)物、植物能同假但不能同真?！皞€(gè)體屬于最高類，全可視為同類的種，都處在最低的等級(jí)上。所以個(gè)體觀念一一對(duì)立，個(gè)體界是個(gè)有對(duì)立、有界限、有分別的世界。” [4](P.12)這一段話是個(gè)很有創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)論題，從邏輯上說(shuō)明了個(gè)體分類的意義，同時(shí)更有價(jià)值的是它也確認(rèn)了個(gè)體的分立在認(rèn)識(shí)層面上的分解性，并表征人們認(rèn)識(shí)過(guò)程的這種分離的原因。私名即個(gè)體的名稱是最高的類，最低的等級(jí)，元學(xué)概念或達(dá)名則是最高等級(jí)的。“個(gè)體觀念是最低級(jí)的，各含藏若干種類以及所有的最高類概念。元學(xué)概念則是最高級(jí)的，它為一切個(gè)體觀念與種類概念所含藏?！?[4](P.11)元學(xué)概念的特征是彼此相互含藏，不像個(gè)體觀念或同類概念那樣，后面二者對(duì)立的就同級(jí)相斥，元學(xué)概念同級(jí)的相容，這樣就說(shuō)明了類與個(gè)體是這個(gè)世界分立、分離的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)上則是從個(gè)體與類開(kāi)始的，這種開(kāi)始就導(dǎo)致了人們認(rèn)識(shí)的分化和對(duì)立，這是客觀性對(duì)立的原因，主觀性對(duì)立的原因則是因?yàn)楸舜说囊庖?jiàn)分歧尤其是情感意志乃至利益干擾所致；而客觀分歧則是由于客觀世界事物的林林總總是在人們認(rèn)識(shí)的時(shí)候的分類、分辨所造成的。但是元學(xué)概念則是在總體上考察的，所有的元學(xué)概念都是這樣的，因此，它們就不是分離分立的，因?yàn)槿绻俜至ⅰ⒎蛛x就不是整個(gè)器界了，所以這樣就有可能對(duì)器界做到總體的把握。意念是對(duì)象的意念，對(duì)象間的差別對(duì)立就造成了個(gè)體認(rèn)識(shí)上的意見(jiàn)的形成及差別對(duì)立?！耙饽钭鳛檫€治的工具，引用于對(duì)象，就是觀點(diǎn)。個(gè)體觀念與種類概念，都是對(duì)立的意念。以對(duì)立的意念為觀點(diǎn)，知識(shí)者的觀，只能及于部分相對(duì)的事物。執(zhí)‘小’‘大’以觀鳥(niǎo)，則鳥(niǎo)有大有小”，“執(zhí)‘貧’‘富’以觀人，則人有貧有富”?！傍B(niǎo)的小大，只是自然，人的貧富，還牽涉到應(yīng)不應(yīng)該的問(wèn)題。但是自然也好，不應(yīng)該也好，各色各樣的分別、界限或?qū)α?，總是落在個(gè)體觀念與種類概念下的項(xiàng)目的關(guān)系?！?[4](P.16)

個(gè)體觀念和種類概念構(gòu)成了我們對(duì)世界的理解與把握，這個(gè)理解和把握的特征就是解析與綜合，這里我們看到的是解析的過(guò)程，也是對(duì)其把握的過(guò)程。個(gè)體觀念和種類概念的形成過(guò)程就是對(duì)世界的分解過(guò)程，器界的“總體”被我們肢解了，器界的客觀“無(wú)差別性”的自然狀態(tài)也被我們主觀地“人為”打破了，所以意見(jiàn)紛紜、獨(dú)立和沖突叢生。從認(rèn)識(shí)來(lái)源的考察角度，馮契的觀點(diǎn)無(wú)疑深受莊子思想的影響，他是在莊子思想基礎(chǔ)上，運(yùn)用邏輯學(xué)的解析、構(gòu)造世界的一種圖式。他認(rèn)為，是個(gè)體觀念的形成和種類概念的構(gòu)造人為地制造了社會(huì)認(rèn)識(shí)和價(jià)值認(rèn)知上的差別對(duì)立。

二、概念的超越、提升與元學(xué)觀念

(一)對(duì)概念的超越、提升與回溯

歷史與科學(xué)的觀點(diǎn)取自相對(duì)立的器物，經(jīng)過(guò)思想概括整理后還治于歷史事實(shí)與自然界中，這就產(chǎn)生了觀點(diǎn)上的對(duì)立沖突，這就是“以物觀之”即有相對(duì)的是非。[4](P.17)這種相對(duì)造成了觀念的差別對(duì)立，換句話說(shuō)，自然界或歷史事實(shí)本身就是自然界和歷史事實(shí)，沒(méi)有分別界限，分別對(duì)立是人們通過(guò)思維活動(dòng)造成的，但是，如果沒(méi)有這種思議的活動(dòng)就沒(méi)有觀念和命題，人們也就無(wú)法作出分析和判斷。分析判斷造成了差別對(duì)峙，促成了各種界限的形成，譬如不能指鹿為馬。馮契為了說(shuō)明由感覺(jué)和概念構(gòu)成的知識(shí)體系的局限性時(shí)特別指出：“知識(shí)的效用是有限的、相對(duì)的，知識(shí)的正確是有分別的正確。就概念說(shuō)，‘白’只能引用于白色，‘馬’只能引用于馬類。以黑為白，是故意顛倒；指鹿為馬，是完全欺騙。就命題說(shuō)，‘孔子生于魯’，表示孔子的一件事實(shí)，和老子并不相干。孟德?tīng)柖桑f(shuō)明生物遺傳的法則，卻不能解釋化學(xué)元素的蛻變。甚至一門一門的學(xué)問(wèn)，由許多意念與命題組成的知識(shí)，也莫不各有范圍。歷史敘述事實(shí)，科學(xué)研究理論。自然現(xiàn)象歸物理學(xué)、化學(xué)等處理，人類社會(huì)的種種，則由經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等分工擔(dān)任?！?[4](PP.3-4)換句話說(shuō)，概念系統(tǒng)的形成源于分類，但是，這種知識(shí)系統(tǒng)的體系給我們明確的也是不能混雜、混淆的分別性的知識(shí)。是辨別性的知識(shí)，讓我們看到“世界”的不齊和差異，看到世界的某種在分類基礎(chǔ)上的“秩序”或“條理”，但是，它沒(méi)有辦法把握總體和整體，這是概念分類的長(zhǎng)處與缺陷。

個(gè)體和種類的存在除了給我們提供了認(rèn)識(shí)上的便利以把握世界的類型之外，也導(dǎo)致了在我們認(rèn)識(shí)過(guò)程中不得不存在的意見(jiàn)和知識(shí)上的分別乃至對(duì)立，如何超越這種差別對(duì)立？馮契接著提出一個(gè)重要的觀點(diǎn)——相對(duì)立的觀念或概念含藏著更高一級(jí)的概念?！八砸岣咦约旱挠^點(diǎn)，正在于超越相排斥的意念。爬過(guò)了一級(jí)一級(jí)不相容的觀點(diǎn)，我們就可以站在最高級(jí)上，周遍地見(jiàn)到整個(gè)世界?！?[4](P.16)超越小鳥(niǎo)和大鳥(niǎo)概念得到“鳥(niǎo)”的概念；超越貧人、富人就得到“人”的概念。那么超越人和鳥(niǎo)的差異則得到“動(dòng)物”的概念，再超越它們進(jìn)而得到“物”的概念。[4](P.16)逐漸回溯則回到器物的最高類的概念上。

從概念回溯超越這種差別對(duì)立回到事物本身并向上提升的過(guò)程就是揚(yáng)棄是非，獲得絕對(duì)性的過(guò)程。[4](P.18)馮契先生的這種倒退式的倒推符合邏輯的法則，而他這種論斷和推論的思想則是基于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的差別對(duì)立的相對(duì)性和現(xiàn)代邏輯的觀念相結(jié)合而形成的看法。當(dāng)我們超越馬、牛、人等回到動(dòng)物概念本身，則這些無(wú)非是動(dòng)物而已；當(dāng)我們超越動(dòng)物、植物、微生物的差異回到物本身，我們所見(jiàn)到的器界的一切不過(guò)都是物而已。這就是概念超越、提升給我們思維的成果，它的后果是我們不再拘泥于各種種類的分別和各種形態(tài)上的差異，“同一”和“平等”成了新的意識(shí)。馮契根據(jù)莊子小大的辯證法指出，最大的大和最小的小是同級(jí)的最高類概念，這種概念本身有其相通性，而不是一般意義上的小與大的直接對(duì)立。大與小是因其形體的差異而來(lái)，但是，如果將這種形體的思維其實(shí)是想象力放大到無(wú)限的時(shí)候，它們的真實(shí)性在形態(tài)方面就不再彰顯，這就是最大與最小的兩極相通。這種極端走向極限就是超經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，至大、至小或與之相關(guān)的命題當(dāng)其判斷達(dá)到極端，就是超驗(yàn)的，與器界同量，這個(gè)時(shí)候，差別對(duì)立、是非分別就消失了。

這種超越達(dá)到最高，馮契先生稱之為“分而齊之”，即由分到齊的過(guò)程。馮契將此稱作超越“相對(duì)的是非”達(dá)到“絕對(duì)的是”。分別觀這個(gè)世界，就會(huì)出現(xiàn)是非判斷，或然命題，對(duì)立的意念等等。超越這種是非差異，上升到齊一，判斷沒(méi)有是非，命題超經(jīng)驗(yàn)，概念不排斥，是一個(gè)平等的世界。對(duì)世界的平等觀有幾種觀察方式：第一，大小是非是相對(duì)的；第二，事物存在的性質(zhì)是同一的；第三，就是馮契現(xiàn)在所講的也是莊子的看法，超越觀之；但是，這里還有第四，就是馮契基于概念本身的推演，概念形成就是世界的形成和存在的根據(jù)，概念的變化也是世界構(gòu)造和變化的根基，世界無(wú)非一個(gè)概念構(gòu)成的世界，概念的超越齊一化造就一個(gè)“道”的認(rèn)識(shí)觀的形成。

(二) 從元學(xué)概念到元學(xué)觀念

我們前面說(shuō)到，概念源于人的思議性認(rèn)識(shí)，即人的知性思維的抽象能力，它的特點(diǎn)一個(gè)是確定種類，一個(gè)是思考共相。據(jù)馮友蘭先生的說(shuō)法，獨(dú)立個(gè)體的存在只能感不能思，思是一種抽象性思維，是理論形態(tài)的思考。馮契的理論類似于他的老師馮友蘭先生。在馮契的理論中，有兩類概念，一個(gè)是科學(xué)概念，它是關(guān)于器界種類的；一個(gè)是元學(xué)概念，它是器界的最高類。元學(xué)概念都是規(guī)范同于器界全體的。在馮契看來(lái)，它的特殊性有二：第一，如果以元學(xué)概念做主詞，那么它的賓詞就不能是歷史觀念或科學(xué)概念，因?yàn)樵獙W(xué)概念是指稱器界總體的，不包含個(gè)體與種類；第二，元學(xué)概念之間彼此相互含藏。它雖然周遍器界，為什么它還是概念呢？因?yàn)?，它雖然超乎歷史和科學(xué)，位于知識(shí)的最高等級(jí)，但是它仍然“分析地表示器界的一面，周遍于萬(wàn)物的條理”。 [4](P.13)

對(duì)概念的理解我們知道，外延越大內(nèi)涵越空，元學(xué)概念則是最高級(jí)的概念層，它在內(nèi)涵層面上不含有低級(jí)概念的內(nèi)容，你能說(shuō)人是動(dòng)物，不能說(shuō)動(dòng)物是人。因此，“若以元學(xué)概念為主詞，要作全稱肯定的命題，我們卻決不能用歷史觀念或科學(xué)概念為賓詞。因?yàn)樽罡哳愔换ハ喟⒉话瑐€(gè)體與種類；元學(xué)概念只互相含藏，并不含藏低級(jí)的觀念或概念” [4](P.13)。在馮契看來(lái)，元學(xué)命題自成一體，構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)結(jié)構(gòu)或命題組織，超乎歷史與科學(xué)，處于知識(shí)等級(jí)的最高階層。因?yàn)樵獙W(xué)概念是表達(dá)遍在的存在物，它的彼此含藏以及由此構(gòu)成的命題就是關(guān)乎普遍存在之器物的聯(lián)系的討論。它的特征表現(xiàn)在其條理或命題規(guī)范是具體的器物界所不能逃的?！叭舭炎罡哳惖男问椒Q為范疇，元學(xué)條理就是范疇間的本然的關(guān)聯(lián)，元學(xué)命題也就是表示范疇關(guān)系的結(jié)構(gòu)。范疇關(guān)聯(lián)或元學(xué)條理，以后會(huì)解釋，可視為介乎道器之際的秩序。因此元學(xué)命題，也可視為從知識(shí)跨入智慧的橋梁?！?[4](P.13)那么為什么說(shuō)元學(xué)命題有橋梁的意義呢？因?yàn)?，“元學(xué)命題雖也陳述條理，像是理論命題；然而它的遍在性、本然性，正暗示了形而上者的面貌。元學(xué)命題也是個(gè)過(guò)渡的辦法，渡過(guò)了，就是智慧，就一下子抓住天道的作用?！?[4](P.14)到此，我們開(kāi)始可以從馮契的元學(xué)概念走向他的元學(xué)觀念。

馮契哲學(xué)中有兩個(gè)觀念、兩個(gè)概念。兩個(gè)觀念是個(gè)體的觀念和元學(xué)觀念，兩個(gè)概念是種類概念和元學(xué)概念。他不說(shuō)個(gè)體“概念”，因?yàn)樗皇撬甲h的對(duì)象，或者說(shuō)不是邏輯思維的對(duì)象。前面我們已經(jīng)說(shuō)到，馮契說(shuō)，思議的內(nèi)容，通常以種類概念為主體。思議的極限已經(jīng)遍及器界而且條理化了，因此，可以獲得元學(xué)的理論體系或組織系統(tǒng)，而且它廣大悉備。如果你的思維停留在這個(gè)理論體系內(nèi)，馮契認(rèn)為你還是得不到元學(xué)觀念，但是，其實(shí)它就是了，只是你的頭腦觀念也許需要一個(gè)轉(zhuǎn)變?！爱?dāng)然，即使在這樣的思想組織里，在那無(wú)量的項(xiàng)目與無(wú)量的成分中，我們還是找不到任何元學(xué)觀念的。不過(guò)這廣大悉備的組織全體，卻的確等于‘天道’這一觀念。因?yàn)樗^天道，實(shí)在就是全體現(xiàn)實(shí)的秩序，包括無(wú)量的個(gè)體與其間的所有的條理?！?[4](P.24)但是，馮契又隨即指出，正因?yàn)檫@宇宙的廣大悉備無(wú)窮無(wú)盡，靠思議的積累或知識(shí)的點(diǎn)滴集合，無(wú)論怎么豐富也得不到智慧。[4](P.24)那么途徑是什么呢？這就需要通過(guò)思維達(dá)到知性極限以后的一個(gè)轉(zhuǎn)換而實(shí)現(xiàn)超越。

我們僅僅從概念和種類的關(guān)系以及個(gè)體的感知已經(jīng)大體可以感覺(jué)到，馮契認(rèn)為觀念不是邏輯思維的對(duì)象，而它跟人的感覺(jué)有一定的聯(lián)系，換句話說(shuō)，觀念不能完全脫離人的感官的參與，他在后來(lái)一直特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。(3)馮契說(shuō)：“分別是非、愛(ài)惡確實(shí)帶來(lái)種種問(wèn)題，主要就是：知識(shí)的進(jìn)步可能導(dǎo)致主體遠(yuǎn)離感性具體的基礎(chǔ)。”見(jiàn)馮契《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集》第1卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第118頁(yè)。而元學(xué)觀念則同時(shí)需要具備兩個(gè)條件：第一，不能脫離感覺(jué)；第二，它是關(guān)于整個(gè)器界的而不是關(guān)于個(gè)體的。這樣，要理解馮契的元學(xué)觀念，我們還需要借助于他的另外兩個(gè)概念——無(wú)量與無(wú)限。馮契說(shuō)，個(gè)體是有定量、有界限，所以稱為有量、有限，而宇宙是無(wú)限。他把宇宙的所有眾多稱為無(wú)量，而無(wú)限是不可說(shuō)的“大一”。《智慧》一文第三節(jié)討論有限、無(wú)限概念，開(kāi)始提出的是有量與無(wú)量，這二者的意義就是為了確定個(gè)體觀念、種類概念和元學(xué)概念產(chǎn)生的根源，這個(gè)根源就是有量與無(wú)量。有量則有限，有限則分化、部分、個(gè)體、局部，它們的名就是個(gè)別的、獨(dú)立的、分別的、對(duì)立的等等，無(wú)量就是整體的大全的總量、總體，但是，無(wú)量不是無(wú)限?！罢毡疚牡挠米址?，無(wú)限與無(wú)量有別，器界稱為無(wú)量，它是有量的總和，無(wú)限的分化。所以無(wú)量介乎有量與無(wú)限之間，它的部分就是有量，它的同一就是無(wú)限。” [4](P.20)這個(gè)無(wú)量與無(wú)限有類于老子的有和無(wú)的關(guān)系，萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，大有和大無(wú)其實(shí)為一。有是存在，無(wú)是對(duì)存在或有的否定，但是也不是不存在，同出而異名，同謂之玄。“若注意萬(wàn)物是同一宇宙的部分，則無(wú)量的部分統(tǒng)一起來(lái)，就是無(wú)限?！?[4](P.20)無(wú)限不關(guān)涉具體，而無(wú)量則是指稱無(wú)限不可數(shù)的個(gè)體分子。首先，馮契特別重視無(wú)量這個(gè)概念，認(rèn)為無(wú)量是架起智慧的橋梁的妙用概念。[4](P.21)有量的累積或疊加不能達(dá)到無(wú)限，但是無(wú)量的累積或疊加則能到無(wú)限。無(wú)量達(dá)到無(wú)限是通過(guò)“玄同”得到的。無(wú)量是多，怎么對(duì)多加以整體的把握呢？就要在概念上提升，提升的關(guān)鍵一環(huán)是消滅差別對(duì)待。消滅差別對(duì)待的關(guān)鍵則是把握“變”。因?yàn)?，變的根?jù)就是相因，就是關(guān)系或者緣。馮契在《智慧》一文中沒(méi)有直接應(yīng)用這個(gè)名詞，但是意思是這樣的。因此，馮契通過(guò)概念把握世界總體的方式是首先進(jìn)入“無(wú)量”，通過(guò)對(duì)“無(wú)量”的認(rèn)知達(dá)成事物間相因和變化通達(dá)的認(rèn)識(shí)；其次，與此相關(guān)的就是他所提出的元學(xué)概念之間互相含藏的特征。他認(rèn)為元學(xué)概念是一種特殊的概念，這些概念彼此相依，互相含藏“有我則有彼，有彼則有我；無(wú)我則無(wú)彼，無(wú)彼則無(wú)我。二者相與而有，相與而無(wú)”。 [4](P.21)這就是說(shuō)最高的概念在其內(nèi)涵層面上是相互依存的，它的存在是依賴性的，不能獨(dú)立，換句話說(shuō)，某一個(gè)概念本身能折射出其他的概念來(lái)。如果用邏輯學(xué)的觀念來(lái)說(shuō)，就是主詞里面包含了賓詞，在這個(gè)意義上，所有的元學(xué)概念是混同的。馮契先生并沒(méi)有直接這么說(shuō)，這是我的理解。復(fù)次，從無(wú)量的彼此相因看，就構(gòu)成了“玄會(huì)”，而玄會(huì)的結(jié)果就是是非彼此的混同統(tǒng)一，就是“玄同”(郭象語(yǔ))。“玄同一體，稱為‘大一’?！?[4](P.22)“大一”是同一，就是無(wú)限。這里可以看出馮契先生的概念，即無(wú)量是多，不可勝數(shù)的多，但是多不是無(wú)限，無(wú)限是一，“大一”是同一?！按笠弧薄按蠡薄按笥小笔窃獙W(xué)觀念，不是元學(xué)概念。元學(xué)概念可以構(gòu)成元學(xué)理論，是通過(guò)思議得來(lái)的；但是“元學(xué)觀念卻超乎思議，它不在任何的概念結(jié)構(gòu)中，也不能聯(lián)系起來(lái)成為命題。元學(xué)觀念生于一種混成的認(rèn)識(shí)，這認(rèn)識(shí)與其成果，都可稱為智慧?！?[4](PP.23-24)在無(wú)量的相因、混同和相互影響的交織中，元學(xué)的概念就步入了元學(xué)的觀念，這是一個(gè)質(zhì)的飛躍。

在馮契的理論體系中，他對(duì)世界的邏輯構(gòu)造的成果是個(gè)體觀念與種類概念，它們構(gòu)成歷史和科學(xué)；元學(xué)概念構(gòu)成哲學(xué)與邏輯，彼此構(gòu)成一個(gè)等級(jí)性的世界認(rèn)識(shí)構(gòu)造或邏輯構(gòu)造。雖然，我們的目的是要把握天道獲得智慧，但是不能躐等，必須一級(jí)一級(jí)地提升，從個(gè)體觀念到種類概念再到元學(xué)概念。在此基礎(chǔ)上發(fā)生一個(gè)轉(zhuǎn)折，即從無(wú)量轉(zhuǎn)到無(wú)限，元學(xué)觀念或智慧或頓然發(fā)生?！霸獙W(xué)理論并不能給我們積極的歷史與科學(xué)的知識(shí)，但可貫通一般的記述與相對(duì)的理論，為它們建立起最高的規(guī)范。” [4](P.19) “先有超越個(gè)體觀念與歷史命題，超越種類概念與科學(xué)命題，也超越元學(xué)概念與元學(xué)命題，揚(yáng)棄了所有知識(shí)(不管是記述的或理論的)，我們才能一下子抓住了元學(xué)的觀念，頓然間獲得元學(xué)的智慧?！?[4](P.24)天道首先是秩序，因?yàn)樗甲h是概念活動(dòng)的形式，因此，從概念到觀念的過(guò)渡就是思議轉(zhuǎn)向的過(guò)程，思議的終點(diǎn)就是觀念，即概念的終點(diǎn)是觀念。這個(gè)時(shí)候，就從秩序觀轉(zhuǎn)到某種超秩序觀了。這種逐漸排除式的向“空”邁進(jìn)的觀念在馮友蘭先生那里也有，可見(jiàn)求“道”是清華這個(gè)學(xué)派學(xué)人繼承中國(guó)思想的共同之處。馮契先生的特點(diǎn)是從具體的個(gè)別或種類的對(duì)立出發(fā)，往回尋根，這種抽象的方式是馮友蘭先生曾經(jīng)提到過(guò)的。不過(guò)，馮友蘭先生主要是基于共相與殊相之間的差別對(duì)立而言，把共相作為殊相的理想來(lái)看待的，受實(shí)在論影響極大。而馮契先生的觀點(diǎn)除了莊子的影響也有一些自己的發(fā)明在里面。

三、無(wú)限心、靜觀的智慧與理性的去私涵養(yǎng)

(一)無(wú)限心與靜觀的智慧

超越的路途要達(dá)到同器界的境地，乃至于超越它形成元學(xué)觀念并在此基礎(chǔ)上達(dá)到領(lǐng)會(huì)與體驗(yàn)，還要經(jīng)過(guò)一定的涵養(yǎng)和個(gè)人心智的變化，這是馮契早期“智慧說(shuō)”的完成部分，認(rèn)識(shí)心的超越是他的超越觀的基石。他認(rèn)為，從知識(shí)論的認(rèn)知上即可大體實(shí)現(xiàn)個(gè)人心識(shí)上的超越，但是心的常德部分與認(rèn)識(shí)心的共體發(fā)用可以促進(jìn)認(rèn)識(shí)向智慧的邁進(jìn)。個(gè)體從感官經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)把握的“小我”向完全無(wú)偏的遍及器界乃至無(wú)限的認(rèn)知的“大我”的飛躍，是認(rèn)識(shí)心的有限心向無(wú)限心的飛躍。“心有限，則有經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于小我作感覺(jué)與思議。感覺(jué)得的是小我所呈現(xiàn)的所與，思議得的是小我所遵循的理論?！?[4](P.53)如果通過(guò)認(rèn)識(shí)上的超越和提升，輔之以德性涵養(yǎng)的去私、去蔽則得一個(gè)無(wú)限心，“心無(wú)限，則超經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于常我作純感與純思。純感得的是常我所呈現(xiàn)的純粹之有，純思得的是常我所遵循的元學(xué)理論?！?[4](P.53)這樣就可以實(shí)現(xiàn)馮契所說(shuō)的領(lǐng)會(huì)與體會(huì)的兩種把握智慧的方式

馮契認(rèn)為，領(lǐng)會(huì)是認(rèn)識(shí)上的跳躍，層次上的超越。(4)馮友蘭先生也有類似看法，參見(jiàn)《新理學(xué)》的開(kāi)篇，同時(shí)，他又有抽象和超象的說(shuō)法，也是為了達(dá)到一種超越名言束縛的目的。第一，領(lǐng)會(huì)是從思議出發(fā)超越思議的過(guò)程，就是從個(gè)體觀念、種類概念和元學(xué)概念提升到元學(xué)觀念。總之，這是一個(gè)理性思維及其自我超越的過(guò)程，所以，馮契說(shuō)，如果你的認(rèn)知僅僅止于此，那就是知解之徒了。[4](P.25)第二，領(lǐng)會(huì)是揚(yáng)棄意念，拋棄耕夫之牛、匠人之斧等等。這時(shí)候，得之所與還治的意念統(tǒng)統(tǒng)被剝奪，知識(shí)者的工具喪失，只剩一個(gè)光溜溜的“呈現(xiàn)”?！盁o(wú)分別、無(wú)界限、無(wú)對(duì)立，渾然一片，無(wú)邊無(wú)涯，可稱大有；滾滾而來(lái)，毫無(wú)間斷，可稱大化。對(duì)于大化或大有的直接經(jīng)驗(yàn)就是體驗(yàn)?！?[4](P.25)“這純粹的‘有’，不供給知識(shí)以材料，也不落知識(shí)者的圈套。” [4](P.25)所與因此解脫束縛——跳出知識(shí)者的立場(chǎng)，感覺(jué)化為體驗(yàn)。馮契認(rèn)為，體驗(yàn)跟感覺(jué)有相似之處，但是又超越感覺(jué)。那么它在哪里超越感覺(jué)了？與感覺(jué)有什么不同？他指出，感覺(jué)的特點(diǎn)是，它是意念和知識(shí)的來(lái)源，同時(shí)也是知識(shí)者的觀點(diǎn)的對(duì)象，就是聯(lián)系物，二者有對(duì)待關(guān)系；體驗(yàn)則是要跳出二元關(guān)系，要呈現(xiàn)出一個(gè)“純粹的有”。這種純粹的有，在元學(xué)觀念中可以直覺(jué)，“然而元學(xué)觀念，如‘大有’、‘大化’以至‘天道’等，卻本然地可以引用上去，領(lǐng)會(huì)出來(lái)?！?[4](P.25)(5)馮友蘭先生對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有過(guò)類似的看法，他的理解是通過(guò)對(duì)共相的理解及其超越走向心境的開(kāi)闊與灑落,馮友蘭重在介紹自己的理論和體悟。馮契先生的看法在這里就凸顯為領(lǐng)會(huì)與體驗(yàn)其實(shí)是合一的，真的領(lǐng)會(huì)必有體驗(yàn)，真的體驗(yàn)必有領(lǐng)會(huì)。為什么？因?yàn)槎叨疾荒芸?，也不能?shí)。首先是不能空，領(lǐng)會(huì)不能只是認(rèn)得記得一個(gè)名稱或名字，但是，體會(huì)如果不能上升到某種元學(xué)觀念就是盲目的，沒(méi)有真正達(dá)到智慧的層次。領(lǐng)會(huì)是靜的智慧，體驗(yàn)是動(dòng)的智慧，二者合二為一，不能分離。這種無(wú)限心層面上的觀照構(gòu)成一種靜觀的智慧，這里可以將馮契的哲學(xué)理念與馮友蘭做一個(gè)對(duì)比。

馮友蘭認(rèn)為形上學(xué)的觀念是人達(dá)到最高境界的必經(jīng)之路，在我們通過(guò)靜觀進(jìn)入一種理智和神秘的雙重體驗(yàn)之后，“游心”于這些觀念則直接涉入神秘主義的境界。他說(shuō)：“新理學(xué)中底幾個(gè)主要觀念，不能使人有積極底知識(shí)，亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初’。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全’。這些觀念，可使人知天、事天、樂(lè)天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然、功利，及道德諸境界?！盵5](P.855)也就是說(shuō)，人們?nèi)粽嬲涡挠凇拔镏酢薄坝兄保瑒t可以直達(dá)天地境界了。游心即不再是心思或心觀，至少是放棄了心觀中的理觀層面，是真正地“經(jīng)虛涉曠”了，“經(jīng)虛涉曠”必神游于象外而不見(jiàn)大全的部分，超乎形象，這就是同天的境界，以期達(dá)到“渾然與物同體”，“與物無(wú)對(duì)”，“合內(nèi)外之道”之境，游心于大全者，不滯掛礙，最終亦須忘我，而“體與物冥”。“但身同于大全者，可以說(shuō)是‘體與物冥’，亦可說(shuō)是‘萬(wàn)物皆備于我’?！?[5](P.639) 自同于大全，是精神上底一種境界，“所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全” [5](P.636)。

馮契和馮友蘭形上學(xué)的共性在于他們都試圖把握“超越”，把握“大全”，而其方法也都是抽象和超象，都有“經(jīng)虛涉曠”的目標(biāo)。他們的差異在于：第一，馮契試圖解脫“所與”這個(gè)概念的套子，馮友蘭在試圖通過(guò)抽象到共相之后同于大全；第二，馮契試圖通過(guò)縱向的脫落達(dá)到超越目標(biāo)，馮友蘭則意在通過(guò)殊相的有限性和共相的無(wú)限性以及將共相作為理想價(jià)值目標(biāo)的方式在覺(jué)解上予人解脫。

(二)去私涵養(yǎng)與理性問(wèn)題

馮契在《智慧》一文或早期的“智慧說(shuō)”中雖然總體上是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路，但是，他也同樣談到了涵養(yǎng)問(wèn)題，并且將這種涵養(yǎng)和認(rèn)識(shí)過(guò)程及其目標(biāo)聯(lián)系在了一起。他雖然講從邏輯上構(gòu)造這個(gè)世界或?qū)@個(gè)世界的認(rèn)識(shí)路徑，但事實(shí)上，我們?nèi)粘Ｈ匀徊幻獍l(fā)生各種意見(jiàn)的對(duì)峙和沖突，因?yàn)檫@種邏輯的回溯超越提升的智慧并非常人所能及的。而且，他也同時(shí)指出，意見(jiàn)之間的對(duì)立沖突有的是客觀的，是由于器界的自然分離或分立造成的，這是難免發(fā)生的；有的則是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)過(guò)程中的情感作用的結(jié)果，尤其是私利在其中作祟。他認(rèn)為，意見(jiàn)尤其是偏見(jiàn)的根源在于自私性情感或功利性問(wèn)題作祟，這是馮契先生的一個(gè)很重要的看法，雖然不是他的發(fā)明，但是，從近代來(lái)說(shuō)，他是從認(rèn)識(shí)論角度談得較多較好的。因?yàn)?，他看到認(rèn)識(shí)論中一直存在著情感的糾纏：“意識(shí)有多方面的表現(xiàn)，認(rèn)識(shí)與意欲、情感等，本來(lái)相互為緣。偏見(jiàn)與偏知，常與自私的情欲相連。義憤、仁愛(ài)，以及各種道德的行為，就又和正確的人生的了解有關(guān)。情意上的公私之分，與認(rèn)識(shí)上的偏正之辨，其實(shí)是一回事情?！?[4](P.8)這里，我們可以看到，馮契之所以有廣義認(rèn)識(shí)論的見(jiàn)解與其早年對(duì)人類認(rèn)識(shí)的看法是分不開(kāi)的。他早已經(jīng)看到，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程是一個(gè)復(fù)雜的心理機(jī)制的反應(yīng)過(guò)程，純粹的客觀化的認(rèn)知過(guò)程很難在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中獲得，但是，我們必須向這個(gè)方向努力，同時(shí)，盡最大限度排除感情糾纏夾雜情況的發(fā)生。他說(shuō)：“日常談話，集會(huì)討論，如果感情用事，私欲作祟，常常容易發(fā)生意見(jiàn)上的爭(zhēng)執(zhí)?！異?ài)之則見(jiàn)其是，惡之則見(jiàn)其非。故妻孥之言，雖失而多從，所憎之言，雖善而為惡也?！?程伊川語(yǔ))儒墨之相非，唯物與唯心的辯論，至少有一部分是意氣之爭(zhēng)，蔽于階級(jí)的情感與欲望所致。所以反過(guò)來(lái)，如果能破除自私的愛(ài)憎與欲念，我們也就容易廓清偏見(jiàn)與偏知。” [4](PP.8-9)馮契先生就此繼續(xù)申明，這樣的話，就會(huì)有自由的空氣、正確的交流、民主的作風(fēng)、客觀的認(rèn)識(shí)、公正的態(tài)度等等，正確的認(rèn)識(shí)，甚至智慧都會(huì)蓬蓬勃勃地成長(zhǎng)起來(lái)，在某種意義上，元學(xué)的智慧與人的德性的涵養(yǎng)不能分開(kāi)。

馮契批判的由個(gè)人私欲引發(fā)的偏知偏見(jiàn)可以認(rèn)為是一種世俗功利性傾向所導(dǎo)致的結(jié)果，超越這種功利心，就是他所期待的一種廓然平達(dá)的心理狀態(tài)，這可以和梁漱溟先生早年所講的“理性”做一對(duì)比。梁漱溟說(shuō)：“蓋理智必造乎‘無(wú)所為’的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性?！盵6](P.125)就梁漱溟的認(rèn)識(shí)而言，這個(gè)理性是一種平和、通達(dá)、清明、安然的心理狀態(tài)。這種平和通達(dá)的心態(tài)可以直覺(jué)運(yùn)思，可以不計(jì)較利害得失，就在于它還是“無(wú)對(duì)的”，沒(méi)有差別對(duì)待，沒(méi)有對(duì)立面的存在，也沒(méi)有自我的存在，是一顆平常心。這種沒(méi)有對(duì)待的平常心不是純粹作為工具性存在的“理智”，理智在梁漱溟那里是對(duì)待性的，雖然它自身沒(méi)有功利性，但是，它是作為一個(gè)有對(duì)待的功利性目標(biāo)的工具存在的。梁漱溟所強(qiáng)調(diào)的儒家理性、那顆平常心則沒(méi)有功利性和差別對(duì)立在其間，因此，它具有一種特殊的“普遍性”。他把這稱作是“生命的和諧狀態(tài)”，是由個(gè)體生命的和諧、身心的協(xié)調(diào)發(fā)生出來(lái)的。在理性層面的個(gè)體平和在梁漱溟看來(lái)就是認(rèn)知上的“無(wú)對(duì)”，這種無(wú)對(duì)當(dāng)然就走向人類群體生命的和諧一致性?！按撕椭C之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有對(duì)’之中，唯人類則以‘有對(duì)’超進(jìn)于‘無(wú)對(duì)’。清明也，和諧也，皆得之于此。果然有見(jiàn)于此，自爾無(wú)疑。若其無(wú)見(jiàn)，尋求不到。蓋清明不清明，和諧不和諧，都是生命自身的事。”[6](P.132)生命本于理性狀態(tài)就是和諧的狀態(tài)。梁漱溟的“理性”不同于西方思想中的邏輯理性推理或理性思維的理性，它的特點(diǎn)有三——無(wú)對(duì)、無(wú)偏私、清明平和。后面一點(diǎn)反映出它的特殊性是“心理狀態(tài)”不是思維，所以，這和馮契先生講的涵養(yǎng)目標(biāo)相近。馮契借助莊子的“得其環(huán)中”和“樞機(jī)”強(qiáng)調(diào)摒棄是非的狀態(tài)，其實(shí)這種狀態(tài)也應(yīng)該是一種心理狀態(tài)，從理性的客觀性、超越性來(lái)說(shuō)與梁漱溟的理性概念有類似之處。馮契并不支持儒家尤其是新儒家的復(fù)性說(shuō)，所以他特別強(qiáng)調(diào)人心的常德不是自明的明德，而是心性情的三個(gè)方面綜合，他的心更多的是心智，強(qiáng)調(diào)個(gè)體意志情感等的省察和發(fā)用，這在他后期思想中多有發(fā)明和闡述。但是，馮契那種從純感直觀來(lái)的純粹的“有”如何而能之？他是基于抽象的破相，排除種類概念和個(gè)體觀念之意見(jiàn)的束縛而得到。這在梁漱溟就只能在這種清明平和的心態(tài)下得到。如果從涵養(yǎng)的角度看，二者又有某種共性，即無(wú)論清明平和的心理狀態(tài)還是馮契的“能得環(huán)中”的心理，都需要涵養(yǎng)的成分。馮契破除個(gè)體認(rèn)識(shí)中的狹隘偏私的理解在牟宗三和馮友蘭那里也有論述，但是，后二人既是基于道德本性的立場(chǎng)也是基于道德完善的目標(biāo)，與馮契的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路適成一個(gè)對(duì)照。

接下來(lái)，馮契就講到了涵養(yǎng)功夫，這是他的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)相統(tǒng)一的最早的明證。在他看來(lái)，智慧本身就是修養(yǎng)所得的身心成果，而人的合理的認(rèn)識(shí)也是在這樣的條件下發(fā)展起來(lái)的。他說(shuō)，中國(guó)古代的哲學(xué)家們大都講涵養(yǎng)功夫，如老莊的無(wú)欲無(wú)情說(shuō)，佛家的禪定說(shuō)、不思善惡說(shuō)，宋儒整肅容貌辭氣等等?！案骷业脑獙W(xué)不盡同，涵養(yǎng)的方法也有差異。但大致說(shuō)來(lái)，都在于去私欲，忘愛(ài)憎，心平氣和，則不易為偏見(jiàn)偏知所蔽。而我既無(wú)私，廓然大公，得喜怒之至正，元學(xué)的智慧也就自然產(chǎn)生，而且可以長(zhǎng)久保存。所以涵養(yǎng)與智慧，本來(lái)相互為用。從認(rèn)識(shí)著手以求智慧，常需涵養(yǎng)為輔助。從涵養(yǎng)著手，在情意上打破人我的界限，卻也可以進(jìn)入元學(xué)的領(lǐng)域?！盵4](P.9)后面馮契又說(shuō)，條條大路通羅馬，涵養(yǎng)可以入道，得智慧；道德的力行與藝術(shù)的欣賞，也同樣可以達(dá)到?！岸诶硐氲闹寥苏f(shuō)來(lái)，各方面的超越的意識(shí)，也本來(lái)同一?！?[4](P.9)在馮契看來(lái)，超越的意識(shí)是殊途同歸的，認(rèn)識(shí)的或邏輯的自我超越與道德的自我超拔以及藝術(shù)的升華本身都有相通之處，因此，我們?cè)谀撤N程度上可以見(jiàn)出馮契“智慧說(shuō)”三篇是其來(lái)有自的。

普遍性是我們通常所講的“理性”的特征，但是在馮契看來(lái)，這只是知識(shí)層面上的認(rèn)知，還不到智慧的高度，這是在他早期的《智慧》一文中的看法。但是，在他的晚期思想中，正如一些學(xué)者看到的，他已經(jīng)將智慧同時(shí)看作理論，換句話說(shuō)，轉(zhuǎn)識(shí)成智的條件是理論的存在和理論上、認(rèn)識(shí)上的成長(zhǎng)和成熟，這個(gè)成長(zhǎng)成熟是基于實(shí)踐的唯物辯證法的認(rèn)識(shí)過(guò)程的循環(huán)和德性自證的相互作用，當(dāng)然，這里面包含著理性直覺(jué)的參與等等。從后面德性自證和理性直覺(jué)等內(nèi)容看，他仍然延續(xù)著早期“智慧說(shuō)”的主要觀念，但是，他的道與“以道觀之”與前期思想已經(jīng)發(fā)生了很大變化?；蛘哒f(shuō)，馮契的道觀不再特別強(qiáng)調(diào)超越和“得其環(huán)中”，其中已經(jīng)參有理論檢驗(yàn)、實(shí)踐檢驗(yàn)等成分，這和儒家的基于道德普遍性觀念繼續(xù)形成對(duì)比。

如果把馮契的早期“智慧說(shuō)”與牟宗三、馮友蘭相比較可以看出，他們是道家和儒家的區(qū)別，在馮友蘭那里當(dāng)然還有實(shí)在論的問(wèn)題。如果從總體上說(shuō)，用馮契的話，“我們的興趣在于給本體論以認(rèn)識(shí)論的根據(jù)”[7](P.247)。這是他們之間的根本性差異，馮友蘭和牟宗三首先不是從認(rèn)識(shí)論及其拓展看世界的。在牟宗三看來(lái)，人的阻隔是有兩個(gè)因素造成的，一是人的私利，一是人的主觀私見(jiàn)，二者的疊合則更加重了偏私的發(fā)展。打破這種私利和私見(jiàn)暢行的方式就是道德的普遍性，它以公共的紐帶破除各自私利的局限?！捌毡樾允潜硎咀晕抑?。人在此普遍性前，生命始能客觀化，始能從自己之軀殼私利中拖出來(lái)。普遍性就是理想性。人在此超拔中而呈現(xiàn)出普遍性便是自我之解放。”[8](PP.92-93)馮友蘭也曾有過(guò)類似的說(shuō)法，而且更加注重從哲學(xué)分析的層面看待。他說(shuō)：“一個(gè)人所有的概念就是他的精神境界；一個(gè)人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。”[9](P.214)從馮契晚期思想看，他將早期“得其環(huán)中”的無(wú)偏私和超越是非的“以道觀之”變成二元統(tǒng)一的看法。第一，“我們把‘道’解釋為辯證唯物論的世界觀、人生觀。我們的‘以道觀之’也包含兩方面，在認(rèn)知領(lǐng)域要如實(shí)地全面地看問(wèn)題，在價(jià)值領(lǐng)域也要如實(shí)地全面地看問(wèn)題。評(píng)價(jià)涉及人的需要和人性的發(fā)展”。[7](P.188)這是他基于唯物主義的本體論和經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的基本態(tài)度，與牟宗三、馮友蘭的理性主義的觀念是存在著較大差異的。第二，他也沒(méi)有放棄他早期智慧觀念中的核心問(wèn)題。他在講到把握大道需要超越是非、能所對(duì)立的時(shí)候，肯定這是有其合理性的，這個(gè)合理性在于它涉及了“轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍機(jī)制”。馮契從來(lái)沒(méi)有接受“現(xiàn)代新儒家”的人性道德本體論的立場(chǎng)，但是，從涵養(yǎng)去除偏私的角度看，他的觀點(diǎn)與梁漱溟的無(wú)偏私的心理狀態(tài)的“理性”以及牟宗三的道德理想主義的理性或馮友蘭的共相的理性的理想都有相通之處，他們的共同點(diǎn)都是試圖尋求一種超越狹隘認(rèn)識(shí)和私利觀念的“道樞”，但是，取徑形成了較大的不同。他們都在尋求人類認(rèn)識(shí)世界的“智慧”之路上，我們需要在他們已經(jīng)取得的偉大成就基礎(chǔ)上繼續(xù)努力，以形成新的成果。