顧青青

(杭州師范大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 311121)

一、問題的提出

眾所周知，馬克思沒有明確意義上的規(guī)范的倫理學理論，甚至連馬克思是否持有倫理學，或者在多大意義上持有倫理道德思想也仍然是個爭議不休的論題。(1)關于馬克思主義與倫理道德的關系一直是馬克思主義思想史上備受爭議的問題。19世紀80年代修正主義者和正統(tǒng)馬克思主義者之間的論戰(zhàn)引出了“歷史唯物主義是否內(nèi)含規(guī)范性價值”這一核心問題。1932年《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的公開發(fā)表引發(fā)了“科學主義”和“人道主義”之間有關人的本質(zhì)、異化等的哲學爭論。20世紀70年代英美分析馬克思主義者基于“馬克思主義的非道德論”和“馬克思主義的道德論”這兩大立場來探討馬克思對資本主義的批判是否基于正義、平等等道德意義上的善。本文認為，這并不代表馬克思的理論缺少倫理學向度，相反，馬克思有自己對待倫理與道德的特殊立場，倫理與道德在馬克思的理論中具有廣闊的生長空間，并有其內(nèi)在的自我生成邏輯。這一生成邏輯不同于西方形式化倫理學的學術發(fā)展路徑，而是以歷史唯物主義為核心方法和解釋原則展開對上述抽象化研究范式的批判，并以“現(xiàn)實的個人”為邏輯起點，以道德歷史性與客觀性、道德特殊性與普遍性、道德絕對性與相對性的辯證統(tǒng)一為基本內(nèi)容，展開對個體與共同體、個人與社會、個人與自然、精神與物質(zhì)、自由與必然等諸種關系的探討，并最終為實現(xiàn)“全人類解放”這一道德理想提供價值支撐和實踐路徑。為此，可以說“現(xiàn)實的個人”是馬克思倫理思想中的一個焦點問題，以唯物史觀為基礎的“現(xiàn)實的個人”概念生成的歷史邏輯在馬克思倫理思想維度上體現(xiàn)得更為明顯，同樣其倫理建構意義也愈發(fā)顯明。

當然，馬克思“現(xiàn)實的個人”概念的生成并不是一蹴而就的，而是在對青年黑格爾派有關主體性思想的反思與批判的基礎上逐漸建構起來的，包括鮑威爾的“自我意識”、費爾巴哈的“類”以及施蒂納的“唯一者”等概念。馬克思正是在對以上等人的批判過程中逐漸超出他們的理論視閾，完成歷史唯物主義的轉(zhuǎn)向，形成科學的“現(xiàn)實的個人”觀點。對這一批判過程的揭示是十分緊要和迫切的，因為這一過程所展現(xiàn)出來的歷史邏輯在一定意義上也表明了馬克思倫理思想的產(chǎn)生與演進過程。這正如宋希仁教授所指出的：“馬克思道德哲學思想的發(fā)展呈現(xiàn)出這樣的邏輯：自我意識—類個體—現(xiàn)實的人。這個演進的過程，是馬克思的歷史唯物主義道德哲學發(fā)展過程的關節(jié)點?！盵1](P.94)為此，若要清晰揭示這幾大關節(jié)點對馬克思倫理思想發(fā)展，尤其是對馬克思科學的“現(xiàn)實的個人”概念的形成所產(chǎn)生的影響，需要我們對青年黑格爾派的主要代表人物和思想主題以及馬克思對其的繼承與超越做適當?shù)姆治觥?/p>

總體上而言，青年黑格爾派主要產(chǎn)生于黑格爾哲學的瓦解過程中，包括鮑威爾的“自我意識”哲學、費爾巴哈的“類”哲學和施蒂納的“唯一者”哲學，他們立足于黑格爾哲學體系的基地以反對這一體系的保守傾向，并通過對絕對精神的反叛完成了把神歸結為人的工作，以直指批判基督教和封建專制制度。青年黑格爾派所強調(diào)的與“神”相對的“人”的概念，以及神圣上帝的啟示應被人的自我意識的成熟所替代的做法在當時的德國具有一定的思想啟蒙意義，在此之后，對人的問題的關注在德國社會逐漸成為一種趨勢。“作為青年黑格爾派主要歷史功績的宗教批判具有德國啟蒙運動的雙重特性。這一批判與對現(xiàn)實社會問題中人的問題的研究不過是同一件事情的兩個方面?！盵2](《導論》，P.2)馬克思正是在這樣一個反對封建君主政權、反對基督教，強調(diào)人本身的思想背景下不斷思考著有關人與神、人與自然，人與人之間的關系。

但問題在于，青年黑格爾派在實現(xiàn)思想領域內(nèi)的完全解放時，卻將“自我意識”“類”或“唯一者”等概念神圣化，認為只要以這些哲學上的概念和觀點來批判不合理的現(xiàn)狀就能解決社會問題，實現(xiàn)社會的發(fā)展。也正是由此，青年黑格爾派日益脫離政治和社會活動，因為這些活動都是作為外部世界與絕對自我意識的本質(zhì)不相容。在馬克思看來，青年黑格爾派所推崇的上述概念仍然是黑格爾絕對精神的不同表達方式，以這類概念為基礎的人是一種絕對自由的個人。這種個人不與具體的社會現(xiàn)實發(fā)生關系，不參與具體的社會實踐活動，他們將思想觀念內(nèi)的斗爭理解為世界的本質(zhì)和動力，因而具有極強的抽象性、虛幻性和非現(xiàn)實性。“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派?！@些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”[3](P.516)為此，馬克思試圖超出青年黑格爾派的主體性思想，在對“自我意識”“類”或“唯一者”等概念批判的清晰思路中逐漸確立起自己的研究對象，即生活在具體社會關系與歷史時代中的人，并賦予“現(xiàn)實的個人”以社會性、歷史性、階級性、積極性等特性。

二、 抽象的“自我意識”：自由的奠基與宗教批判

對布魯諾·鮑威爾的批判與超越是馬克思超出青年黑格爾派主體性思想這一邏輯鏈條中的第一個環(huán)節(jié)。“自我意識”是鮑威爾宗教批判思想的主體概念，鮑威爾正是基于這一概念實現(xiàn)對施特勞斯“實體”概念的反叛，即認為是個人自覺的自我意識而非“實體”才是基督教真正的起源，才是歷史發(fā)展的主要動力。馬克思在其博士論文中對德謨克利特的機械唯物主義和決定論的批判以及對伊壁鳩魯無神論的推崇正是體現(xiàn)了馬克思對鮑威爾學說的重視，認為自我意識所彰顯的正是對人的自由、自由活動的充分尊重?？梢哉f，鮑威爾對自我主體性的確證不僅構成了馬克思“現(xiàn)實的個人”這一科學概念產(chǎn)生與進一步深化的邏輯起點，同時也確定了自由作為“現(xiàn)實的個人”的基本面向。

然而，鮑威爾將自我意識推向了極端，普遍的、無限的自我意識成了唯一本質(zhì)的實在，任何不符合它的規(guī)定性的“實體”都需要被自我意識所擯棄。正是對自我意識的這種絕對化理解，鮑威爾在理解猶太人的解放問題時認為猶太人只要擺脫宗教束縛，獲得自我意識上的解放，就能實現(xiàn)政治解放，同時人的解放也能完成。在鮑威爾看來，猶太人是作為囊括一切社會關系的絕對的思想主體而存在的，不是處于自然界和人類社會中現(xiàn)實的、物質(zhì)的、感性的存在物，也即不是當作自然存在物和社會存在物的人本身。為此，鮑威爾對猶太人的理解只能局限于宗教范圍之內(nèi)，猶太人批判宗教的能力體現(xiàn)了他們解放自我的能力，宗教解放是猶太人實現(xiàn)人的解放唯一可能的道路。另外，對自我意識的絕對化理解還體現(xiàn)在鮑威爾如何看待精神和群眾的關系上。鮑威爾將自我意識反對一切外在實體的對抗歸結為精神和群眾之間的斗爭，認為不具備普遍自我意識屬性的人民群眾是消極的、非歷史性的因素，而思想精神才是歷史的、積極的因素，是改造社會的關鍵。也即普遍的自我意識是歷史的參與者和創(chuàng)造者，是符合歷史發(fā)展規(guī)律的，而人民群眾的意見和觀點則是荒誕幼稚的，一旦他們參與歷史，歷史就必定走向衰亡。“到現(xiàn)在為止，歷史上的一切偉大的活動之所以一開始就是不成功的和沒有實際成效的，正是因為它們引起了群眾的關懷和喚起了群眾的熱情。換句話說，這些活動之所以必然得到悲慘的結局，是因為……指望博得群眾的喝采。”[4](P.102)

不管是猶太人的解放問題，還是人民群眾的歷史地位問題，都始于鮑威爾自我意識哲學的理論闡發(fā)。馬克思對鮑威爾上述有關自我意識的論斷展開了徹底的批判，這一批判基于馬克思歷史唯物主義的立場、觀點和方法，并從如何實現(xiàn)共產(chǎn)主義的角度進一步深化。在這一批判過程中，馬克思通過深刻闡述政治解放與人的解放的本質(zhì)區(qū)別，以及關于革命和群眾、思想和利益之間的歷史辯證法，實現(xiàn)對人的問題的唯物主義理解。即馬克思以現(xiàn)實的人、實踐的人、社會的人和發(fā)展的人來超出鮑威爾的自我意識概念，以彰顯其“現(xiàn)實的個人”的科學內(nèi)涵。

馬克思首先批判鮑威爾主觀唯心主義的立場，認為其與具體現(xiàn)實關系相割裂的自我意識是一種絕對的、抽象的、超驗的實體，這一實體被當作人存在的絕對本質(zhì)，它同自然和社會相隔絕，不表達現(xiàn)實內(nèi)容，不參與現(xiàn)實實踐，只表現(xiàn)為自我意識的內(nèi)部旋轉(zhuǎn)。在馬克思看來，雖然鮑威爾以人的自我意識取代神的意旨，似乎把神學問題化為了世俗問題，但這里的人僅僅是作為自我意識的承載者而存在的，沒有任何現(xiàn)實規(guī)定性，從本質(zhì)上而言仍然是上帝和神的化身。為此，鮑威爾所推崇的自我意識仍屬于思辨哲學的范疇，是“以漫畫形式再現(xiàn)出來的思辨”[3](P.253)，這種思辨的最后結果是回到了基督教的堡壘中。其次，馬克思批判鮑威爾將政治解放完全等同于人的解放。正是鮑威爾將人理解為虛幻的、觀念式的存在，認為只要擺脫人頭腦中的宗教束縛，實現(xiàn)思想和精神上的解放與自由，就能消除人的自我異化狀態(tài)，實現(xiàn)人的真正的解放。但事實上，在馬克思看來，人是受自然和社會制約的感性存在物，人不僅要消除思想中的異化，更應當從人同自然界以及與他人的關系中來考察人的異化問題。政治解放雖然使人擺脫了封建神權的束縛，但它卻進一步加強了宗教的基礎，加強了人的自我異化。因為“政治解放和人類解放是有差別的。所以，必須對政治解放的實質(zhì)，也就是對發(fā)達的現(xiàn)代國家的實質(zhì)進行研究。”[4](P.142)政治解放所形成的政治國家是代表資產(chǎn)階級利益和要求的，它鞏固并強化著資本主義的生產(chǎn)資料所有制，同時也鞏固著人在資本主義條件下的異化和奴役狀態(tài)。為此，人的解放的真正實現(xiàn)必須要通過共產(chǎn)主義革命以實現(xiàn)所有制關系的徹底變革，以打破政治解放所制造的國家幻象。

另外，馬克思也批判鮑威爾把自我意識當作歷史的創(chuàng)造者、當作變革社會關系之基礎的論點。馬克思從如何實現(xiàn)共產(chǎn)主義的角度出發(fā)，認為不是思想觀念的斗爭，而是人民群眾的革命實踐活動和物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動才是實現(xiàn)歷史發(fā)展與進步的基礎?！八急嫖ㄐ闹髁x用‘自我意識’即‘精神’代替現(xiàn)實的個體的人，并且用福音書作者的話教誨說：‘叫人活著的乃是靈，肉體是無益的?！@而易見，這種沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有精神。”[3](P.253)在馬克思看來，光是思想和精神力求實現(xiàn)歷史的進步是不夠的，這種思想和精神還必須符合群眾的需要，代表群眾的利益，并同時把群眾當作實現(xiàn)革命的物質(zhì)武器和實踐力量，否則歷史的進步只能在自己的臆想中才具有可能性。當然，這里的群眾主要是指無產(chǎn)階級，只有無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間激烈的階級斗爭所引起的無產(chǎn)階級革命才能真正推翻資本主義制度，才能真正步入共產(chǎn)主義社會以實現(xiàn)歷史的進步。

從上述馬克思對鮑威爾的批判中，我們可以得知，馬克思對鮑威爾自我意識哲學批判視角的確立得益于他在人的問題上所形成的獨特的理論定位，即處于社會關系與歷史時代中的人。對這一理論定位的具體深化，即人的現(xiàn)實性、自然性、社會性、階級性等的確立則是馬克思在同鮑威爾的論辯過程中、在批判鮑威爾自我意識哲學的過程中得以完成的。馬克思正是在上述過程中，通過對具體問題的深入剖析來闡發(fā)自己的歷史唯物主義道德哲學思想，可以說，這就是鮑威爾的自我意識哲學在馬克思道德哲學的發(fā)展歷程中所具有的歷史意義。

三、感性的“類個體”：唯物主義立場的確立與實踐維度的彰顯

當然，在對鮑威爾自我意識哲學的超越過程中，馬克思在一定程度上也受費爾巴哈類哲學所奠定的理論框架的影響和啟發(fā)。正是費爾巴哈用自然的人本身來代替“無限自我意識”的唯物主義人本學立場促使馬克思進一步認清鮑威爾所具有的思辨哲學的本質(zhì)，并以此為基點在唯物主義的視野下闡發(fā)“現(xiàn)實的個人”的物質(zhì)維度對人的解放所具有的倫理意義。

具體而言，費爾巴哈的唯物主義人本學首要體現(xiàn)在他對人的本質(zhì)的探討上。他認為人首先是一個有血有肉、有思維有感覺的感性實體，引申到倫理學領域，這一感性實體有其自身特殊的要求，表現(xiàn)為對幸福、情感、欲望等的追求。“一言以蔽之，不在人的整個感性本質(zhì)中表現(xiàn)出來的德行和自由，只不過是一種似是而非的、虛偽的、想象中的德行和自由?！盵5](P.208)此種奠基于人之自然本性的倫理思考從根本上影響著馬克思的道德考量?？梢哉f，馬克思強調(diào)自然生存層面上的道德，強調(diào)對人的生存權利和物質(zhì)利益的肯定，并將感受力的釋放、感受能力的豐富和增長當作人的真正的解放、當作人的幸福生活的根本內(nèi)容等理論闡發(fā)無疑受到費爾巴哈類哲學的浸染。同時，馬克思“現(xiàn)實的個人”對鮑威爾“自我意識”的超越也由此具備了更為現(xiàn)實的內(nèi)容和更為夯實的理論基點。

但事實上，費爾巴哈的感性實體是以“類”的形式來界定的，“類”是一種自然共同性，體現(xiàn)為“你”與“我”的自然結合。在這一自然共同體中，人與人之間的關系是直接的、自然生物學意義上的，沒有任何社會差別。同時，人與自然也保持著最原始的關系形態(tài)，人作為消極的存在物與自然之間沒有任何改造自我和外部世界的創(chuàng)造性活動。對“類”感性直觀的理解，也同樣表現(xiàn)在費爾巴哈以全人類、人本學的觀點來考察宗教異化的問題上。宗教是人本質(zhì)的異化，它使人與類之間產(chǎn)生分離，但此種異化從本質(zhì)上而言是一種精神現(xiàn)象，只要通過教育和訓練使人在思想上對宗教的虛幻性有足夠的意識，那宗教異化就能被消除，人也實現(xiàn)了向自身的復歸。由此，共產(chǎn)主義在費爾巴哈看來不是一種革命運動，而是一種以理性、愛和意志力等精神性因素為基礎的理論活動，在其中，感性、友誼和愛情起決定性作用，決定著共產(chǎn)主義能否真正使人過上符合于人的本質(zhì)的種屬生活。而主體作用于客體的實踐性活動則被費爾巴哈當作是卑劣的猶太人的表現(xiàn)形式而加以摒棄，若是以實踐的立場來代替理論的立場，那人則會被他的自私自利和利己主義所統(tǒng)攝，當然也就無法實現(xiàn)與類的統(tǒng)一而過上屬人的真正的生活。

馬克思對費爾巴哈的批判并沒有像對鮑威爾那樣尖銳，因為費爾巴哈的唯物主義立場比鮑威爾的唯心主義思辨哲學要進步得多。但費爾巴哈的唯物主義人本學由于遠離實踐而帶有空想的、感傷的人道主義傾向，馬克思對其的全部批判也主要歸結為這一點，即費爾巴哈只見直觀而不見實踐，不懂得實踐的本質(zhì)以及實踐在社會生活和歷史發(fā)展中的巨大作用。實踐活動是人的能動性和受動性的結合，現(xiàn)實的個人對自身的關系只有通過實踐，即個人對他人的關系，才能成為對個人來說是現(xiàn)實的、社會的和發(fā)展的關系。費爾巴哈理論的錯誤不在于強調(diào)人的物質(zhì)性，而在于脫離實踐，即脫離人的能動性來抽象談論人的物質(zhì)制約性。費爾巴哈只能從人本主義的觀點來看待人，看不到人的主觀能動性和社會歷史制約性，看不到人作為自由的存在物所具有的改造對象性世界的能力。當然，對自然和感性現(xiàn)實的理解也只能從“客體的或者直觀的形式去理解，而不是從主觀方面或主體的感性的實踐活動方面去理解”。[6](P.3)正是對人與自然的此種自然主義式的理解，費爾巴哈無法洞察人與自然之間的雙向改造關系，當然也就無法看清推動歷史產(chǎn)生與發(fā)展的根本性因素。事實上，在馬克思看來，人具有改造對象世界的能力，即通過自己的全面的、自覺的勞動實踐來滿足自己的需要，并進一步產(chǎn)生更高層次的需要，由于需要的增長而促進人的改造自然的能力的增長，進而實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。也正是由此，馬克思指出，自然是人活動的產(chǎn)物，通過人的創(chuàng)造性的改造活動，自然已失去了它原始的面貌而深刻打上了屬人的印記，并為人的進一步改造活動提供材料、對象和工具?！八車母行允澜鐩Q不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結果?！盵3](P.528)正是人與自然之間雙向并行的改造構成了歷史的發(fā)展，這包含一種歷史進步的原則。

至此，馬克思“現(xiàn)實的個人”概念在超出費爾巴哈人本學思想的過程中一步步接近歷史唯物主義的高度。首先，費爾巴哈的唯物主義立場促使馬克思形成了自身獨特的人本主義邏輯，主要表現(xiàn)為早期的人道主義思想和哲學共產(chǎn)主義思想，包括對人的物質(zhì)維度和感性維度的闡發(fā)。其次，對費爾巴哈感性直觀的批判逐漸消解了馬克思的人本主義邏輯，強調(diào)“現(xiàn)實的個人”不是如費爾巴哈所言的市民社會中單個人的直觀，而是立足于無產(chǎn)階級和人類解放，以歷史的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動為依托的。這正如安啟念教授所言：“馬克思理解的人是生活在社會中的人，因而其本質(zhì)在現(xiàn)實性上是由他所處的社會關系決定的，而社會關系主要是生產(chǎn)關系。因此，馬克思看到資本主義社會的人是類本質(zhì)異化了的人，是工人或者資本家。費爾巴哈只知道自然的、肉體的人，男人或者女人，看不到他們的社會制約性。而這樣的人事實上是不存在的，他只存在于費爾巴哈的想象中，因而是不現(xiàn)實的?！盵7](P.46)

四、“現(xiàn)實的個人”與利己主義批判

馬克思站在實踐的立場上批判費爾巴哈的人本主義所具有的形而上學本質(zhì)，這期間，施蒂納對馬克思的影響不容忽視。施蒂納作為青年黑格爾派運動的最后理論代表，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中花費近三分之二的筆墨對其展開討論，這一討論不僅奠基于施蒂納對費爾巴哈人本主義的合理性批判，當然也同樣指摘施蒂納對其批判的不徹底性。馬克思正是在此基礎上，通過理論上的批判性推演和實踐中的新社會的建造，一方面使“現(xiàn)實的個人”的科學內(nèi)涵更為豐富和立體，另一方面也找到了“現(xiàn)實的個人”實現(xiàn)自由與解放的現(xiàn)實路徑。

施蒂納對費爾巴哈全部批判的關鍵點，就在于施蒂納認為費爾巴哈并沒有完成對形而上學的全部批判。在施蒂納看來，費爾巴哈的人本主義是一種新的宗教，其具有最高本質(zhì)的“人”不是現(xiàn)實的有血有肉的人，而是一個全新的“神”，人代替神“登上了絕對高峰，而我們與他的關系就如同與最高本質(zhì)的關系那樣，亦即宗教的關系?！粋€神圣的變遷不再稱做‘神圣的’，而叫做一個‘人性的’變遷?！盵8](P.61)但事實上，“人性的”宗教比“神圣的”的宗教更為可怕，因為“神圣的”宗教對人思想和行為的控制至少是在彼岸的，而費爾巴哈“人性的”宗教卻將彼岸的控制拉回了此岸，更具直接性和殘暴性?？梢哉f，上述施蒂納對費爾巴哈在哲學基礎上的抽象思辨性的揭示是深得要領的。恩格斯在寫給馬克思的書信中就曾說道：“施蒂納摒棄費爾巴哈的‘人’，摒棄起碼是《基督教的本質(zhì)》里的‘人’，是正確的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到‘人’的。這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學光環(huán)，進到‘人’的真正途徑是與此完全相反的?！盵9](P.25)可見，施蒂納對費爾巴哈的批判是馬克思恩格斯所確認和肯定的，當然在一定程度上也有助于馬克思恩格斯在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等著作中實現(xiàn)對費爾巴哈的徹底清算。

但問題是，施蒂納對費爾巴哈的批判最后落腳于“我是高于一切的！”[8](P.5)的命題，在剝除了“類”概念抽象的形而上學規(guī)定之后，“我”就成了“唯一者”。這個“唯一者”是唯一實在的現(xiàn)實，具有絕對的自由和無限的權威，任何“我”之外的內(nèi)容，包括國家、社會以及精神的力量都是對“唯一者”的一種壓制。在施蒂納看來，政治自由主義導致國家權力至上，社會自由主義導致社會專政，人道主義導致人性的壓迫，這些力量都阻止個人私有財產(chǎn)的增進，因而都需要被“唯一者”所擯棄。也正是由此，施蒂納將利己主義視為唯一者的本質(zhì)屬性，個體只為保衛(wèi)自己的私人利益而斗爭，任何限制個體追求自己利益和快樂的權威都是不正當?shù)?。正是對“唯一者”絕對利己主義的定位，歷史在施蒂納的眼中便不過是個體為追求自我利益而掃清各種障礙的斗爭過程，這一過程不再涉及自然與社會的關系，也不再涉及我們同他人的關系，而只為形成互相競爭與對立的“唯一者”以及他的自由意志的發(fā)展。

對于施蒂納，馬克思的批判也如同對鮑威爾和費爾巴哈的批判一樣，主要指摘其不考慮實踐的作用，不將物質(zhì)生產(chǎn)活動納入到對人的本質(zhì)探討以及歷史的發(fā)展過程中。馬克思站在歷史唯物主義的高度，盡管對三位青年黑格爾派的批判視角和批判過程不同，但批判的依據(jù)都是一致的。為此，馬克思對施蒂納有關自然、社會與歷史的相關論斷的批判不是我們這部分論述的重點，在這里我們主要分析馬克思對施蒂納的整個理論核心即利己主義原則的批判。在馬克思看來，施蒂納所推崇的利己主義并不是一種毫無現(xiàn)實規(guī)定的普適性和先天性原則，它有自身生發(fā)的現(xiàn)實土壤，它產(chǎn)生于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的辯證發(fā)展過程中，產(chǎn)生于資本主義私有制條件下私人利益與普遍利益的對立發(fā)展中。正是在私有制的歷史條件下，私人利益獲得了階級利益的表現(xiàn)形式，并受到國家和制度的保護。正是在利己主義原則的指導下，施蒂納理論中的純粹利己主義的原子式個人為完全占有私有財產(chǎn)而與社會處于絕對對峙狀態(tài)，社會的價值就僅僅在于它是實現(xiàn)個人利益的工具，進而完全割裂了個人與社會之間的統(tǒng)一關系。然而，在馬克思的視野下，個人與社會具有內(nèi)在的一致性，也即作為“社會存在物”的個人和作為“聯(lián)合起來的個人”的社會是辯證統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一需要在“自由人的聯(lián)合體”這一界面上得以完成。具體來講，馬克思對作為“社會存在物”的個人的倫理關切主要體現(xiàn)在對個體特殊性的生存境況與能力發(fā)展的考察，包括個體基本的自然需求和物質(zhì)欲望的滿足上以及實現(xiàn)個人能力發(fā)展的普遍性和全面性。而對作為“聯(lián)合起來的個人”的社會的倫理關切則主要強調(diào)倫理共同體的普遍需要和普遍價值，對個體特殊性的追求需要在社會中獲得普遍性基礎才不至于使個人權利過于膨脹而壓制社會中的其他個體。當然，馬克思對普遍性倫理的追求并不意味著拒斥個體的特殊性，“共產(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現(xiàn)實基礎，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生”[3](P.574)。由此可見，馬克思“既沒有根據(jù)黑格爾哲學的觀點去抨擊施蒂納，也沒有通過使個人服從于任何形式的絕對理性、社會或國家去跟施蒂納至高無上的自我學說相論戰(zhàn)，而是發(fā)展了他自己的理論概要。這一理論使真正的個性能夠在社會中找到地位而無須犧牲其本質(zhì)的唯一性”[10](P.172)?？梢哉f，馬克思正是通過個人與社會的矛盾沖突在共產(chǎn)主義的真正解決來實現(xiàn)對施蒂納利己主義的批判和實現(xiàn)對唯一者的超越。

通過對上述青年黑格爾派主體性思想的超越，馬克思“現(xiàn)實的個人”的基本面向得以確立和深化，這一基本面向主要表現(xiàn)為自由、實踐、社會與發(fā)展，并同時具有豐富的倫理內(nèi)涵和明確的實踐革命導向。一方面，青年黑格爾派的宗教批判所強調(diào)的對自我主體性的確證初步奠定了馬克思“現(xiàn)實的個人”的自由面向，當然，對自由的深化以及如何實現(xiàn)自由的現(xiàn)實路徑得益于馬克思對鮑威爾、費爾巴哈和施蒂納的具體批判，也即在彰顯實踐、社會、發(fā)展等面向的同時更為凸顯自由面向的重要性。另一方面，通過對青年黑格爾派精神決定歷史進程，意識決定國家與社會變革等思想的批判，馬克思揭示了青年黑格爾派在人的問題理解上的虛幻性與反動性，賦予了真正的人以實踐性、社會性和發(fā)展性。正是在這一宗教批判的維度下，馬克思實現(xiàn)了對“現(xiàn)實的個人”概念的基本把握和科學定位，并妥善處理了由個人和社會所引申出來的自由與必然、精神與物質(zhì)、個體與共同體之間的倫理關系，這期間所蘊含的原則不僅是馬克思在宗教批判過程中所形成的深刻洞見，更是馬克思主義哲學所內(nèi)含的隱性的道德原則。然而，宗教批判下的“現(xiàn)實的個人”仍內(nèi)含人本主義的價值懸設，對倫理原則的推演更多基于哲學的思辨，只有轉(zhuǎn)入政治經(jīng)濟學的批判，以資本主義的現(xiàn)實境況為基準，從歷史的、現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)關系中引申出深刻的人文價值線索，才能真正找到人們遭受奴役的現(xiàn)實根源以及實現(xiàn)“現(xiàn)實的個人”的自由與解放的實踐路徑。那么，馬克思如何展開政治經(jīng)濟學批判，“現(xiàn)實的個人”如何在政治經(jīng)濟學批判中獲得更堅實的實踐基礎和更深刻的倫理建構意義，待做進一步的探討。