吳 震

(復旦大學 哲學學院，上海 200433 )

近年來，研究西哲的出身者開始大舉進軍中哲領(lǐng)地，似已構(gòu)成中國哲學界的常態(tài)化趨勢，這一現(xiàn)象表明跨中西哲學研究足以成為一個獨立的學術(shù)領(lǐng)域。這種跨中西哲學研究的新動向、新趨勢，給中國哲學界帶來的影響將是巨大的和廣泛的。至少為中國哲學研究帶來某種新視野、新觀念，而視野和觀念的拓展或轉(zhuǎn)變，無疑將宣示中國哲學的研究不能再是原地打圈、止步不前了，中國哲學將形成更多新領(lǐng)域以及呈現(xiàn)更為開放的新態(tài)勢。我們已不必再為什么是“中國哲學”或什么是“西方哲學”的問題自我糾結(jié)，也不必再為“中國的”或“西方的”學術(shù)領(lǐng)地打造一道不可逾越的人為藩籬，哲學既是一種地域性知識，同時也應當屬于人類的全球性普遍知識。問題在于，中國的“哲學”究竟能為普遍知識的“哲學”作出怎樣的理論貢獻，能否通過跨中西哲學研究來達成這一目標，這是令人企盼的一樁哲學事業(yè)。

很顯然，孫向晨《論家：個體與親親》一書便是跨中西哲學研究的一次新嘗試，其根本旨趣在于打通中西古今之爭的壁壘，這是作者的一個重要問題意識。他在書中開宗明義地指出，“家”的問題“純粹是一個中國哲學傳統(tǒng)的論題”。[1]盡管如此，作者卻充分調(diào)動中西哲學的思想資源，對此問題進行了跨哲學的多方位考察，對中西哲學傳統(tǒng)的思想文本進行了出色的甚至令人有些意想不到的解讀，一個原本具有中國傳統(tǒng)文化色彩的“家”問題如何被置入“個體”與“親親”這一“雙重本體”的概念范式中，以重構(gòu)普遍性的哲學議題，這無疑對讀者重新認識“家”問題產(chǎn)生觀念上的沖擊力。

作者首先提煉出“雙重本體”這一重要思路。而雙重本體其實就是“雙重視域”，由此切入“家”問題的核心，以重構(gòu)“家”的分析框架。其中，“個體”主要源自西方現(xiàn)代性的哲學概念，而“親親”則無疑是來自中國文化的一個傳統(tǒng)概念，這兩個概念能否成功嫁接，是《論家》一書的立論基礎(chǔ)。我們可以認同這一雙重視域及其分析框架的理論闡釋的有效性，因為正是“個體”構(gòu)成了“家”的觀念基礎(chǔ)，而“親親”則構(gòu)成“家”的實質(zhì)內(nèi)涵，更重要的是，為避免“個體”淪為西方現(xiàn)代性的原子式個體主義的窠臼，故有必要以“親親”來充實“個體”的內(nèi)涵，以使“個體”與“親親”構(gòu)成一套彼此密切關(guān)聯(lián)的觀念體系，這就為傳統(tǒng)中國文化如何在強勢的西方現(xiàn)代性話語中展現(xiàn)出自身的文化價值，從而使得中國文化傳統(tǒng)重新獲得全球與未來之意義。這是《論家》一書的理論企圖。

問題是，在傳統(tǒng)中國，“家”是具有整體性籠罩意味的概念，在此概念的籠罩之下，如何安頓“個體”的地位，卻是一個值得探討的議題。大致而言，既有倫理本位的“個體”，又有家庭本位的“個體”；既有道德本位的“個體”，也有非道德本位的“個體”，對于這兩對問題的關(guān)系如何處理，首先面臨的是，對中國傳統(tǒng)文化中的“個體”概念有必要作一番重新梳理的基礎(chǔ)性工作。所謂家庭本位，是近代以來對中國傳統(tǒng)社會進行性質(zhì)評估的一個主流觀點，如陳獨秀就認為，中國傳統(tǒng)社會是“家庭本位”社會；然而梁漱溟卻“力排眾議”，他認為所謂“家庭本位”社會須有一前提設(shè)定，即必須首先認定中國傳統(tǒng)社會始終是一個宗法制籠罩之下的傳統(tǒng)社會，而在梁漱溟看來，宗法制過于強調(diào)上對下的宰制或下對上的服從，然而事實上，中國傳統(tǒng)社會更強調(diào)的是人與人之間的人倫關(guān)系，而由人倫觀念所建構(gòu)的社會倫理才是整個傳統(tǒng)社會的根基，故人倫觀念構(gòu)成傳統(tǒng)社會的核心，不妨稱之為“倫理本位”的社會形態(tài)，這是梁漱溟提出的至今仍值得重視的著名論斷。

傳統(tǒng)社會的倫理性特質(zhì)在儒家文化中有集中體現(xiàn)。特別是儒家作為一種實踐哲學，自有一套工夫論系統(tǒng)，而其工夫論之核心無疑是“修身”，這里的“身”相當于現(xiàn)代語境下的“個體”。不過，儒家修身實踐所強調(diào)的自我轉(zhuǎn)化是其整套工夫系統(tǒng)的旨趣所歸，在此基礎(chǔ)上，才能推進至“齊家治國平天下”。故從儒家的角度看，“齊家”工夫必須經(jīng)由“個體”的修身工夫才有可能。修身工夫首先關(guān)乎個體存在，其目標在于實現(xiàn)個體精神的自我轉(zhuǎn)化，然后才能擴展到治國平天下的社會轉(zhuǎn)化。無論是自我轉(zhuǎn)化還是社會轉(zhuǎn)化，其基本點則落在修身實踐意義上的“個體”。儒家主張的“古之學者為己”和“為仁由己”的“己”以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的“身”就是中國版的“個體”，也是儒家強調(diào)家庭倫理的本源基礎(chǔ)，按《論家》的說法，也就是本體論意義上的“個體”。

《論家》注意到儒家對“個體”的重視，只是在作者看來，當代新儒學研究往往將儒家所關(guān)注的“個體”置入心性學的領(lǐng)域，因而缺乏西方現(xiàn)代性的“個體權(quán)利”這一思想維度。按照歷來的觀點，以為在古代中國，個體始終被心性論道德所籠罩，而缺乏現(xiàn)代性“個體權(quán)利”所內(nèi)含的非道德這層意涵，如自由、平等、公正等都屬于非道德的權(quán)利意識。而缺乏這層意涵的所謂“個體”就顯得蒼白無力。的確，如何使個體擺脫道德的牽制，凸顯出某種非道德的正當個體權(quán)利的自覺意識，這就需要傳統(tǒng)文化擺脫以道德制約政治、經(jīng)濟等層面的個體權(quán)利的局限，以改變“個體”被道德綁架的傳統(tǒng)思維方式，這關(guān)系到如何從哲學角度對“個體”進行本體論定位。

所謂非道德性的個體，涉及作為個體存在的生存需求、對自由權(quán)利的追求，首先有必要與道德上的是非對錯進行切割，而這是強調(diào)義務和責任的儒家倫理不夠重視的一個方面。但是個體性的權(quán)利意識的缺乏，并不直接意味著儒家文化中對個體的生存論需求如欲望或情感的完全否定，例如儒學強調(diào)的“親親”這一本體論維度就應該得到充分的重視。當然，情感具有個體性特征，故又屬于“個體”本體的范疇。在當今學界，主張“情本論”的李澤厚也許有鑒于此，故他針對現(xiàn)代政治自由主義的“權(quán)利高于善”的觀點，提出了“和諧高于正義”。陳來對此命題表示了認同[2](P.251)。如果從正義、權(quán)利與個體、總體(社會總體)的關(guān)系角度看，那么，現(xiàn)代性權(quán)利觀念基礎(chǔ)上的“個體本體”就需要對傳統(tǒng)文化中的“和諧”等問題進行必要的理論回應。

與此相關(guān)，儒家何以強調(diào)德行或德性高于權(quán)利？對此也有必要作出理論回應。按照現(xiàn)代西方政治自由主義的基本設(shè)定，個人權(quán)利即個體權(quán)利優(yōu)先，個人自由優(yōu)先，如果認為可以用一種共同的善的觀念來要求所有公民將違背基本的人權(quán)自由，那么，儒家永遠不會認可此種權(quán)利優(yōu)先的原則。因為個體本體的權(quán)利意識、自由意識等等在儒家看來，都必須在責任、義務、共同善的背景和框架中來加以肯定始有可能，所以責任優(yōu)先而不是權(quán)利優(yōu)先，才是儒家的立場。[2](PP.271-272)另一方面，權(quán)利在當代社會作為最高的人權(quán)觀念和意識的反映，這與儒家知識分子即傳統(tǒng)士大夫一般比較關(guān)注社會層面的經(jīng)濟公平以及有限的政治公平(如科舉考試)等權(quán)利意識并不構(gòu)成沖突，而是可以產(chǎn)生彼此互動的。這是說，將現(xiàn)代性價值觀念例如權(quán)利優(yōu)先、人權(quán)優(yōu)先等置于富有傳統(tǒng)文化底蘊的當代社會背景中，可以使現(xiàn)代性價值與傳統(tǒng)價值產(chǎn)生積極的互動。

總之，不是簡單地采用個體本體的權(quán)利優(yōu)先及其現(xiàn)代性價值來轉(zhuǎn)化中國當代社會，而是汲取儒家傳統(tǒng)文化的思想資源，采用儒家理想的以美德或德行(如“親親”)為基礎(chǔ)的思想智慧來參與重構(gòu)當代社會的實踐，并以此與當代西方的現(xiàn)代性價值觀進行對接，以型構(gòu)當代中國的社會倫理和公民美德，將儒家傳統(tǒng)價值的和諧觀與當代政治視域下的正義和權(quán)利等價值觀相結(jié)合，推動傳統(tǒng)文化在實踐中實現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展。如果從這樣的角度來看，那么可以說《論家》提出的“雙重本體”的理論視域?qū)χ貥?gòu)當代中國的“家”文化應當具有重要的理論意義。