(新加坡)勞悅強(qiáng)

(新加坡國(guó)立大學(xué) 中文系，新加坡 119260)

一、前言

學(xué)術(shù)求進(jìn)步，固是理所當(dāng)然。學(xué)術(shù)界對(duì)于先秦古籍屢有新解異說(shuō)，與日俱增。從求進(jìn)步的動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，這自然是好事，但新解理應(yīng)以前賢的貢獻(xiàn)為基礎(chǔ)，先識(shí)舊說(shuō)，明其所以，辨其可否，然后嘗試補(bǔ)苴罅漏，推陳出新，或可有后來(lái)居上的成績(jī)?？v使獨(dú)辟蹊徑，亦宜有所因藉，與空無(wú)依傍，到底不同。所謂學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其實(shí)就是學(xué)術(shù)界繼承前賢往績(jī)，集思廣益而漸漸形成的。12年前，學(xué)者對(duì)《孟子·盡心下》第16章(下稱“仁也者章”)似乎鮮有留意，近年來(lái)則情有獨(dú)鐘，新解迭起，最后出者為蔣國(guó)保教授《〈孟子〉新解三則》一文，其中論及廖名春教授的另一新解，但在此之前，至少還有兩家說(shuō)法，蔣文并未提到。百家爭(zhēng)鳴本來(lái)是學(xué)術(shù)界應(yīng)有的健康現(xiàn)象，然而，除蔣文外，諸家論述仿佛沒(méi)有注意到其他新解。(1)蔣教授自言在一學(xué)術(shù)會(huì)議上親聞廖名春教授的新解。另一方面，諸家新解尚有討論余地，而其共同原因則主要在于詮釋方法上。本文所述，完全依據(jù)先哲的篤論，剖析諸家新解，順便討論詮釋古書時(shí)有關(guān)文辭義理的一些基本問(wèn)題，但期中肯，非圖創(chuàng)新。

二、廖、蔣二先生的解讀

據(jù)筆者有限的資料所及，“仁也者章”的新解最近十多年來(lái)，以出版時(shí)間先后有如下四家：

其一，白奚《仁者人也——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》；[1](PP.77-79)

其二，陳來(lái)《“仁者人也”新解》；(2)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，《道德與文明》，2017年第1期，第5-9頁(yè)。此文初稿曾于2015年12月5-6日在新加坡孔子學(xué)院主辦的“比較視野下的先秦儒學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)表，題為《“仁者人也”新詮》，后來(lái)收入梁秉賦、李晨陽(yáng)主編《比較視野下的先秦儒學(xué)——國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,新加坡：南洋理工大學(xué)孔子學(xué)院，2016年，第111-120頁(yè)。由于兩文內(nèi)容大致相同，本文討論引及之處皆以后出的修訂本為準(zhǔn)。

其三，蔣國(guó)?！丁疵献印敌陆馊齽t》(內(nèi)含廖名春新解)；[2](PP.40-46)

蔣說(shuō)最晚出，又異于前三家，為方便剖析問(wèn)題，本文姑且從蔣文說(shuō)起。蔣文論及《孟子》三章，但本文僅就其中對(duì)“仁也者章”的看法略陳愚見(jiàn)，以便討論其余三家之說(shuō)。

“仁也者章”原文為：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！比膬H僅十一字，文義并不難理解。自漢代以來(lái)，學(xué)者說(shuō)法不同，但大旨并非南轅北轍，現(xiàn)今要?jiǎng)e開(kāi)生面，似無(wú)必要，而且亦非易事。在提出自己的說(shuō)法以前，蔣教授先舉出清華大學(xué)廖名春(3)按：蔣文誤作“廖明春”。先生在一次學(xué)術(shù)會(huì)議上對(duì)此章的解讀，并予以否定。由于本人無(wú)緣與會(huì)，親聆其說(shuō)，而廖文似乎至今尚未出版，現(xiàn)在只能轉(zhuǎn)述蔣文所言如下：

在廖先生看來(lái)，只有具備兩個(gè)東西、兩個(gè)對(duì)象才談得上所謂“合”，然而這章中合起來(lái)說(shuō)的兩個(gè)對(duì)象，不應(yīng)該是指“仁”與“人”，因?yàn)椤叭恕痹诖苏吕?，是用以定義“仁”的，而不是用以表示與“仁”對(duì)等的并列關(guān)系。那么，如何理解才合理呢？廖先生憑借其深厚的文字考據(jù)功夫，從考據(jù)角度，推斷此章當(dāng)脫落“義也者，路也”五字，原本應(yīng)該是：“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也?！绷蜗壬囊?jiàn)解獨(dú)到，如據(jù)之以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。所謂“道”，就是指合“仁”與“義”而言之，或者說(shuō)，道乃統(tǒng)攝(合)“仁”與“義”之謂。[2](P.40)

蔣文認(rèn)為，廖說(shuō)“并沒(méi)有提供充足的文獻(xiàn)證據(jù)”，而“以推理代替證據(jù)”。[2](P.41)分析文章義理，蔣教授重視文獻(xiàn)證據(jù)，最堪嘉許。具體而言，蔣文謂廖說(shuō)有兩點(diǎn)經(jīng)不起推敲：“其一，在孟子那里，‘道’就是‘路’的意思，現(xiàn)在再以‘義也者，路也’定義‘道’，豈不等于以‘路’定義‘路’”；其二，廖先生的解讀，“顯然也是將此句中的‘之’字視為代詞作賓語(yǔ)用，但他認(rèn)為‘之’字在句中既代指‘仁’又代指‘義’。問(wèn)題是，以‘之’為代詞而兼代兩種對(duì)象的用法，好像不見(jiàn)于先秦文獻(xiàn)”。[2](P.41)

誠(chéng)如蔣文所指出，南宋朱熹(1130-1200)在《論語(yǔ)集注》中提及“外國(guó)本”《孟子》“仁也者章”“‘人也’之下有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實(shí)也’，凡二十字?！盵3](PP.375-376)蔣文甚至認(rèn)為，“廖先生顯然是受了朱熹提到的‘外國(guó)本’說(shuō)的啟示，才敢于推斷此章當(dāng)脫落‘義也者，路也’五字”。[3](PP.375-376)若據(jù)外國(guó)本，當(dāng)年朱熹也同意“理極分明”，但他“未詳其是否也”，(4)見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第376頁(yè)。按：《朱子語(yǔ)類》卷61：“問(wèn)：‘先生謂外國(guó)本下更有云云者，何所據(jù)？’曰：‘向見(jiàn)尤延之說(shuō)，高麗本如此?！彼^“外國(guó)本”，即是尤延之轉(zhuǎn)告的高麗本。見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第16冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1978頁(yè)。于是不敢肯定《孟子》原文確實(shí)如此。朱熹“理極分明”四字似乎隱隱然反映出傳本“仁也者章”的義理或許并不同樣顯豁。這可能正是啟發(fā)廖說(shuō)的原因，同時(shí)也是蔣文質(zhì)疑的背景，雙方更由此各自別出心裁，闡發(fā)一番新解。蔣文直接問(wèn)：“不添‘義也者，路也’五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？”[2](P.41)解釋文本，其中一項(xiàng)基本原則是盡量依照原文，如無(wú)確鑿證據(jù)，不宜擅自改動(dòng)文字。蔣教授的做法是正當(dāng)?shù)摹?/p>

在介紹蔣教授的解答之前，我們先審查一下他反駁廖說(shuō)的兩個(gè)理由是否能夠成立。

首先，作為常用字詞，“路”與“道”固然同義，但在《孟子》書中，兩者的用法不同，必須視乎相關(guān)的文脈，不能簡(jiǎn)單說(shuō)“‘道’就是‘路’的意思”。換言之，我們比較的是在實(shí)際語(yǔ)境中的字詞所表達(dá)的用意和義理，而非詞典里不論語(yǔ)境的固定詞義?！墩f(shuō)文解字》卷二下辵部：“道，所行道也，從辵從首。一達(dá)謂之道?！倍巫⒃疲骸啊睹珎鳌访吭菩械酪病５勒呷怂?，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道?！盵4](P.75)道有行義，故古人有“道行”的說(shuō)法。道有道理、引導(dǎo)等引申義，因此，道遂有價(jià)值義?！独献印肥渍轮^“道可道，非常道”，道而求其為“常道”，無(wú)疑亦具價(jià)值義?！墩f(shuō)文》卷二下足部：“路，道也?！倍巫⒃疲骸啊夺寣m》：‘一達(dá)謂之道路?！私y(tǒng)言也。《周禮》：‘澮上有道，川上有路?！宋鲅砸病！稜栄拧贰睹珎鳌罚骸贰⒋笠?。此引伸之義也?！盵4](P.84)《爾雅·釋宮》所言是日常用語(yǔ)，不是道德詞匯。雖然道與路的基本詞義都是“一達(dá)”的道路，但各有不同的引申義和關(guān)聯(lián)義，因此，不能隨便說(shuō)兩者在任何情況之下都是可以互換的同義詞。分析古書中所講義理，必須區(qū)分文義與義理之不同。這是辭章的考慮。

再者，“仁也者章”言“道”，并非一般意義上的道路?！睹献印す珜O丑上》載公孫丑問(wèn)孟子曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣?！盵3](P.230)公孫丑并非說(shuō)孟子在道上行走，他也不會(huì)說(shuō)“得行路焉”。此處的“道”只是修辭上的譬喻?！睹献印じ孀由稀份d孟子曰：“《詩(shī)》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩(shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”[3](P.335)孔子所謂“知道”之“道”顯然是義理上的關(guān)乎“物則”的“道”。《孟子》書中，義理上的“道”屢見(jiàn)不鮮，無(wú)煩縷舉?！叭室舱哒隆北闶且焕０矗骸睹献印じ孀由稀罚骸懊献釉唬骸叭?，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[3](P.340)這是廖說(shuō)所本。“人路”顯然也是個(gè)譬喻。又《孟子·離婁上》云：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[3](P.287)安宅與正路并言，兩者均為譬喻，確然明白。(5)朱注云：“義者，宜也，乃天理之當(dāng)行，無(wú)人欲之邪曲，故曰正路?！边@是解釋“正路”這個(gè)譬喻的喻旨。見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第287頁(yè)。由是觀之，如果“仁也者章”真如廖先生所言，作“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也’”，則“路”在此是修辭上的譬喻，“道”是義理上的概念，兩者涵義必然不在同一層次，因此，不能指責(zé)廖說(shuō)“以‘義也者，路也’定義‘道’”。何況“合而言之”的是“人”與“路”，并非獨(dú)指“路”而已，因此更無(wú)所謂同義詞的問(wèn)題?！奥贰迸c“道”在廖說(shuō)的“仁也者章”原來(lái)是語(yǔ)用義不同的兩個(gè)字，而不是同義詞。這是修辭立場(chǎng)的判斷。

蔣文的第二個(gè)理?yè)?jù)是“合而言之”的“之”字不能兼代兩種對(duì)象，因?yàn)橄惹匚墨I(xiàn)好像沒(méi)有這樣的用例。然而，高麗本此章仁、義、禮、智、信并列，合而言之，朱熹明明說(shuō)“理極分明”，而蔣文也同意“如據(jù)之(高麗本)以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白?！盵2](P.40)何以五種對(duì)象可以合而言之，而兩種卻不可以呢？蔣說(shuō)顯然自相矛盾。

廖先生何以覺(jué)得有提出新解的必要呢？根據(jù)蔣文，其中一個(gè)理由是廖先生認(rèn)為，“只有具備兩個(gè)東西、兩個(gè)對(duì)象才談得上所謂‘合’”，而“仁也者章”“合而言之”所合的對(duì)象不應(yīng)該是“仁”與“人”，“因?yàn)椤恕诖苏吕?，是用以定義‘仁’的，而不是用以表示與‘仁’對(duì)等的并列關(guān)系”。[2](P.41)這個(gè)批評(píng)是以辭章為據(jù)。從辭章而言，“人”并非“仁”的定義，廖說(shuō)以“A也者，B也”為定義的形式，其實(shí)這是誤會(huì)。(6)按：陳來(lái)先生同樣認(rèn)為，“仁也者人也”是個(gè)定義的表述形式；他甚至說(shuō)，“‘仁也者人也’是古代儒學(xué)中的重要論題，也是先秦儒學(xué)對(duì)‘仁’的唯一定義式的表達(dá)!”見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第5-9頁(yè)。白奚先生看法似乎也相同。他說(shuō)：“‘仁者人也’的命題，從語(yǔ)法或語(yǔ)言形式上看，是用‘人’來(lái)規(guī)定‘仁’；而從思想內(nèi)容和實(shí)際效果來(lái)看，則是用‘仁’來(lái)規(guī)定‘人’。”見(jiàn)白奚《仁者人也——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2009年第3期，第77頁(yè)。所謂“規(guī)定”，大概也是指定義而言?！叭艘病笔恰叭室舱摺钡闹^詞，作用在于補(bǔ)述和解釋“仁也者”的意思，但不是所謂定義。定義是界定一個(gè)詞語(yǔ)或概念的意涵，而界定是固定的，不能隨便改變?！睹献印窌嘘P(guān)于“仁”有許多不同解釋，不能都說(shuō)是定義，否則，定義作為一個(gè)概念就毫無(wú)意義了，因?yàn)樗ǖ摹傲x”根本不定。如《離婁上》云：“仁之實(shí)，事親是也?！盵3](P.292)又《告子上》云：“仁，人心也?！盵3](P.340)“事親”“人心”乃至“仁也者章”所講的“道”，三者意涵顯然不同。我們可以想象，孟子以好辯著稱，他畢生在不同場(chǎng)合對(duì)“仁”的解釋，必然數(shù)之不盡，盡管有所重復(fù)，但不可能都一樣。這些不同的說(shuō)法怎么能說(shuō)都是他對(duì)“仁”的定義呢？定義之說(shuō)既不能成立，“合而言之”的對(duì)象仍可以是“仁”與“人”。至于兩者所指為何，詳見(jiàn)下文。

盡管蔣文未能反駁廖先生的解讀，但廖說(shuō)依然欠缺文獻(xiàn)證據(jù)，只能算作臆測(cè)，而廖先生也誤解了“仁”與“人”之間并非定義關(guān)系。如果傳本“仁也者章”本身可以通讀無(wú)礙，我們也許便沒(méi)有必要另求新解，巧設(shè)異論了。跟廖說(shuō)一樣，蔣文也是以朱熹《論語(yǔ)集注》中的說(shuō)法為依據(jù)，廖說(shuō)嘗試批評(píng)朱注的錯(cuò)誤，但正如上文所言，并不成功，而蔣文卻并未直接明白指出朱注有何不妥之處，也沒(méi)有解釋提出新解的原因和目的。然而，由于蔣文在總結(jié)時(shí)嘗試“還原”“仁也者章”，這意味著蔣教授也認(rèn)為此章原文有脫文，因此，他提出新解的原因和廖先生一樣。何以“仁也者章”有闕文需要彌補(bǔ)還原，這是一個(gè)需要文獻(xiàn)證據(jù)來(lái)支持的判斷，但蔣文沒(méi)有交代，而全憑推測(cè)。蔣教授的看法如下：

我認(rèn)為該章不添那5個(gè)字(筆者按：即“義也者，路也”)，也能解得通。所以這么說(shuō)，是因?yàn)槲覍⒃撜伦鬟@樣的理解：該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過(guò)它是就“合而言之”的意義來(lái)說(shuō)的。照這樣理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻先生所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖明(筆者按：當(dāng)作名)春先生所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個(gè)“人”合在一起，用今日的說(shuō)法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系?！叭省痹臼侵该總€(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質(zhì)所在，它一旦就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)，就成為人倫的基本原則(道)。根據(jù)這一理解，不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’?！盵2](P.41)

也許是我誤解，蔣說(shuō)似表述不夠清晰，意旨不明，否則就是窒礙難通了。為方便說(shuō)明問(wèn)題，讓我們先用最簡(jiǎn)單直接的形式表達(dá)蔣說(shuō)的內(nèi)容：

(一)句首的“仁”=每個(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，人之所以為人的本質(zhì)。

(二)構(gòu)字說(shuō)的“仁”=將兩個(gè)“人”合在一起，人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系。

(三)合而言之的“之”=人也。

按：這個(gè)“人”蔣文似乎理解為復(fù)數(shù)的人，而不是單數(shù)的人，也不是人類的人。

(四)合而言之=將人“合而言之”=人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系。

按：從文義而言，這句話不能如蔣文所解釋，“將人”二字也不在原文中。

(五)道=人倫的基本原則=“仁”。

(六)道=合而言之的“仁”(不是句首的“仁”)=“人”=就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)。

按：這是完全從義理上臆說(shuō)。

(七)“仁也者章”整體的意思：“仁”原本是指每個(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質(zhì)所在，它一旦就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)，就成為人倫的基本原則(道)。

(八)“仁也者章”還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”

按：括號(hào)里所增添的四字，反而使原文變成不詞。

“仁也者章”區(qū)區(qū)11個(gè)字，經(jīng)過(guò)多重的迂回曲折，變成以上原文中的三個(gè)實(shí)詞(仁、人、道)和一個(gè)虛字(之)的各條解釋，交錯(cuò)重疊，意思含糊不清，即使“還原”了原文，也于事無(wú)補(bǔ)，原文反而不能通讀了。蔣說(shuō)并無(wú)文獻(xiàn)證據(jù)，也缺乏訓(xùn)詁辨釋，全靠推論而過(guò)程淆亂，但以“道”指“仁”似是起因，其余牽強(qiáng)不通的解說(shuō)大概都由此湊合而來(lái)。

盡管如此，蔣說(shuō)的操作方法仍然依稀可辨，從形式上而言，大致上可以分作訓(xùn)詁和義理兩層來(lái)理解。訓(xùn)詁形式方面，首先，“道”指“仁”，但又說(shuō)這“是就‘合而言之’的意義來(lái)說(shuō)的”。何以如此？蔣文僅僅聲稱句首的單獨(dú)的“仁”，不可能解釋作“道”，“道”是“合而言之”的結(jié)果。若說(shuō)“道”指“仁”，只能以代詞“之”來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。但此話本身意思不明(可以參考上面條列各項(xiàng)的解釋)，而這個(gè)說(shuō)法并無(wú)訓(xùn)詁證據(jù)，其成立與否則視乎蔣說(shuō)對(duì)“合而言之”的解釋。

按語(yǔ)法而言，“合而言之”的“之”是代詞，代指首句的“仁”和“人”，不可能有其他解釋。楊伯峻便主張這個(gè)看法，但蔣說(shuō)反對(duì)，(7)廖名春教授說(shuō)“之”指“仁”和“義”，蔣教授當(dāng)然也反對(duì)，因?yàn)樗痉穸ā叭室舱哒隆庇嘘I文。但另一方面，他最終又“還原”此章原文，不啻承認(rèn)原文有闕文，可謂自相矛盾。又沒(méi)有提出理由，(8)按：楊伯峻將“仁也者章”譯為：“孟子說(shuō)：‘仁的意思就是人，仁和人合并起來(lái)說(shuō)，便是道?！边@是譯字，根據(jù)譯文而言，文從字順，并無(wú)可以挑剔之處，但孟子的整句話究竟是什么意思，就無(wú)法從譯文得到解釋了，因?yàn)槟鞘顷P(guān)乎義理的問(wèn)題。然而，楊氏此章“仁也者，人也”下有一條注如下：“仁者人也——古音‘仁’與‘人’相同。《說(shuō)文》云：‘仁，親也。從人二?！馑际侵灰袃蓚€(gè)人在一起，便不能不有仁的道德，而仁的道德也只能在人與人之間產(chǎn)生?！吨杏埂芬舱f(shuō)：‘仁者，人也。’”見(jiàn)楊伯峻《孟子譯注》下冊(cè),北京：中華書局，1988年，第329頁(yè)。蔣文的拆字作解或許受到楊氏所引《說(shuō)文》啟發(fā)，而從義理上講，蔣說(shuō)“人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系，就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)”，完全不出楊氏所言，但蔣文并未提及楊氏的注釋。作為“仁也者章”的結(jié)論，蔣說(shuō)并無(wú)新穎之處；唯一與前賢舊說(shuō)不同乃在其對(duì)原文的迂回曲解。卻聲稱“之”代指“人也”?！叭省辈皇蔷涫椎摹叭省?，我們還有一個(gè)理由。既然是“合而言之”，“之”必然包括至少兩個(gè)構(gòu)成部分，句首單獨(dú)的“仁”自然不足以當(dāng)之，可謂不言而喻。這是修辭的問(wèn)題，仍然屬于訓(xùn)詁范圍。但何以“之”又不是指代首句中的“仁”和“人”，蔣文同樣沒(méi)有解釋。

更重要的是，蔣教授沒(méi)有解釋句首的“仁”是什么意思，讀者只能猜想，自己推斷。這是訓(xùn)詁兼義理的問(wèn)題。上引蔣說(shuō)一共300多字，其中解釋“仁”字有三個(gè)意思：其一，原本是指每個(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質(zhì)所在；其二，將兩個(gè)“人”合在一起，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系；其三，人倫的基本原則(道)。“合而言之”的“之”到底是前兩者中哪一個(gè)意思的“仁”？根據(jù)蔣文的結(jié)論，我們可以推測(cè)句首的“仁”應(yīng)該指惻隱之心。這個(gè)結(jié)論是從義理立論的。

但問(wèn)題仍未解決，因?yàn)槭Y文又認(rèn)為，“合而言之”的“之”，代指首句中的“人也”。無(wú)論從修辭或義理上看，這個(gè)讀法都窒礙難通。從字義而論，“人”跟句首的“仁”一般，即使后面加了語(yǔ)氣助詞“也”，依然是單獨(dú)的構(gòu)件，從語(yǔ)法上講，不可能是“之”的代指(蔣文已經(jīng)宣稱“之”指代兩樣事物)。事實(shí)上，蔣文也沒(méi)有嘗試從語(yǔ)法來(lái)立論。再者，蔣文把“合而言之”整句話解釋為“將人‘合而言之’”，完全改變了原文，然則不論如何解釋，已經(jīng)跟原文無(wú)關(guān)了。這樣的解讀既不合修辭之法，只能說(shuō)是從義理考慮，強(qiáng)生曲解，而“將人‘合而言之’”一話也不知何解。

蔣文怎樣解釋“將人‘合而言之’”呢？首先，蔣文似采用拆字法，先說(shuō)“仁”是“將兩個(gè)‘人’合在一起，用今日的說(shuō)法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系”，然后又把“之”所代指的“人也”等同“人與人之際”(這是“之”代指的“仁”，不是句首的“仁”)，因此，將人“合而言之”，就是將人放置在人與人的倫理關(guān)系中。蔣說(shuō)“‘仁’是將兩個(gè)‘人’合在一起”，并未提出證據(jù)。蔣文認(rèn)為“合而言之”還包括將人放置在人與人的倫理關(guān)系后的情況，那就是在這個(gè)關(guān)系中具體個(gè)人將會(huì)憑著本有的惻隱之心去愛(ài)人(蔣文中第二個(gè)意義的“仁”)，而這種做法即是“人倫的基本原則”，稱為“道”，也叫作“仁”(亦即蔣文中第三個(gè)意義的“仁”)。如此，“合而言之”的“之”其實(shí)包含了蔣文中“仁”的三個(gè)意義，既是本質(zhì)的惻隱之心，又是在人倫中發(fā)露惻隱之心(去愛(ài)人)，同時(shí)即是人倫的基本原則，三者一以貫之。

蔣文解讀“仁也者章”要求訓(xùn)詁考據(jù)作證，但上述的說(shuō)法無(wú)疑缺乏訓(xùn)詁考據(jù)的證明，而義理上也迂曲難通。古籍中“仁”并無(wú)“人與人形成了倫理關(guān)系”的意思。將“仁”說(shuō)成“人與人之際”后，蔣說(shuō)又把“之”所代指的“人也”等同“人與人之際”(換言之，這是以“之”代指“仁”，而又不是句首的“仁”)。無(wú)論從訓(xùn)詁或語(yǔ)法來(lái)講，這都是不可能的讀法。

按：董作賓《古文字中之仁》一文有言：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意謂人與人之間，互相親愛(ài)，為人之道，亦即人道，義自可通……《春秋元命苞》：‘二人為仁’，此與徐灝之說(shuō)，皆近情理?！?9)董作賓《古文字中之仁》，載《董作賓先生全集》乙編第4冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)北藝文印書館，1977年；轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編《甲骨文獻(xiàn)集成》第11冊(cè)，成都：四川大學(xué)出版社，2000年，第392、393頁(yè)。按：《春秋元命苞》云：“仁者，情志好生愛(ài)人，故其為人以人，其立字二人為仁?！币?jiàn)《太平御覽》卷360，收入安居香山、中村璋八合編《緯書集成》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1994年，第1334頁(yè)。董說(shuō)援引漢代緯書和清代徐灝(1809-1879)《說(shuō)文解字注箋》，訓(xùn)詁證據(jù)堅(jiān)實(shí)，并非拆字為解的臆談，而兩家闡釋仁為為人之道，固然言之成理，卻已逸出訓(xùn)詁范圍，實(shí)屬義理的引申。蔣文對(duì)“仁”的理解跟董作賓所言同屬義理推演，結(jié)論也基本上雷同，但董說(shuō)有訓(xùn)詁依據(jù)，而又并非解釋任何具體文本。蔣文則針對(duì)“仁也者章”作純粹的義理推測(cè)。即使最終解釋能夠巧合原文意旨，這種詮釋手段也不能算是正途。

又《春秋元命苞》以外，“二人為仁”之說(shuō)還有其他經(jīng)典的訓(xùn)詁依據(jù)。按：鄭玄注《中庸》“仁者人也”云:“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言。”[5](《禮記注疏》,P.887)相人偶，即兩個(gè)人互相構(gòu)成一對(duì)，猶如耕耦。偶、耦假借通用?！肚f子·齊物論》云：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦?！盵6](P.43)耦即偶，可以為證。蔣文若求訓(xùn)詁，鄭玄注可以參考，加以發(fā)揮利用?！墩f(shuō)文》卷八上人部：“仁，親也，從人從二?！倍巫⒃疲骸皶?huì)意?！吨杏埂吩??！收?、人也?！ⅲ骸艘沧x如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言。’《大射儀》：‘揖以耦?！ⅲ骸砸哉?，耦之事成于此意相人耦也?！镀付Y》：‘每曲揖?！ⅲ骸韵嗳笋顬榫匆??！炒蠓蚨Y，賓入三揖?！ⅲ骸嗳笋睢！对?shī)·匪風(fēng)》箋云：‘人偶能烹魚(yú)者，人偶能輔周道治民者?！墩x》曰：‘人偶者，謂以人意尊偶之也。’《論語(yǔ)》注：‘人偶同位人偶之辭。’《禮》注云：‘人偶相與為禮儀皆同也。’按人耦猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二?！?10)見(jiàn)段玉裁《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第365頁(yè)。按：焦循《孟子正義》乃有清一代《孟子》研究的殿軍，焦氏注解“仁也者章”，獨(dú)引段玉裁“仁”字注，別無(wú)他言，足見(jiàn)段注確鑿可信，早已是公論。焦說(shuō)見(jiàn)《孟子正義》第2冊(cè)，第977-978頁(yè)。又關(guān)于仁與相人偶的解釋，可參看白奚《仁與相人偶——對(duì)仁字的構(gòu)形及其原初意義的再考察》，《哲學(xué)研究》，2003年第7期，第50-54頁(yè)。除《中庸》外，段注一共舉出鄭玄注三《禮》《詩(shī)經(jīng)》和《論語(yǔ)》中仁為兩人相對(duì)成偶的五個(gè)例子。這是堅(jiān)實(shí)的訓(xùn)詁證據(jù)，但與蔣文謂“仁”就是“人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系”，意思不盡相同。主要原因是，蔣說(shuō)已經(jīng)逸出訓(xùn)詁范圍而進(jìn)入義理層次了。

盡管“之”所代指的“仁”意思不明，蔣文接著便說(shuō)“‘仁’原本是指每個(gè)人(個(gè)體)都具備的‘惻隱之心’，是人之所以為人的本質(zhì)所在，它一旦就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)，就成為人倫的基本原則(道)”。這又完全是義理的詮釋。原本云云，不知何據(jù)。以字義論，“仁”的本義不是“惻隱之心”；惻隱之心是孟子對(duì)仁的個(gè)人理解，在他之前，不見(jiàn)有此說(shuō)法。再者，以義理論，誠(chéng)然，孟子嘗言：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵3](《孟子·公孫丑上》，P.239)惻隱之心可說(shuō)是人之所以為人的部分本質(zhì)，而不是其全部，因此，蔣說(shuō)有欠精確。猶有進(jìn)者，正如上文所言，孟子論仁，言非一端，勝義紛陳，并非獨(dú)有“惻隱之心”一說(shuō)。何以“仁也者章”所講的“仁”必然指“惻隱之心”呢？若要提倡這個(gè)說(shuō)法，必須文獻(xiàn)證據(jù)，但蔣文并未說(shuō)明。(11)其實(shí)，《孟子》書中也有直接以“仁”說(shuō)“道”的記載，盡管原話出自孔子之口?！睹献印るx婁上》載孟子曰：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?？鬃釉唬骸蓝喝逝c不仁而已矣?！┢涿裆酰瑒t身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削。名之曰‘幽厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩(shī)》云‘殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世’，此之謂也。”必須指出，據(jù)孔子之意，“道”可以是“仁”，也可以是“不仁”；孟子顯然是認(rèn)同這個(gè)說(shuō)法的。再者，孔子在此所講的“仁”也不是指“惻隱之心”。朱注云：“法堯舜以盡君臣之道，猶用規(guī)矩以盡方員之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也。法堯舜，則盡君臣之道而仁矣；不法堯舜，則慢君賊民而不仁矣。二端之外，更無(wú)他道。出乎此，則入乎彼矣，可不謹(jǐn)哉？”見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第282頁(yè)。朱熹根據(jù)孟子論說(shuō)的語(yǔ)脈來(lái)理解他所引用的孔子說(shuō)，因此，“道”指的是“君臣之道”，而“仁”則是“法堯舜以盡君臣之道”，“不仁”之“道”反之。如果蔣文想以《孟子》為文獻(xiàn)證據(jù)，支持“道”代指“仁”的說(shuō)法，《離婁上》此章可以提供表面證據(jù)，但從實(shí)際義理而論，此章又大異其趣，不能作證。此外，依蔣說(shuō)，“仁”指的是人際關(guān)系，現(xiàn)在卻又說(shuō)句中同一個(gè)“仁”字，也是整章唯一一個(gè)“仁”字，又解作惻隱之心。換言之，在“仁也者，人也”一句話中，“仁”既是人際關(guān)系，又是惻隱之心，先秦古籍中并無(wú)類似的例子。蔣說(shuō)，仁與人，“合而言之”，于是解釋為“一旦就人際關(guān)系上來(lái)把握惻隱之心的仁”，而在人際關(guān)系上把握了愛(ài)人就是“道”。我們是否真的能夠這樣翻譯？另一方面，依照這樣的解讀，“合而言之”的“之”實(shí)即把“仁”與“人”合在一起作解，語(yǔ)法上的理解跟楊伯峻并無(wú)不同，但蔣文卻奇怪地堅(jiān)持“之”代指的是“人也”。我們猜想，蔣文應(yīng)該是在義理上否定楊譯，但楊譯本身并沒(méi)有說(shuō)義理，而譯文想要表達(dá)的義理見(jiàn)于其注文，跟蔣說(shuō)可謂大致相同。如果這個(gè)猜測(cè)能夠成立，則蔣文不宜擷取其義理而否定其譯文。

蔣文對(duì)“仁也者章”的總體理解是，“仁”原本是指每個(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質(zhì)所在，它一旦就人際關(guān)系上來(lái)把握(愛(ài)人)，就成為人倫的基本原則(道)。據(jù)此，蔣文總結(jié)說(shuō)：“不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”這樣的還原實(shí)在難以通讀。即使蔣說(shuō)可通，我們不禁要問(wèn)，如此簡(jiǎn)單的道理，孟子為什么需要那么迂回曲折，故弄玄虛，讓當(dāng)時(shí)的聽(tīng)眾讀者費(fèi)勁去射覆。事實(shí)上，蔣說(shuō)迂曲難通，但如果用最大的同情來(lái)理解，也許它要說(shuō)的是：惻隱之心是人的本質(zhì)，在人際關(guān)系上把握這個(gè)惻隱之心的本質(zhì)去愛(ài)人，就是人倫的基本原則。如果這樣的解讀不失蔣說(shuō)的原意，其實(shí)道理是可以說(shuō)得通的，可惜，蔣文并未能以訓(xùn)詁考據(jù)來(lái)予以證成，而要推出這個(gè)結(jié)論，則不啻猜謎?？偠灾Y說(shuō)不是根據(jù)孟子原文可以得出的讀法，也不是孟子在此要說(shuō)的道理。

三、白奚先生新說(shuō)

白奚先生早于2009年率先提出“仁也者章”的新說(shuō)。白文要旨如下：

“仁”就是人之道, 這是孔子賦予“仁”的一個(gè)新涵義,“仁者人也”就是這一觀念的集中而明確的表達(dá)?！叭收呷艘病钡拿}出于《中庸》……孟子“仁也者，人也”的表述, 表達(dá)的是與“仁者人也”相同的思想觀念。[1](P.77)

在孔子那里, “仁”就是人道, 人道是“仁”的基本精神。孟子對(duì)孔子的這一思想有過(guò)精確的概括, 他說(shuō)：“仁也者, 人也。合而言之, 道也?！盵1](P.77)

白先生先嘗試建立孟子“仁也者章”與孔子“仁”說(shuō)的關(guān)聯(lián)，這是講求文獻(xiàn)證據(jù)的考慮。白先生認(rèn)為，孔子“仁”說(shuō)本身的文獻(xiàn)證據(jù)則在于《中庸》“仁者人也”的“命題”?！吨杏埂匪d孔子之言能否代表孔子本人的想法，姑且勿論，但“仁者人也”這句話是否指“人道”而言，白文并沒(méi)有證明，而且《中庸》原文不止所引的四個(gè)字，即使“人道”的詮釋能夠成立，難免斷章取義之嫌。至于何謂“人道”，作為一個(gè)思想概念，必須說(shuō)明，更何況白先生說(shuō)，“這是孔子賦予‘仁’的一個(gè)新涵義”?？鬃拥男掳l(fā)明是什么？

“仁者人也”并不是一個(gè)孤立的“命題”，而僅是一章文字中的半句。純粹從字面而論，《中庸》“仁者人也”與孟子“仁也者章”合而觀之，可以發(fā)現(xiàn)“仁”“人”“道”三個(gè)關(guān)鍵字以及“合而言之”一句話，不知白文“仁就是人道”的說(shuō)法是否由此串聯(lián)而來(lái)。若然，這是缺乏文獻(xiàn)證據(jù)的結(jié)論?；\統(tǒng)而言，孔子所說(shuō)的“仁”，未嘗不可謂之人道，但從訓(xùn)詁而論，《論語(yǔ)》并無(wú)證據(jù)。白先生認(rèn)為“仁也者章”看似是孔子“仁”說(shuō)的訓(xùn)詁證據(jù)，但若此章是“仁”說(shuō)的“精確概括”，(12)白奚說(shuō)：“在孔子那里，‘仁’就是人道，人道是‘仁’的基本精神。孟子對(duì)孔子的這一思想有過(guò)精確的概括，他說(shuō)：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’”見(jiàn)白奚《仁者人也——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，第77頁(yè)。也只是從義理上說(shuō)，恐怕不能視為訓(xùn)詁證據(jù)。概括與訓(xùn)詁是性質(zhì)截然不同的兩件事。

白文認(rèn)為，《中庸》“仁者人也”和孟子“仁也者章”中的“人”字，“從語(yǔ)言形式上來(lái)看，‘人’字在這里既可以用作名詞，又可以用作動(dòng)詞”；“‘仁者人也’的‘人’字用作名詞，這個(gè)命題就可以理解為：‘仁’作為一種品德，是‘人’所特有的，唯獨(dú)‘人’才能具備這一品德，其他動(dòng)物則不具備此種道德屬性，因而，‘人’的本質(zhì)就是‘仁’，‘仁’是人區(qū)別于其他動(dòng)物的標(biāo)志”。[1](P.77)孤立來(lái)看，“仁者人也”未嘗不可以如此解釋，但若通讀《中庸》此章全文，白說(shuō)恐怕還需要更多的論證。由于這一討論牽涉甚廣，而且具體內(nèi)容也不是本文重點(diǎn)，在此不擬深入探究。但更關(guān)鍵的是，白文既然先聲稱孔子所講的仁就是“人道”，何以又說(shuō)仁又可以作為一種“品德”呢？難道白文所謂的“人道”與“品德”是同義詞？

白文又指出：“孟子注重從人心上闡發(fā)‘仁’，有‘仁，人心也’的著名論斷?！?，人心也’的論斷，肯定了‘仁’是人心的根本屬性，人心的根本屬性當(dāng)然也就是人的根本屬性，因而‘仁’就是人之為人的標(biāo)志。正是在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，孟子才提出了‘仁也者，人也’的命題?！盵1](P.78)白文僅靠邏輯推論，仁是人心的根本屬性，人心屬于人，因此，仁是人根本屬性。從形式上看，似乎可通，但“仁也者，人也”的說(shuō)法是否基于“仁，人心也”的認(rèn)識(shí)，白文并無(wú)確證。再者，“仁也者，人也”只是“仁也者章”的起句，本身意義不全，不宜斷章取義。然則，“仁，人心也”的詮釋也就不能有效證明“仁也者，人也”的意涵。畢竟，“人心也”與“人也”，兩者的詞義完全不同，不能隨便互通。更重要的是，“仁者人也”“仁，人心也”與“仁也者，人也”三者之間的義理關(guān)系，必須論證，不能假定相同。(13)按：陳來(lái)先生也將“仁者人也”“仁，人心也”與“仁也者，人也”看作一樣，原因也是“斷章取義”。見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第5頁(yè)。事實(shí)上，段玉裁早已特別強(qiáng)調(diào)，這三句話“語(yǔ)意不同”。正如上文引述，在《說(shuō)文》“仁”字注下，段引用鄭玄注“仁者人也”中的“相人偶”說(shuō)法，然后他本人按語(yǔ)說(shuō)：“人耦猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二。”然后段注緊接著說(shuō)：“《孟子》曰：‘仁也者，人也?！^能行仁恩者，人也。又曰：‘仁，人心也?！^仁乃是人之所以為心也，與《中庸》語(yǔ)意不同?！盵4](P.365)段注極有道理，任何人有異議或新說(shuō)，應(yīng)先作合理回應(yīng)。正如下文所述，段注對(duì)“仁也者章”的解釋，其實(shí)完全根據(jù)東漢趙岐注。趙注是經(jīng)典的權(quán)威說(shuō)法，不應(yīng)隨便忽視或否定。

在結(jié)束全文之前，白先生終于提出語(yǔ)法上的證據(jù)。白文認(rèn)為：“‘仁者人也’的‘人’字用作動(dòng)詞, 這個(gè)命題就可以理解為:‘仁’作為一種德行，要求具有‘仁’德者應(yīng)該且必須承認(rèn)他人和自己一樣擁有獨(dú)立的人格和做人的尊嚴(yán)，應(yīng)該而且必須把他人作為享有平等地位的人來(lái)對(duì)待，尊重和維護(hù)他人作為‘人’的尊嚴(yán)和權(quán)利。不能如此，便違背了‘仁’的基本要求，便是不人道, 便是‘不仁’。因而，‘仁者人也’亦即‘仁者人之也’，它提出了必須以人道待人的原則?！?14)見(jiàn)白奚《仁者人也——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，第78-79頁(yè)。按：古人固然講尊嚴(yán)，但無(wú)所謂“權(quán)利”的觀念。白文嘗試證明“仁”是“品德”和“人道”時(shí)說(shuō)，具有仁德者“必須尊重維護(hù)他人作為‘人’的尊嚴(yán)和權(quán)利”，但此處引用梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，卻又稱，仁“蘊(yùn)含著平等意識(shí)的萌芽”，而“這種平等只是人格上的平等，而不是現(xiàn)代公民社會(huì)在法律意義上的權(quán)利平等”。顯然先后矛盾?；蛟S，白先生自己的看法與他所理解的梁說(shuō)不同。從詞性來(lái)分辨“人”字，這是嘗試從訓(xùn)詁立論。然而，白先生的解釋卻完全是從義理上講的，跟詞性和語(yǔ)法毫無(wú)關(guān)系。白文對(duì)“仁者人也”的“仁”字先后提出“人道”和“品德”(又稱“德行”)兩個(gè)解釋。在上述引文中，這兩個(gè)解釋的關(guān)系終于得到說(shuō)明：“具有‘仁’德者應(yīng)該而且必須承認(rèn)他人和自己一樣擁有獨(dú)立的人格和做人的尊嚴(yán)，應(yīng)該而且必須把他人作為享有平等地位的人來(lái)對(duì)待，尊重和維護(hù)他人作為‘人’的尊嚴(yán)和權(quán)利”。仁是品德，具有這種品德，必須尊重維護(hù)他人作為“人”的尊嚴(yán)和權(quán)利，因此仁也就是“人道”。這樣理解是否合乎孔孟原意，姑且不論，但毫無(wú)疑問(wèn)，這是義理詮釋，不是訓(xùn)詁證明。緊接著上述引文，白先生又說(shuō)：

古人也是在相同意義上理解這一命題的。漢代學(xué)者常常以“相人偶”來(lái)解釋“仁”的觀念，鄭玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言。”鄭玄指出，“相人偶”的要義在于“以人意相存問(wèn)”，即承認(rèn)別人也是和自己一樣的獨(dú)立的人，因而要把對(duì)方作為“同位之人”即在人格上與自己平等的人來(lái)對(duì)待，以對(duì)待一個(gè)“人”所應(yīng)有的尊重和禮節(jié)與之進(jìn)行社會(huì)交往。同樣道理，每個(gè)人也都可以要求對(duì)方把自己作為“同位之人”，都可以要求對(duì)方“以人意相存問(wèn)”。簡(jiǎn)言之，“相人偶”即互相尊重，把對(duì)方當(dāng)“人”看，以“人道”待人。“相人偶”的觀念基于梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“二人以上相互間之同類意識(shí)”，其中蘊(yùn)含著平等意識(shí)的萌芽(當(dāng)然，這種平等只是人格上的平等，而不是現(xiàn)代公民社會(huì)在法律意義上的權(quán)利平等)…… 清代學(xué)者阮元也曾說(shuō)過(guò)：“仁之意，即人之也。”也是把“人”字作為動(dòng)詞來(lái)解析這一命題的。[1](P.79)

這是白文全文最后一段論證文字，除了最后一句話，其余顯然還是在闡釋義理。白說(shuō)之新穎之處完全在于指出“仁者人也”中的“人”字也可以用作動(dòng)詞，而證據(jù)則在于阮元(1764-1849)的一句話。此話表面看來(lái)，好像是訓(xùn)詁證據(jù)，其實(shí)不然。首先，七個(gè)字的引文缺乏上文下理，實(shí)在無(wú)從理解，但細(xì)味文義，引文之意其實(shí)是說(shuō)“仁”的意涵，“謂仁之意”，“謂”和“之意”三字吃緊，即是把對(duì)方當(dāng)作人看待，而不是說(shuō)“仁者人也”中的“人”字在句中用作動(dòng)詞，否則，“仁者，人也”應(yīng)作“仁者，人之也”。這一區(qū)辨極其重要，白文的論證是否有效，全系于此。阮元原文極長(zhǎng)，而白先生的引文只是其中一節(jié)的一句短語(yǔ)。該節(jié)的完整原貌如下：

(阮元)按：人耦猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二。《孟子》曰：“仁也者，人也?！敝^仁之意，即人之也。按：《論語(yǔ)》問(wèn)管仲，曰人也?！对?shī)·匪風(fēng)》疏引鄭氏注曰：“人偶同位之辭?！贝四酥币浴叭艘病睘椤叭室病薄?15)見(jiàn)阮元《研經(jīng)室集》上冊(cè)，《研經(jīng)室一集》卷8《論語(yǔ)論仁論》，北京：中華書局，1993年，第176-194頁(yè)。白文所引出自第178頁(yè)。

首先，我們看到，阮元說(shuō)“謂仁之意，即人之也”，其實(shí)是解釋“仁也者章”，而不是如白文所說(shuō)解釋《中庸》“仁者人也”。當(dāng)然，對(duì)白先生來(lái)說(shuō)，兩段話意思并無(wú)不同，但上文已經(jīng)指出，段玉裁以為不然，而且阮元也認(rèn)同段注。事實(shí)上，阮元的話恰恰證明“仁者人也”中的“人”字，不能視為動(dòng)詞。若“人”字真的用作動(dòng)詞，其后必須有賓語(yǔ)“之”，這是語(yǔ)法的規(guī)定，不容阮元私改，因此，阮元實(shí)際上也是說(shuō)“謂仁之意，即人之也”，他并非說(shuō)“仁，即人之也”。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載或人問(wèn)管仲，孔子答曰：“人也?！敝祆渥⒃唬骸叭艘?，猶言此人也?！比钤?jiǎng)t引鄭玄注(以偶同位之辭)為證，認(rèn)為孔子答語(yǔ)“人也”即是“仁也”，然后再以此證明“仁也者，人也”中的“人”亦解作“人偶同位”的“仁”。換言之，“仁也者，人也”是說(shuō)，仁就是表達(dá)“人偶同位”這個(gè)意思“之辭”，因此，阮元明言“仁也者章”中“直以‘人也’為‘仁也’”，亦即“人”(復(fù)數(shù)義)和“仁”兩字相通。阮元其實(shí)是闡述鄭玄所講的“相人偶”和“人偶同位”的意思以及段玉裁的解釋而已，他本人并沒(méi)有提出任何新見(jiàn)和證據(jù)?？偠灾?，阮元并非從語(yǔ)法和詞性來(lái)訓(xùn)解“人”字，自然也沒(méi)有提出“人”用作動(dòng)詞的說(shuō)法，因此白文唯一的訓(xùn)詁證據(jù)無(wú)效，而其新解也不能在訓(xùn)詁立場(chǎng)上成立。至于在籠統(tǒng)意義上說(shuō)，仁指人道，把人當(dāng)人，把他人視為跟自己一樣的“同位之人”，這個(gè)看法確實(shí)是合乎孔孟和《中庸》的思想精神的。

四、陳來(lái)先生新說(shuō)

白奚先生的新說(shuō)發(fā)表六、七年后，陳來(lái)先生的《“仁者人也”新解》面世。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，此文并非討論“仁也者章”，但由于陳先生說(shuō)：“‘仁也者人也’最早見(jiàn)于《孟子·盡心下》，此后又兩見(jiàn)于《禮記》”[7](P.5)，可見(jiàn)他是從文字表述形式等同《孟子》“仁也者章”和《禮記》類似的三節(jié)文字的意涵。所謂《禮記》兩見(jiàn)，分別指《中庸》和《表記》。另一方面，大概也是由于表述形式不同，《孟子》“仁，人心也”一章不在陳文考慮之列。陳文回顧漢唐下及宋明諸家對(duì)這三節(jié)文字的詮解，分為三類說(shuō)法：一是人能親愛(ài)施恩說(shuō)；二是人之所以為人說(shuō)；三是人指他人說(shuō)。前兩種說(shuō)法中，漢唐宋明諸儒直接解說(shuō)《孟子》《中庸》和《表記》相關(guān)文字，直扣原文，隨文解義，因此都是舊說(shuō)。對(duì)于兩種舊說(shuō)，陳文認(rèn)為：“《孟子》《中庸》的‘仁者人也’的說(shuō)法，并不完全是訓(xùn)詁，而且還是將之作為一種表達(dá)一定哲學(xué)思想的形式。其實(shí)，從訓(xùn)詁學(xué)的角度看，《說(shuō)文解字》的解釋‘仁，親也’和鄭玄的《禮記注》在方向上是一致的，但畢竟不能解釋‘人也’二字。宋儒把‘人也’解釋為人之所以為人，也還是曲折了，不太可能是先秦儒的本義。”[7](P.8)其實(shí)，《孟子》和《中庸》乃至《表記》的表述只能說(shuō)是一種表達(dá)思想的語(yǔ)言方式(即雙關(guān)語(yǔ))，根本不能視為訓(xùn)詁；(16)陳文說(shuō)：“仁者人也，可以說(shuō)是采取一種聲訓(xùn)的形式，即用聲音相同或相近的字來(lái)解釋詞義?！蓖献?。孟子和《中庸》《表記》的作者只能說(shuō)上采用了一語(yǔ)雙關(guān)的表述方式，不能說(shuō)是訓(xùn)詁；訓(xùn)詁是后代人訓(xùn)讀古書的方法，不是說(shuō)話人用來(lái)解釋自己所說(shuō)的話的行為。《論語(yǔ)·顏淵》載季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第138頁(yè)?？鬃硬⒎窃谟?xùn)詁自己的話。所謂訓(xùn)詁，乃指后人解讀古書時(shí)，以后世語(yǔ)言來(lái)訓(xùn)讀故言的意思。(17)黃侃說(shuō)：“詁者故也，即本來(lái)之謂；訓(xùn)者順也，即引申之謂。訓(xùn)詁者用語(yǔ)言解釋語(yǔ)言之謂?！币?jiàn)黃侃《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》,上海：上海古籍出版社，1983年，第181頁(yè)。按：《說(shuō)文》卷三上言部：“詁，訓(xùn)故言也，從言古聲。《詩(shī)》曰詁訓(xùn)。”段注曰：“故言者，舊言也。十口所識(shí)前言也。訓(xùn)者，說(shuō)教也。訓(xùn)故言者，說(shuō)釋故言以教人是之謂詁。分之則如《爾雅》析故、訓(xùn)、言為三，三而實(shí)一也。漢人傳注多偁故者，故即詁也?！睹?shī)》云‘故訓(xùn)傳’者，故訓(xùn)猶故言也，謂取故言為傳也。取故言為傳，是亦詁也。賈誼為《左氏傳訓(xùn)故》，‘訓(xùn)故’者，順釋其故言也?！币?jiàn)段玉裁《說(shuō)文解字注》，第92-93頁(yè)?？梢?jiàn)所謂訓(xùn)詁，作為一種詮釋故舊文字的解讀工作，其實(shí)是從漢代開(kāi)始的，訓(xùn)詁的叫法自然也是漢代人發(fā)明的。孟子和《中庸》《表記》的作者是使用一語(yǔ)相關(guān)的現(xiàn)身說(shuō)法，并非解釋古人文字。何以《說(shuō)文》和《中庸》鄭玄注不能解釋“人也”，陳先生沒(méi)有交代。宋儒的解釋是否曲折，也許見(jiàn)仁見(jiàn)智，但以超越的“理”來(lái)解釋“仁”，確實(shí)不會(huì)是先秦儒的本義(詳見(jiàn)下文)。當(dāng)然，這并不等于宋儒的說(shuō)法根本不能成立。無(wú)論如何，陳先生嘗試尋找其他可能的解釋，還是可以諒解的。

陳先生說(shuō)第三種說(shuō)法只是一種可能的解釋，[7](P.5)態(tài)度十分謹(jǐn)慎，值得效法。依照第三種說(shuō)法，“‘仁者人也’是指‘仁’包含了他人優(yōu)先的倫理原理”，[7](P.5)而它的文獻(xiàn)根據(jù)則來(lái)自西漢董仲舒(前179-前104)的《春秋繁露·仁義法第二十九》。陳文所引如下：

春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。(18)見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第8-9頁(yè)。引文見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第249-251頁(yè)。

根據(jù)引文，陳先生認(rèn)為：

與《荀子》子道篇“仁者自愛(ài)”說(shuō)不同，董仲舒明確主張，“仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人”。他認(rèn)為一切道德無(wú)非是對(duì)他人或?qū)ψ晕叶缘?，“仁者人也”的意思，就是著眼于他人，仁是仁?ài)他人的德行；相對(duì)于仁者人也，則是“義者我也”，表示義是糾正自己的德行。仁作為“愛(ài)”是愛(ài)他人，不是愛(ài)自己；義作為“正”是正自我，不是正他人。這個(gè)對(duì)比的說(shuō)法是先秦儒學(xué)其他各派中所沒(méi)有的。(19)按：《呂氏春秋·離俗覽·舉難》：“君子責(zé)人則以人，自責(zé)則以義。”“以人”之“人”，俞樾認(rèn)為即“仁”，引自見(jiàn)陳奇猷《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1321頁(yè)。蘇輿的看法相同，認(rèn)為董仲舒說(shuō)“亦有所本”。見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，第249頁(yè)。責(zé)人以仁，自責(zé)以義，其說(shuō)當(dāng)出自戰(zhàn)國(guó)儒者，而義同“仁主人，義主我”。他認(rèn)為，自愛(ài)而不愛(ài)人，這不是仁。仁的實(shí)踐必須是他者取向的，義的實(shí)踐則必須是自我取向的?？梢?jiàn)，董仲舒對(duì)仁義的討論，重點(diǎn)不是價(jià)值上的定義，而是實(shí)踐的對(duì)象，是密切聯(lián)系著仁的實(shí)踐的。董仲舒對(duì)“仁”與“人”的關(guān)聯(lián)詮釋有其重要的理論意義和倫理意義，此即他者的人道主義，這一點(diǎn)以前都被忽略了?！盵7](P.9)

陳先生注意到董仲舒“仁主人，義主我”的言論，由此提出“他者的人道主義”，進(jìn)而聯(lián)系到《禮記》中兩處“仁者人也”，得出這句話的可能的“訓(xùn)詁”新解。(20)陳文說(shuō)：“若分析起來(lái)，有一個(gè)簡(jiǎn)易的訓(xùn)詁意義被宋以來(lái)的儒學(xué)忽略了，即‘人也’的‘人’是‘人我’之人，即指‘他人’。最早指出這一點(diǎn)的是漢代大儒董仲舒?！币?jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第8頁(yè)?？梢?jiàn)他認(rèn)為董仲舒提出的是訓(xùn)詁的解釋，但這不是事實(shí)。此外，若將“仁也者人”的“人”解作“他人”，不知整章又如何能夠讀得通。值得指出的是，其實(shí)，陳先生構(gòu)思撰文的同時(shí)，另外一位不知名的作者也提出同樣的看法，只是他并非專門討論“仁者人也”一語(yǔ)，因此也沒(méi)有聲稱董仲舒的說(shuō)法是此語(yǔ)的新解。見(jiàn)(不署名)《仁者人也——釋“仁者愛(ài)人、以德立人”》，《月讀》，2016年第1期，第16-22頁(yè)。作者指出，“西漢大儒、公羊?qū)W派的代表人物董仲舒說(shuō)：‘仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我?！麑ⅰ異?ài)人’與‘愛(ài)我’對(duì)舉，無(wú)形中加強(qiáng)了對(duì)‘愛(ài)人’的強(qiáng)調(diào)”(第17頁(yè))。跟《荀子》的“仁者自愛(ài)”說(shuō)不同，陳先生說(shuō)的“他者的人道主義”主張“仁的實(shí)踐必須是他者取向的”，換言之，不能是自我取向的。(21)按：陳文也提過(guò)一次說(shuō)“‘仁’包含了他人優(yōu)先的倫理原理”，但這跟“仁的實(shí)踐必須是他者取向的”“他者的人道主義”顯然不同。如果陳先生實(shí)際是講他人優(yōu)先，則他的看法便與董仲舒一致。見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第5頁(yè)。按：據(jù)董仲舒之意，仁偏重他人而言，義偏重自己而言，固然無(wú)疑。用董仲舒本人的語(yǔ)言說(shuō)，“仁之為言人也，義之為言我也”，或者“仁主人，義主我”。這是董仲舒所講的“名以別”的《春秋》筆法。[8](P.249)所謂“主”，亦即“以之為主”的意思，并無(wú)排他之意。所謂“在我”與“在人”乃指“主”而言，亦即偏重之意。換言之，“主人”并非不顧我，“主我”亦非不顧人。因此，嚴(yán)格而言，“仁主人，義主我”不能證明董仲舒提倡“他者的人道主義”?！爸魅恕薄爸魑摇敝挥谢鼗p之別，并無(wú)非我則他之意。

籠統(tǒng)而言，仁和義固然可以是形容道德的名目，但董仲舒此文的目的是討論“仁義法”，而并非討論仁義；(22)據(jù)通行本《春秋繁露》，緊接《仁義法第二十九》一文便是《仁且智第三十》，此文分析仁和智的概念意涵，完全沒(méi)有以《春秋》所載史事為例。由此更可證明，《仁義法》一文的作意在于闡明《春秋》義法。篇名清楚告訴讀者，他關(guān)心的是實(shí)踐仁和義的具體做法。再者，《仁義法》開(kāi)篇首句明言“《春秋》之所治，人與我也”(春秋在此指書名，不是指時(shí)代)。這是董仲舒研究《春秋》所記242年歷史的心得。他認(rèn)為，“仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣”。因此，他發(fā)明大義說(shuō)：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人?！倍偈鎸W(xué)宗《公羊春秋》，他站在公羊家重視微言大義的立場(chǎng)，從褒貶筆法的角度，分析《春秋》記事怎樣體現(xiàn)各國(guó)諸侯的仁與不仁和義與不義的行為，而非討論仁和義兩個(gè)道德名目的涵義。他分析了七起《春秋》所載歷史事例，據(jù)以論證行仁之法和行義之法，最后得出“仁主人，義主我”的結(jié)論。(23)《春秋繁露·十指》云：“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣。……說(shuō)《春秋》者凡用是矣，此其法也?！贝颂幰彩侵v《春秋》義法，實(shí)施仁恩的具體做法就是“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲”?！叭手魅恕钡摹叭恕比匀皇抢习傩?。見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，第146頁(yè)。正如董仲舒自言：“《春秋》刺上之過(guò)，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之。……以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外，此之謂也?！盵8](P.255)“義主我”的“我”，具體指的是春秋各國(guó)的國(guó)君，“仁主人”的“人”，指的則是老百姓，也包括國(guó)君自己以外的其他諸侯，但不是一般意義的“他人”?！度柿x法》全文中，“君子”專指治民者而言，而不是一般意義的人。董仲舒專注討論的是君上治民的政治措施問(wèn)題，而不是一般意義的道德實(shí)踐問(wèn)題，因此，他總結(jié)全文時(shí)說(shuō)：“是故以自治之節(jié)治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭于上，而僻行之則誹于下，仁義之處可無(wú)論乎？”(24)見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，第256頁(yè)。按：“居上不寬，為禮不敬”，語(yǔ)出《論語(yǔ)·八佾》，顯然是針對(duì)人君而言的。董仲舒特別引用《論語(yǔ)》此章來(lái)討論仁義法，可見(jiàn)他在此所關(guān)注的并非一般意義的道德實(shí)踐問(wèn)題。陳文認(rèn)為，“董仲舒對(duì)仁義的討論，重點(diǎn)不是價(jià)值上的定義，而是實(shí)踐的對(duì)象，是密切聯(lián)系著仁的實(shí)踐的”，如果放置回去《春秋》記事的具體脈絡(luò)，大致上是可以成立的，但說(shuō)“仁的實(shí)踐必須是他者取向的”，尚可商榷。無(wú)論如何，上述的論證清楚說(shuō)明，董仲舒的“仁義法”并非詮釋《禮記》“仁者人也”和《孟子》“仁也者章”，因此，從一般的詮釋學(xué)角度看，陳先生的新解自然可備一說(shuō)，但在訓(xùn)詁的立場(chǎng)上，他的新解就不能夠成立了。

按：仁，作為一種內(nèi)心的感情，其表露和體現(xiàn)必然需要一個(gè)他者為對(duì)象，因此，樊遲問(wèn)仁，孔子答曰：“愛(ài)人。”[3](《論語(yǔ)·顏淵》，P.254)據(jù)此而言，仁必然是一種他者主義，但孔子的回答是針對(duì)樊遲而作的建議，不能直接用來(lái)證明仁必然在他人身上才能體現(xiàn)。事實(shí)上，如果要證明董仲舒提倡“他者的人道主義”，《春秋繁露》有直接明白的證據(jù)。《必仁且智第三十》云：“仁者所以愛(ài)人類也?！盵8](P.257)此處，“人類”并不專指老百姓或諸侯而言，而是一般意義的人。顯然，董仲舒也同意孔子的看法，這是他最直截了當(dāng)?shù)男?。?dāng)然，我亦屬于人類，仁雖主愛(ài)人，但并非否定自愛(ài)。正如上文所言，“仁主人”并非只講施恩于他人而抹殺自我。仁心屬于自己，修養(yǎng)仁心是自己的事，不必與他人有關(guān)。董仲舒說(shuō)：“何謂仁？仁者惻怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)之事，無(wú)辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也。如此者謂之仁?！盵8](《必仁且智第三十》,P.258)自己心中先有惻怛之情而后才能愛(ài)人；所謂愛(ài)人，完全是以修己為根本的，愛(ài)人只是栽培滋養(yǎng)根本以后生長(zhǎng)出來(lái)的花果。“他者的人道主義”不能準(zhǔn)確描述董仲舒對(duì)仁的理解。“仁主人，義主我”的說(shuō)法只是董仲舒研究《春秋》筆法的一個(gè)發(fā)現(xiàn)，它關(guān)乎仁和義的實(shí)踐偏向，但不是董仲舒對(duì)仁的根本哲學(xué)主張。

五、漢宋先哲的解讀

“仁也者章”原文的意思，至少對(duì)于孟子當(dāng)時(shí)的聽(tīng)者讀者而言，必然清楚無(wú)疑，也不會(huì)有歧義，否則他們自然會(huì)繼續(xù)追問(wèn)。事實(shí)上，《孟子》書中，類似質(zhì)疑并不少見(jiàn)。(25)參看《孟子·盡心下》中萬(wàn)章與孟子的談話。見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第382-384頁(yè)。據(jù)《史記·孟子列傳》所記，孟子本人親自與弟子“萬(wàn)章之徒序詩(shī)書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。[9](《孟子荀卿列傳》,P.2343)如果原文有歧義，弟子們?cè)缭撡|(zhì)疑了。按《漢書·藝文志》收錄《孟子》十一篇，并無(wú)注本，篇數(shù)不同，不知是否孟子原本。[10](P.1725)《隋書·經(jīng)籍志》則記錄三種《孟子注》如下：第一，《孟子》十四卷，齊卿孟軻撰，趙岐注；第二，《孟子》七卷，鄭玄注；第三，《孟子》七卷，劉熙注。趙岐，東漢末人，他的《孟子注》是我們所知最早的注本，于今仍然流行。書分十四卷，似乎不同于班固所見(jiàn)的十一篇本。(26)鄭玄和劉熙的《孟子注》同為七卷，但均早已失傳。今本《孟子》共七篇，各篇分上下，合十四篇，正好與趙岐《注》卷數(shù)相同，趙與鄭、劉同時(shí)，他們所見(jiàn)的《孟子》大概相同，或許趙注十四卷實(shí)際上也是七篇分上下，各自為卷。又趙岐在《孟子題辭》說(shuō)：“有《外書》四篇，《性善》《辯文》《說(shuō)孝經(jīng)》《為正》，其文不能弘深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也?！笨梢?jiàn)東漢末有所謂《孟子外書》四篇，但趙岐認(rèn)為非出自孟子，為孟子以后人偽托，不可信。如果四篇《孟子外書》加上《孟子》七篇，適合《漢志》所載《孟子》十一篇之?dāng)?shù)。事實(shí)上，孫《疏》說(shuō)：“漢中劉歆九種《孟子》有十一卷，時(shí)合此四篇。”他認(rèn)為《漢志》所錄正是合《孟子外書》四篇與傳本《孟子》七篇為一書。趙岐和孫奭的說(shuō)法，見(jiàn)阮元《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》第7頁(yè)。按：《孟子外書》今有輯本流傳，但未見(jiàn)高麗本“仁也者章”。至于“仁也者章”的文字，趙本與《漢志》本是否相同，今天也無(wú)從稽考，不知是否跟后來(lái)朱熹所講的高麗本有關(guān)。無(wú)論如何，此章趙岐注云：

能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。(27)見(jiàn)朱熹《四書章句集注·孟子注疏》，第252頁(yè)。又《說(shuō)文》卷8上人部“仁”字段玉裁注曰：“《孟子》曰：‘仁也者，人也?！^能行仁恩者人也?！币?jiàn)段玉裁《說(shuō)文解字注》，第365頁(yè)。段氏用的是趙岐注。

顯然，趙岐認(rèn)為此章語(yǔ)法、文義乃至義理，都頗為明白，并無(wú)難解之處，注文不啻隨文解義的串讀。(28)陳來(lái)先生認(rèn)為趙岐注“在說(shuō)明仁和人的關(guān)聯(lián)上并不能令人信服”，因?yàn)槊献印笆菑?qiáng)調(diào)仁與人的關(guān)聯(lián)，而這在趙注中卻無(wú)法體現(xiàn)。趙注只有在孟子原文是‘仁者恩也’的條件下，他的解釋才能與之相合?！彼母鶕?jù)是《中庸》第20章“仁者人也，義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實(shí)也”。他認(rèn)為，此章的“解釋方法，都是要用后面的字訓(xùn)解前面的字”。見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第5頁(yè)。按：我們能否根據(jù)《中庸》的排比結(jié)構(gòu)來(lái)詮釋《孟子》“仁也者章”整章的論述結(jié)構(gòu)，本身是一大問(wèn)題，不能隨便附會(huì)。況且，“仁也者人也”與“仁者人也”形式并不相同。前賢如朱熹和蘇輿都不認(rèn)為“仁也者章”跟《中庸》和《表記》的意涵相同。此外，以恩釋仁，乃漢代通義，趙注合情合理合訓(xùn)，為何此章的“仁”必須還能有其他合理的詮釋，趙注才能成立呢？當(dāng)今詮釋學(xué)并無(wú)此原則。用今天的話講，仁指仁恩，人指價(jià)值意義上的人(跟生物意義上的人不同)，(29)跟“仁”字一般，《孟子》書中的“人”字的語(yǔ)用義也視乎語(yǔ)脈而不同。比如，《離婁下》載孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！彼f(shuō)的是生物意義上的“人”。見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第298頁(yè)?！峨x婁下》載孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人?！币?jiàn)朱熹《四書章句集注》，第303頁(yè)。按：白奚先生也有同樣的看法，盡管他的理由是仁為人的本質(zhì)，說(shuō)法跟趙岐和筆者不同。他在解釋《中庸》“仁者人也”時(shí)說(shuō)：“正因?yàn)榭鬃影选省鳛槿说谋举|(zhì)，而不是從生理學(xué)、生物學(xué)的意義上來(lái)理解人的本質(zhì)，所以在他看來(lái)，人是有社會(huì)屬性的，而人的社會(huì)屬性主要在于其特有的道德屬性，這才是人的本質(zhì)，才是人之為人的關(guān)鍵。所以孔子認(rèn)為，一個(gè)人并非生來(lái)就是一個(gè)真正意義的人，而是要經(jīng)歷一個(gè)道德上、精神上的成長(zhǎng)過(guò)程，也就是說(shuō)，人之為人，須待實(shí)現(xiàn)、完成?！币?jiàn)白奚《仁者人也——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，第78頁(yè)。兩者合而言之，即以“仁恩”這個(gè)價(jià)值來(lái)給人定位，而“能行仁恩”的人可算是有道在身了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不“能行仁恩”的人就不算有道了。《說(shuō)文》卷十下心部：“恩，惠也。”[3](《論語(yǔ)·顏淵》，P.140)又卷四下叀部：“惠，仁也?！盵4](P.159)趙岐以仁訓(xùn)恩，乃漢代的通義。(30)按：西漢初《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“禮者，實(shí)之文也；仁者，恩之效也。……禮不過(guò)實(shí)，仁不溢恩也，治世之道也?！币?jiàn)劉文典《淮南鴻烈集釋》,北京：中華書局，1989年，第356頁(yè)。恩即是愛(ài)?？鬃哟鸱t問(wèn)仁，曰：“愛(ài)人?！盵3](《論語(yǔ)·顏淵》，P.140)可見(jiàn)從義理上講，趙注也有根據(jù)。“人”字在此章的意義由它的特殊語(yǔ)境來(lái)決定，亦即它的語(yǔ)用學(xué)的意義。具體而言，首先，“人”不是生物意義上的人，從價(jià)值上講，趙注解釋“人”為“能行仁恩者”，即有能力施恩愛(ài)人的主體。(31)陳來(lái)先生誤會(huì)孟子此處所講的“人”是生物學(xué)意義上的人。他說(shuō)：“仁的本義雖然可以解釋為仁恩，即對(duì)他人實(shí)行恩惠，但‘能行仁恩’并不能很好地解釋這里的‘人也’，因?yàn)椴粌H能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。”見(jiàn)陳來(lái)《“仁者人也”新解》，第5頁(yè)。陳文所講的是邏輯常識(shí)，善辯的孟子不可能不知道以偏概全的問(wèn)題。恰恰這里的“人也”是價(jià)值意義上的“人”，孟子的話才有特殊意義，因而也是他的一家之言。主體與其施恩愛(ài)人的潛能，指的是兩個(gè)概念，而不是實(shí)事實(shí)物。從概念上講，兩個(gè)獨(dú)立不同的概念結(jié)合起來(lái)，就構(gòu)成一個(gè)新的意涵，所謂“合而言之”，即是主體與其施恩愛(ài)人的潛能在實(shí)際的行為上表現(xiàn)出來(lái)，這時(shí)候的主體便可以稱之為“有道”了?！睹献印吩闹徽f(shuō)“仁也者”，趙注詮釋為“能行仁恩者”，看似以常理推想而已，但正如上文所言，實(shí)際上有訓(xùn)詁依據(jù)。此外，在《孟子》書中也有證據(jù)。按：《孟子·盡心下》載孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”身為行道之具，而行道又必須有他人作對(duì)象，此亦即二人為仁之意，孟子本人明白言之。趙岐對(duì)“仁也者章”的解釋文從字順，有訓(xùn)詁根據(jù)，義理也暢達(dá)合情。然而，趙說(shuō)其實(shí)有增字作訓(xùn)之嫌，似乎犯了訓(xùn)詁上的一個(gè)毛病。原文“仁也者”訓(xùn)作“能行仁恩者”、“道也”訓(xùn)作“有道”，都是增字作訓(xùn)。舊題宋孫奭疏解趙注曰：

此章指言仁恩須人，人能弘道也。孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。[5](《孟子注疏》，P.252)

雖然孫《疏》認(rèn)同趙岐的說(shuō)法，但也注意到他增字作訓(xùn)，因此，疏文做了相應(yīng)的修正。孫疏暗引《論語(yǔ)》“人能弘道”之說(shuō)，從訓(xùn)詁上證成趙注對(duì)“仁也者章”的“道”字的解讀，而“人能弘”三字，又從義理上支持其對(duì)“合仁與人而言之”的闡釋。

盡管孫奭《疏》的作者問(wèn)題早已有爭(zhēng)議，但其書宋初已經(jīng)流行，可以無(wú)疑。這是程朱理學(xué)興起以前的作品，因此，書中尚無(wú)任何理學(xué)的概念和詮釋。孫《疏》是宋太宗欽定正義，流行約200年之后，影響更大的朱熹注出現(xiàn)。朱熹在《孟子集注》的說(shuō)法如下：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’，是也?！?32)見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第140頁(yè)?！吨杏埂芬徽Z(yǔ)見(jiàn)同書第17頁(yè)。

朱注與趙注、孫疏不同，但同樣沒(méi)有質(zhì)疑《孟子》原文的完整性，也沒(méi)有覺(jué)得句法有問(wèn)題。朱注尤其值得注意，因?yàn)橹祆渲馈叭室舱哒隆庇懈啕惐镜漠愖x，但他并未接受，只保留在注中，供讀者參考而已。盡管詮釋有別，朱注整體思維結(jié)構(gòu)仍然跟從趙注和孫疏，尤其以后者為然。孫疏釋“仁”為“仁恩”，即人之所以為人所在(故謂之“仁者所以為人”)，而“人”為施恩之人(故謂之“為人”)。朱注則以“仁”為“理”(故謂之“人之所以為人之理”)，而“人”為肉身之人(故謂之“物”)，用理學(xué)的說(shuō)法，即是“氣”。孫、朱的訓(xùn)詁固然有別，但詮釋的差異實(shí)在義理。具體而言，孫疏以切身的恩愛(ài)釋仁，而朱注以超越的理詮仁，如此而已。孫疏謂“合仁與人而言之，則人道盡矣”，即是人行仁，施恩愛(ài)人，便可以全幅體現(xiàn)人道。這個(gè)說(shuō)法啟發(fā)自孔子“人能弘道”一語(yǔ)。[3](P.168)朱注則說(shuō)，當(dāng)超越的“理”在肉身的人身上落實(shí)，“理”附麗于“氣”，即是道的流行。這個(gè)意思來(lái)自程子，而程子又是根據(jù)《中庸》“率性之謂道”的說(shuō)法?！靶浴保讨斓睦斫饩褪恰袄怼?，所謂“性，即理也”。[3](P.17)其實(shí)，朱熹的詮釋在《孟子》書中已經(jīng)有根據(jù)。按：《孟子·盡心上》載孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！敝熳⒃疲骸叭酥行斡猩?，無(wú)不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無(wú)以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無(wú)歉也。”[3](P.368)形色，猶“仁也者章”所謂“人”，因此朱注釋“人”為“物”；踐形即踐行仁道，朱熹說(shuō)是盡天性之理。朱注并無(wú)推翻孫疏之意，但在義理上確實(shí)更能深入一層，因?yàn)槿识髯鳛橐环N德的行為和表現(xiàn)可以千差萬(wàn)異，但也可以說(shuō)有其統(tǒng)一的道理，朱熹便是從這一超越層面說(shuō)仁是理，用他自己的語(yǔ)言說(shuō)，就是“理一分殊”。因此，朱熹說(shuō)過(guò)，“仁者，愛(ài)之理，心之德也?！?33)見(jiàn)朱熹《四書章句集注》，第48 頁(yè)，《論語(yǔ)·學(xué)而》注。朱熹發(fā)明這一超越的層面，但并沒(méi)有抹殺仁恩的實(shí)踐意義，因此，他又說(shuō)：“仁是愛(ài)之理，愛(ài)是仁之用。”[11](P.691)實(shí)踐仁德，愛(ài)人施恩即是超越之理在現(xiàn)實(shí)生活中的體現(xiàn)和應(yīng)用。這是從體用關(guān)系上來(lái)理解仁的超越義和實(shí)踐義。理氣體用的詮釋結(jié)構(gòu)是朱熹建立在前賢基礎(chǔ)上的推陳出新，而不是標(biāo)奇立異，解釋也并不曲折。當(dāng)然，最重要的是，朱注其實(shí)在《孟子》本書中也有根據(jù)，絕非憑空杜撰。

六、結(jié)語(yǔ)

自漢代以來(lái)，學(xué)者對(duì)《孟子·盡心下》“仁也者章”的文句和義理，從未產(chǎn)生過(guò)困惑，但這并沒(méi)有影響后世新解絡(luò)續(xù)而出。必須指出，先哲的新解都以《孟子》原書為依據(jù)，趙注全賴本文作訓(xùn)，孫疏借孔子弘道之說(shuō)為張目，但并未提出新見(jiàn)。朱注闡發(fā)義理，于是兼用程子所引《中庸》言性與道之言，新解之新在義理，而非在文句上另做文章，標(biāo)奇立異。清儒錢大昕(1728-1804)嘗言：“六經(jīng)者，圣人之言，因其言以求其義，必自訓(xùn)詁始?！盵12](《臧玉林經(jīng)義雜識(shí)序》，P.348)因言求義是指導(dǎo)原則，訓(xùn)詁是著實(shí)下手功夫。因言求義，不是改動(dòng)文字以遷就己說(shuō)，而是遵守原文以求其可能蘊(yùn)含的義理。從研究方法上而言，原文文句若真有窒礙難通的問(wèn)題，乃是訓(xùn)詁、考據(jù)、義理追逼出來(lái)的。孔子曰：“修辭立其誠(chéng)?！惫湃藶槲模康脑跍?zhǔn)確表達(dá)心意和性情之真實(shí)，讀者需要善察其辭，然后才能得其本意。桐城派文章大家姚鼐(1732-1815)提出治學(xué)應(yīng)該兼顧考據(jù)、義理、辭章，三者齊頭并進(jìn)，不可偏廢。良有以也。近三百年后，姚氏之法于今仍然是應(yīng)時(shí)之良方。本文據(jù)之以論析廖名春和蔣國(guó)保二先生對(duì)“仁也者章”的解讀，旁及白奚、陳來(lái)二先生相關(guān)的新說(shuō)，務(wù)求適當(dāng)中肯，老生常談，并非標(biāo)榜新意。

蔣先生自言，對(duì)廖先生的見(jiàn)解提出不同意見(jiàn)，“目的不是為了推翻他的考證，而是想借機(jī)提出一個(gè)問(wèn)題以引起大家的討論。這個(gè)問(wèn)題就是，不添‘義也者，路也’五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？作為拋磚引玉，我先談?wù)勎业目捶ǎ孕南Ｍ玫酱蠹业幕貞?yīng)與批評(píng)”[2](P.41)。蔣先生的謙遜精神和開(kāi)放態(tài)度，至為可嘉。本文遵奉同樣的精神和態(tài)度，略陳鄙見(jiàn)，非敢當(dāng)玉，尚祈諸位先生以及方家斧正。