孫向晨

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433 )

筆者寫的上一本著作是關(guān)于列維納斯的，按研究的范疇基本屬于當(dāng)代法國哲學(xué)的研究，因為列維納斯的猶太人身份以及他關(guān)于塔木德解讀的著作，在當(dāng)代猶太哲學(xué)的研究中也常能看到他的身影?，F(xiàn)在擺在大家面前的這本書卻是《論家：個體與親親》，看書名就覺得應(yīng)該屬于中國哲學(xué)研究的范疇。這之間似乎有很大的跳躍，但研究畢竟不是逛超市，可以隨手在不同的貨架上摘取貨物。那么從列維納斯的“超越”與“他者”何以進(jìn)展到了儒家的“生生”與“親親”呢？

在筆者的研究中，列維納斯的哲學(xué)可以從三個層面來理解。第一個層次，從西方哲學(xué)的主流來看，他的哲學(xué)反對西方古典以來的“存在”傳統(tǒng)，也就是西方的本體論哲學(xué)。他認(rèn)為“本體論”哲學(xué)作為一種追求“同一”的哲學(xué)，要對西方文明中的“暴力”傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，所以德里達(dá)在他評列維納斯的著名論文的題目就叫“暴力與形而上學(xué)”。列維納斯強(qiáng)調(diào)要“超越”存在，在他的語境中甚至“形而上學(xué)”(metaphysics)也有了重新的解釋，“meta”成了“超越”的意思，而“形而上學(xué)”就是一種“超越”存在的學(xué)問。第二個層次，列維納斯的哲學(xué)以“他者”著稱，“他者”相對于西方近代以來的“主體性”哲學(xué)，主體性哲學(xué)的極致體現(xiàn)在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，以至于胡塞爾深刻地意識到主體性哲學(xué)有著唯我論的危險，逼迫他提出了“主體際性”的概念，但胡塞爾對于“他者”的理解依然是從“主體”自我出發(fā)的，這受到了海德格爾的批判。但是，海德格爾的“共在”概念也受到薩特、馬丁·布伯以及列維納斯等人的批判，以為并沒有超出“自我”的窠臼。列維納斯強(qiáng)調(diào)純粹的他者，純粹的他異性，強(qiáng)調(diào)完全在“自我”之外。第三個層次，列維納斯有很強(qiáng)的猶太背景，在他批判“從巴門尼德到海德格爾”的存在哲學(xué)傳統(tǒng)時，他指向的就是一種希臘傳統(tǒng)，他努力把猶太思想資源納入哲學(xué)傳統(tǒng)，以“超越”存在批判希臘傳統(tǒng)，以“他者”抵制西方的“主體”，這同時也是他對西方現(xiàn)代世界的批判。列維納斯的哲學(xué)同樣被歸入科亨、布伯、羅森茨威格等現(xiàn)代猶太哲學(xué)的傳統(tǒng)，以此作為猶太思想對于現(xiàn)代性的批判和回應(yīng)。

這便是筆者對于列維納斯哲學(xué)的理解。這種理解會激發(fā)許多進(jìn)一步的哲學(xué)思考：第一，在漢語世界中，其實我們并沒有對應(yīng)于印歐語系的“being”的概念，在這個意義上，中國的思想傳統(tǒng)是沒有西方“存在論”的概念，漢語哲學(xué)完全是在另一個語言與思想的框架中的，列維納斯“超越”于西方“存在”的傳統(tǒng)，在中國文化傳統(tǒng)是可以得到某種回響的。第二，自20世紀(jì)80年代以來，“主體性”哲學(xué)也流行于中國，但“主體性”哲學(xué)傳統(tǒng)無論是在學(xué)理上還是在現(xiàn)實中都已經(jīng)暴露出它的某種“缺陷”，需要對此進(jìn)行深入的思考，在中國文化傳統(tǒng)中，我們是以什么姿態(tài)來面對“他人”的呢？第三，近代以來，中國哲學(xué)傳統(tǒng)主要以接納“現(xiàn)代性”作為自己的主要使命，即便是以傳承“傳統(tǒng)”著稱的新儒家也主要是以接軌“現(xiàn)代性”為己任的，對于“現(xiàn)代性”的批判顯然是不足的。尤其是以中國文化傳統(tǒng)為出發(fā)點，對于“現(xiàn)代性”的反思特別不充分。因此，在這些點上，列維納斯的哲學(xué)與中國文化立場的哲學(xué)是很有些呼應(yīng)點的。

列維納斯反思西方，批判現(xiàn)代性的核心概念是“他者”：“他者”是外在于“同一”哲學(xué)的，所以列維納斯的著作叫做《總體與無限：論外在性》，這個“外在性”就是要超越存在，或者說是在存在之外。實現(xiàn)這一點依托的就是“純粹的他者”，講究的是絕對的陌生性與他異性。同時，這個“他者”是對近代以來主體“自我”之肆無忌憚的抵制。對“自我”無限權(quán)利的抵制就是倫理的誕生，“倫理”在列維納斯看來是超越于存在之上的。沒有“他者”對于自我的這種抵制，“自我”與“自我”之間就會是霍布斯所謂的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。在列維納斯看來，一切文明社會開始于這種抵制，所以列維納斯才會說“倫理是第一哲學(xué)”。但最終這個“他者”的外在性、絕對性、不可化約性如何得到保障呢？列維納斯講這個“他者”閃耀著神圣的光輝，“他者”指向了并不在場的“上帝”，“他者之臉”是超越的顯現(xiàn)。

這樣的一種理解，對于出身中國文化傳統(tǒng)的學(xué)者來說，顯然有其“陌生性”與疏離感。張世英先生在了解了列維納斯的哲學(xué)后，曾指出：“列維納斯的思想觀點，在我看來，未免有烏托邦之嫌，超驗性的、外在性的上帝觀念或無限觀念是不切實際的?！袊鴤鹘y(tǒng)文化更缺乏列維納斯所崇奉的超驗性、外在性和人性以外的東西。”我想張先生評論也許是很多出于中國文化傳統(tǒng)學(xué)者的共同感受。那么如何呼應(yīng)列維納斯哲學(xué)中我們所認(rèn)可的內(nèi)容，同時又植根于自身的文化傳統(tǒng)呢？這大概就是我從列維納斯的“超越”與“他者”轉(zhuǎn)向儒家的“生生”與“親親”的原因所在。

在中國文化傳統(tǒng)中，沒有西方“存在論”中“神學(xué)-本體-邏輯”三位一體的結(jié)構(gòu)，沒有不動的“存在”的概念，也沒有從邏輯學(xué)中衍生出來的“范疇”。在中國文化傳統(tǒng)中更強(qiáng)調(diào)“大化流行”，強(qiáng)調(diào)“生生之謂易”，作為群經(jīng)之首的《周易》，首先強(qiáng)調(diào)的是“變化”而不是不變的“存在”。中國人對于生命的理解也在于這種“生生”的結(jié)構(gòu)，“天地之大德曰生”。因此，在人類眾多“愛”的情感中，中國文化傳統(tǒng)首先強(qiáng)調(diào)的不是西方文化傳統(tǒng)中所重視的男女之間的“情愛”(Eros)，而是非常強(qiáng)調(diào)“生生”所形成的不同代際之間的“親親”之情。這是一種非常不同于西方文化所強(qiáng)調(diào)的情感，在古希臘強(qiáng)調(diào)“Eros”，一種追求欲望與對象的原動力；在基督教傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)“agape”，一種神圣之愛，一種對于所有人的普遍之愛。在中國文化傳統(tǒng)中，更多強(qiáng)調(diào)的是“親親”。《中庸》中說“親親為大”，這就是把一種情感泛化為哲學(xué)和文化的概念，甚至將這種親情泛化成為整個城市、國家，乃至人類之間的情感聯(lián)系。在中國文化傳統(tǒng)中，對于這樣一種“親親”，這種在人生之始，最初的依戀情感給予了非常充分的重視。王國維認(rèn)為：“親親尊尊”在殷周之際的轉(zhuǎn)變中扮演了重要角色，在中國文化傳統(tǒng)中起著至關(guān)重要的作用。所謂“親親”也就是說，一個人生命中最初遇到的那個“他人”，這不是列維納斯哲學(xué)中那個陌生的、外在的、超驗的“他者”，而是可以依戀、可以依靠的“親人”?；谶@一點，中國文化傳統(tǒng)形成了一個完整的整體，這與西方追求“同一”的Eros不同，與列維納斯“超越”的“他者”也不相同?！吧迸c“親親”構(gòu)成了中國文化傳統(tǒng)的形而上學(xué)與生存論結(jié)構(gòu)。

基于這樣一個哲學(xué)立場，中國文化傳統(tǒng)的生存論結(jié)構(gòu)就與海德格爾所描述的“此在”的生存論結(jié)構(gòu)，在側(cè)重點上有所不同。海德格爾認(rèn)為，人是“向死而在”(being-towards-death)的“存在”，每一個人的生命都是有限的，都必須面對死亡?；诖耍５赂駹枌θ说纳孀髁艘幌盗芯哂鞋F(xiàn)代氣質(zhì)的刻畫。譬如他就認(rèn)為，人類生存的普遍感受就是“焦慮”。但基于“生生”不息的生命流轉(zhuǎn)，我們的生存就有了另外一個面向，那就是“向生而生”(being towards next generations)。我們的生存不僅面對死亡，還面對“下一代”。一個典型的例子就是成語“愚公移山”。通過這個成語我們發(fā)現(xiàn)，中國人對于生命無限性的理解，對于生命延續(xù)性的重視，是深入骨髓的。人的生存不僅局限于作為個體的一生，還會通過世代延續(xù)的方式，對生存產(chǎn)生新的希望，這就是一種對未來的期許。這不僅僅是一種動物性情感，而是一種文化，將我們把孩子當(dāng)作生命的未來時，生命的延展就構(gòu)成了一種文化。

此外，海德格爾認(rèn)為在哲學(xué)中，不僅只有主體(subject)和客體(object)，更關(guān)鍵的是，人還是一種“在世的存在”(being in the world)。如果我們從“生生”的立場來理解的話，海德格爾還遺漏了一個重要的面向，那就是“在世代中存在”(being between generations)。我們不僅僅像海德格爾所說，在世界中、在空間中存在，還在世代之間、在時間中存在。我們對“上一代”有存續(xù)，對“下一代”有教育，通過這樣一種方式可以來延展我們的生命?！吧辈幌?qiáng)化了世代之間的關(guān)系，我們會發(fā)現(xiàn)每一個人都是生活在世代之中；而“親親”則努力勾連了不同的世代，并發(fā)展出一種德性“孝”。個體的成功有時候并不只是靠個人，而是通過一代代人的積累而達(dá)成夢想。在這樣夢想背后，“生生”與“親親”呈現(xiàn)出不一樣的生存論結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)，一代接續(xù)一代，通過對祖先的崇敬，拉扯起人的生存意義與價值。

其實，“親親”并不是局限在血緣與家族之中，而是在與親人的最初接觸中，建立起某種信任性。列維納斯曾批判西方哲學(xué)的主流都是在尋求一種總括性概念，把世界的一切都包容進(jìn)去，這是一種暴力。追求“同一”的這種哲學(xué)傳統(tǒng)，其中就蘊含著侵吞“他者”的“暴力”。面對這樣一種“同一”哲學(xué)，盡管也有所謂的“他者”，終究說來，“他者”的命運是要轉(zhuǎn)化為“同一”的，他者只具有相對的意義。列維納斯提出了“超越”存在的概念，也就是說，這是一種絕對不能“融入”同一中的“他者”，他者的存在就是對于“同一”的超越。就中國的文化傳統(tǒng)來看，希臘式“同一”與“存在”的傳統(tǒng)，同樣是被拒斥的，孔子講“小人同而不和”，而君子是講“不同”的，“君子和而不同”。在這里，同列維納斯一樣，中國文化傳統(tǒng)同樣批判所謂的“同一”傳統(tǒng)，但并不強(qiáng)調(diào)一種絕對的“他異性”而是在不同中追求一種“和”。一如“親親”的傳統(tǒng)，“親親”是在不同的個體之間建立起來的，是在不同世代中建立來的，他們之間并不是原子式個體之間的關(guān)系，也不是一種拒斥式的與他者關(guān)系，而是一種“愛”，一種可以“推及”他人的“親親”之愛。這種“愛”，在孟子那里強(qiáng)調(diào)“親親而仁民，仁民而愛物”，張載進(jìn)一步引申為“民胞物與”，這就是“親親”之愛的世界。

另一方面，列維納斯關(guān)于“他者”的論述，對于“我”來說，則過于陌生，過于“外在”。中國文化傳統(tǒng)講“四海之內(nèi)皆兄弟”，講“人同此心，心同此理”，講“己所不欲，勿施于人”。如果像列維納斯一樣強(qiáng)調(diào)“超越”于存在之外，強(qiáng)調(diào)“絕對他者”，“絕對他異性”，那么中國哲學(xué)中的“忠恕之道”就沒有辦法建立起來，作為人的共同人性基礎(chǔ)就難以得到共識。從某種意義上講，這種“共同性”在列維納斯那里是通過外在的“神圣性”“超越性”來建立的，而在中國文化傳統(tǒng)中則是靠“性相近”來建立的。列維納斯的一個“他”字似乎就已經(jīng)將他者拒于這個“親親”的世界之外了。在某種意義上，“親親”所建立的“家”的概念，就在“同一”與“他者”之間。“親親”是在不同人之間發(fā)生的，不是“同一”所能涵蓋的，但“親親”所面對的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一個“親近”的他人。“親親”在“同一”與“他者”之間。這雖然是基于傳統(tǒng)血緣關(guān)系的論述，但它構(gòu)建了一種理解世界的方式，由此我們才有“四海一家”的說法。

因此，“親親”定位在了“同一”與“他者”之間，中國文化傳統(tǒng)排斥總括性的“同一”哲學(xué)，我們是一種“生生”的宇宙觀?！坝H親”也不同于“他者”哲學(xué)，“親親”對人有一種天然的“親近”感，而不是一種陌生感。在列維納斯哲學(xué)中，有一種非常奇怪的“倒轉(zhuǎn)”，一方面“他者”是對于我肆無忌憚的一種制衡，“他者”對于我是一種命令，“他者”要高于我。另一方面，“他者”是“鰥寡孤獨”，“他者”是我要去關(guān)愛的弱者。這種與他人關(guān)系的“倒轉(zhuǎn)”只有在“圣經(jīng)”的背景下才能理解。“親親”的立場則基于普通的人性，基于人的“良知良能”，是一種努力與他人“親近”的自然情感，是與“他人”進(jìn)一步的溝通而不是采取排斥和不信任的態(tài)度。因此“生生”與“親親”所建構(gòu)起來的世界觀就有了不一樣的看待世界方式。同時，這樣的理解就不會把世界看作一個荒涼的、匿名的、無情的現(xiàn)代世界，而是建立起一種群體感，一種親近感，一種將心比心、和諧互助的世界?！凹摇笔亲尅皽嘏澜纭钡靡钥赡艿南忍鞐l件，或者說“家”是“溫暖的世界”何以可能的一個中介。