蕭 平，曾 嶸

(湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081)

近十多年來，關于儒家倫理與當今社會腐敗現(xiàn)象之間的關系論爭十分激烈，而社會中的腐敗現(xiàn)象本質上都是擾亂公私之分，以“私”侵犯“公”。如果要考察儒家倫理與現(xiàn)代社會腐敗現(xiàn)象之間的關系，首先要追問的是，儒家是否有“公”與“私”的區(qū)分？其次，若是有區(qū)分，是如何進行區(qū)分的？最后，在社會治理的方法策略上早期儒家又是如何進行選擇的？本文通過對《論語》中的公私觀念進行分析，試圖對這些問題進行初步的探討。

一、《論語》中的公與私之分

公與私的概念出現(xiàn)得比較早，《詩經》中已經有了公與私的對稱。如“雨我公田，遂及我私”，[1](P352)“言私其豵，獻豜于公”。[1](P215)這里的“公”和“私”顯然是兩個相對的不同領域，表明土地和財產所有權的分屬，即“公共所有”和“私有”的關系。①然而，“公”這個詞最先并非指“公共”，而是表身份或指稱人，如天子有“三公”，此處的“公”就是指高級的爵位之名，而非公共性或公共所有。有學者亦認為“公”的本義可能是對人的尊稱，最早是稱呼部落的首領，后稱貴族和諸侯。[2]然后“公”才逐漸擴充到公的物指和事指。[3]總之，“私”一開始并不與“公”相對，它的出現(xiàn)相對較晚，應是隨著私有權的產生而形成的，[2]且并沒有發(fā)展出個人德行修養(yǎng)或私人權利的倫理道德之“私”的意涵。而“公”究竟是何時演化為道德性的概念還不甚清楚，學術界一直有分歧。②但是在這種演化過程中，“公”既可指公共性事務，同時還保持了原有的含義，即對人的尊稱。后來又逐漸成為了諸侯國的君主的稱謂，如齊桓公、晉文公、衛(wèi)靈公等。而稱為“公”的國君往往又用于指代一國的公共性之事務和利益，甚至在一定程度上代表了社會公義。由此可見，“公”的演化過程實際上是朝著公共性方向前進的，作為對人的尊稱或表爵位時這種內涵并沒有偏離。

陳喬見將傳統(tǒng)文獻的“公”“私”觀念劃分為兩種，一為實然義，即國家、朝廷、公家之“公”與個人、私家之“私”；二為價值義，即公正、共同、公共之“公”與自私、自營之“私”。[4]《論語》中的“公”主要是指稱人，如“衛(wèi)靈公”，“哀公”，等等，而作為與“私”相對的“公”主要有：(1)曰：“有澹臺滅明者，行不由徑。非公事，未嘗至于偃之室也?！?《論語·雍也》)③(2)入公門，鞠躬如也，如不容。(《論語·鄉(xiāng)黨》)(3)祭于公，不宿肉。(《論語·鄉(xiāng)黨》)(4)公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公。子聞之曰：“可以為文矣！”(《論語·憲問》)(5)孔子曰：“祿之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孫，微矣?！?《論語·季氏》)

在上述材料中，“公事”與私事相對，而“公門”即“國君的大廳”[5](P241)“君門”[6](P118)“天子之門”。[7](P183)“祭于公”就是“助祭于公”，與“家之祭肉”相對，前者“歸即頒賜，不俟經宿”，后者“不過三日，皆以分賜”，[6](P120)這里體現(xiàn)的是公家或天子諸侯之祭祀與自家祭祀的不同禮制。“升諸公”中的“公”指“公朝”，[6](P155)公叔文子舉薦自己的家臣同進于公朝任職?！肮摇敝隔攪膰?，與“大夫之室”相對，彼時魯國君權旁落已歷經宣公、成公、襄公、昭公、定公五世，而季氏大夫把持朝政數(shù)代。由是可見，這里與“私”相對之“公”主要指天子諸侯、朝廷以及國家的政權，此屬實然義。在漢魏時期的《論語》古注中，已經對其本義進行了改變，賦予了“公”以價值義。如《論語集解》中包咸注曰：“澹臺，姓。滅明，名。字子羽。言其公且方。”邢昺疏：“云‘言其公且方’者，公，無私也；方，正直也。”[8](P52)此時對澹臺滅明的行為已經有了道德評價，屬于“公”的價值義，顯然超越了《論語》中“公”之實然義。

作為“公平、正直”的價值義之“公”僅一例：寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。(《論語·堯曰》)

孔安國注曰：“言政教公平，則民說(悅)矣?！被寿┦柙唬骸熬魹槭鹿?，則百姓皆歡悅也?！盵9](P1368-1369)“公”在這里體現(xiàn)為為政者在政治共同體中的行為之公正無私。有學者認為這里的“公則說”的過程，實際上就是一個如何將“公”歸結為“公利”，并進而約化為“義”的過程，其所體現(xiàn)的也就是如何以私從公。[10]其實這里的“公”也指一種“公平”“公正”的德行，與《論語》中“平”“直”“正”等德目的內涵是一致的。而作為圣人的堯將“公”這種德行作為治世之道，本身就說明了“公”已經成為道德評價的重要原則。但值得注意的是，這里的“公”雖屬價值義，但并沒有與“私”對立，也就是說，在《論語》中“公”“私”之間的對立區(qū)分仍然是在事實層面而言，沒有出現(xiàn)與“公平”“公正”相對立的“私利”“徇私”之“私”。

“私”在《論語》中出現(xiàn)了兩次：子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥蕖！?《論語·為政》)私覿，愉愉如也。(《論語·鄉(xiāng)黨》)

這里的第一個“私”的具體含義理解為兩種：一是指顏回下去后反省自己，這個“私”是顏回自己的人格道德品性；二是指孔子回去后反思顏回的品性、行為等，這是朱熹的理解。[6](P56)不管哪種理解，這里的私都是屬于顏回個體性的東西，屬于個體之私。值得注意的是，“私”這種客觀行為是不具備價值判斷的，只是在“省其私”的語境之中才含有個體修養(yǎng)之主體性的倫理學意涵，故而能夠凸顯倫理價值的是“省其私”，而非“私”行為本身。正基于此，孔子十分關注主體在修身過程中的自覺性，他把這種私己性轉化為行為動作，并且以約束“私”之己身來保證公德與公共秩序。如他說：“克己復禮為仁”，“為仁由己，而由仁乎哉”(《論語·顏淵》)。這是強調“己”的主動性，亦即主體性?！岸Y”作為一種公共性的制度，經由“己”之主觀能動而逐漸內化為自我的行為準則，從而達到個人主觀精神與外在公共秩序的統(tǒng)一?！耙姴毁t而內自省也”(《論語·里仁》)；曾子亦說過：“吾日三省吾身”(《論語·學而》)；“吾未見能見其過而內自訟者也”(《論語·公冶長》)。這是對“自”的作用的突出，認為主體自身有一種能動性，這種能動性在個體修養(yǎng)中起著十分重要的作用。另一方面，孔子也強調通過“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)的過程，由“自”之個體推至國家、天下，從而達到個體與國家的統(tǒng)一。實質上，儒學主張的“為己之學”正是通過主體之能動修養(yǎng)，克己復禮，以達到完美境界，從而更好地體現(xiàn)“公”的德性。

第二個“私”是孔子為君聘鄰國之禮，行聘享公禮已畢，便私下與所使之國君相見。可見，這里的“私”是表示身份，即以私人身份和某人見面，不代表國家或者任何公共性的東西?！八接]”僅指個人的行為方式，并不涉及道德含義。由此可見，《論語》中“私”皆指實然義，只是在第一則材料中，由于“省其私”的語境和“禮”的涵攝，“私”這一客觀行為才帶有反省道德品性的倫理價值意涵，并且體現(xiàn)了儒家對于個體道德修養(yǎng)的重視。但在《論語》中的“私”并沒有出現(xiàn)“偏私”“私營”的貶義內涵，所以孔子雖然強調公私之分際，但也從未將公與私打成兩極。

綜上所述，在《論語》中，純粹從概念的角度來看，“私”有兩義，一是個體“省私”的客觀行為，二是私人身份，皆為實然之“私”。而“公”主要是實然義的，也就是天子諸侯以及公家、朝廷，在這個意義上，“公”并無道德色彩，而僅僅是客觀事實的描述；“公”的價值義僅一例，表公平正直，此時“公”作為一種德行，是道德評價的標準，由于這里的“公”并沒有與“私”對立的含義，所以只是作為君主的德行而言。因此，無論是從實然義還是從價值義來說，“公”與“私”不存在道德上的價值對立，兩者的區(qū)分仍屬事實義之層面，也就是說，“私”并不是一種后世儒家所譴責的私利。相反，“私”成為了個體的道德修養(yǎng)之私己性和主體性的基點，這種私己性的道德修養(yǎng)程度往往決定了“公”的德行是否能夠呈現(xiàn)。而“公”則明顯地得到了道德上的崇尚和贊許。

二、政與事的區(qū)分

上文是對公私的概念的辨析，這里將考察范圍擴大，從觀念的角度來看，《論語·子路》中的一章區(qū)分了“政”與“事”，這一區(qū)分的背后實際上隱含了公私觀念的區(qū)分。這是由于春秋時期，公私關系主要體現(xiàn)在“公門”與“私室”的斗爭，而“政”“事”正與“公門”“私室”各相對應。引文如下：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政?！弊釉唬骸捌涫乱病Ｈ缬姓?，雖不吾以，吾其與聞之。”(《論語·子路》)

楊伯峻的《論語詞典》將這個“事”的用法單獨列出，他認為此處“事”作名詞，和“政”相對，指事務性的工作，或者非關國家的私家事務。[11](P254)冉有上朝回來，從字面上理解應該是從事公務，為什么孔子反而認為他不是在作政事，而是在干些私家事務呢？“事”和“政”到底有什么區(qū)別？這種區(qū)別的背后是不是隱藏著“公”與“私”之間某種程度的區(qū)分？

首先，關于“冉子退朝”一句，劉寶楠的《論語正義》注曰：“周曰謂罷朝于魯君?！倍嵭⒃唬骸俺诩臼现匠??！泵纨g、宋翔鳳均認可鄭玄之注。劉寶楠又引方觀旭《論語偶記》：“按《左氏哀十一年傳》：‘季孫使冉子從于朝，俟于黨氏之溝?！梢娂页紡拇蠓蛑瑑H得俟于朝中之地，無朝魯君之事?！庇帧秶Z·魯語》曰：“自卿以下，合官職于外朝，合家事于內朝?！表f昭注：“外朝，君之公朝也。內朝，家朝也?！币虼藙氶J為：“此冉子退朝即是大夫內朝。”其次，關于“政”與“事”的辨析。馬融注曰：“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。如有政，非常之事。我為大夫，雖不見任用，必當與聞之?！迸c馬相反，鄭玄注：“君之教令為政，臣之教令為事也。故云‘其事也’?！眲氶J為：“左昭二十五年傳：‘為政、事、庸、力、行、務，以從四時。’杜注：‘在君為政，在臣為事?！钦赂鲃e?！遏斦Z》所云‘官職’，謂政也；所云‘家事’，謂事也。但政、事對文異。……揆鄭氏之意，當以政、事有公、私之別，故夫子辨之，亦正名定分之意。”[12](P532-533)朱熹注曰：“政，國政。事，家事?！盵6](P145)錢穆從朱熹注，并按：“此處當從公私言……其時季氏專魯政，有不與同列議于公朝，而獨與其家臣議之私朝者?！盵7](P338)

由此不難看出，孔子對“政”與“事”的辨析和區(qū)分確實有公私之辨的深意在背后，亦即所謂的“政事有公私之別”，君與國則為政，屬于公的范圍；而在大夫之家則為事，屬于私的范圍。但我們要考慮的是，如果說孔子對“政”與“事”的區(qū)分在一定程度上表明了他對當時公私觀念的一種區(qū)分，那么這種區(qū)分是否就是當時公私觀念的一種主流區(qū)分呢？根據已有的研究成果來看，在春秋時期，公私觀念已經形成，雖然公私觀念的內涵具體如何，學界還沒有完全一致的看法。但不少學者均認為“公”代表著公家、國事、國政，而“私”則至少可以代表大夫之私家，這種公私之間的對立和斗爭在春秋時期普遍存在，并且當時的公私之分主要是在諸侯國國君與卿大夫之間。④那么這則材料中，“政”和“事”是從價值義還是實然義上進行區(qū)分的呢？換言之，二者的區(qū)分是否具有道德評價的意義呢？這一點，可以從孔子對季氏、冉有的評價中窺探一二。

孤立地看待這則材料顯然是不夠的。在晚周禮崩樂壞、名實混亂的社會現(xiàn)實下，孔子提出了“仁”的道德核心學說，外在的“禮”成為判斷人的行為是否符合道德要求的重要標準。有學者認為“禮”起源于原始氏族社會的風俗習慣，[13-16]也有學者認為“禮”源自原始社會的祭祀、生產等活動。⑤盡管說法不一，但“禮”在最初是為了對民眾的行為進行規(guī)范，并且不具備道德評判屬性。經過漫長的演化，逐步發(fā)展為一整套政治規(guī)范體系，在周朝是維護氏族貴族統(tǒng)治和社會等級結構的重要手段，最終孔子將其凝聚為道德哲學的重要名目和道德行為的評價標準，提倡“仁義禮智信”的道德原則，“‘禮’由禮樂文明的體系愈來愈被理解為、強調為政治的合理性秩序，強調為倫理的原則和規(guī)范”。[17](P263)從小的方面來說，人通過自省己身使自己的行為皆合于“禮”，做合乎自己名分之事；從大的方面而言，“禮”則關乎國家王朝典制、社會行為道德規(guī)范，試圖扭轉公私顛倒、名實混亂的局面。

理解了春秋時期公私之間的對立以及“禮”作為道德原則的意義，我們再聯(lián)系《論語》中涉及孔子和冉有的其他章節(jié)，就會明白原本并無道德價值二元對立的公私概念已經染上了道德色彩。冉有其實是很有政治才能的，這一點孔子曾明確予以肯定：

政事：冉有、季路。(《論語·先進》)

冉有的政治才干最終用在了政事之上，他當時參加了魯國的政治事務，但是他只不過是作為季氏的家臣而已，是季孫“私家”之臣，而非魯國君“公家”之臣。季氏即是季孫，與當時的仲孫、叔孫是魯國的大夫，共同把持魯國朝政?？鬃邮墙吡S護諸侯國君之政治權威的，故對這種大夫專權擅政的局面很痛恨，這在《論語》中已表現(xiàn)出來。因為季氏僭禮，孔子多有批評：

孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《論語·八佾》)

季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能?！弊釉唬骸皢韬?！曾謂泰山，不如林放乎？”(《論語·八佾》)

冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫。”(《論語·雍也》)

如上文所述，“禮”被孔子視為社會生活的制度與道德的基本規(guī)范，而季氏卻屢次違背禮制，僭用“八佾”“旅于泰山”等天子之禮，最終被孔子怒斥“是可忍，孰不可忍”，這里孔子對季氏僭禮表達了強烈的憤慨?？鬃庸倘粚臼系臑樗麨槭滞春蓿硪环矫?，他也深切希望作為季氏家臣的冉有和季路能夠勇敢地擔當起責任，不要為了季氏一家之私利而賣命。同時，他對冉有也反復進行過勸告，但冉有非但不勸諫，反而多次縱容了季氏的違禮行為，因此孔子對冉有的不作為也進行了批判。這種批判尤其體現(xiàn)在孔子得知季氏將討伐顓臾之事時，冉有卻借托自己能力不足來推卸責任，表明自己對季氏的行為無能為力，孔子對其做出了深刻的批評，揭露了冉有的虛偽和狡辯。最后冉有一錯再錯，孔子憤怒而言：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！?《論語·先進》)

顯然，孔子批判季氏、冉有的依據就是被儒家奉為社會道德原則和規(guī)范的“禮”。在孔子看來，季氏屢屢僭禮的行為表明他不是道德上的君子，從這一點就應該受到道德的譴責。而冉有作為季氏家臣，本身并無任何道德上的不妥，但他作為家臣有據“禮”力爭的道德義務，卻為了季氏之私家利益而違背了“禮”，就這一點而言，冉有也是道德上的罪人，必然遭到道德的譴責。另一方面，對于季氏財富超過周公這件事，孔子并未涉及道德評價，但如果他獲得的財富是以違背“禮”為前提，那么也應該受到譴責。正是在這一區(qū)分下，孔子看到了大夫私家利益嚴重侵害了公家領域，由此，“私”才開始受到道德的限制和約束，而公的觀念行為則理所應當?shù)厥艿酵瞥纾@表明了孔子“張公室”的主張，即對“公”的維護。

總的來說，“公”與“私”、“政”與“事”本身在《論語》中沒有道德價值的二元對立，只是由于季氏與冉有違背了作為道德規(guī)范的“禮”，在孔子語境中就暗含了道德評價的色彩，在“政”“事”區(qū)分背后的公私觀念也就自然而然地具有了道德上的意義，公與私的關系也就不再只是一個事實，而是一種必須接受道德評價和監(jiān)督的行為，也成為后世“公私對立”“大公無私”公私觀的萌芽。但是“事”背后代表的私并不是指個體性之私，而是指私家，大夫之私家利益集團，并非大夫之個人。而作為獨立名詞的“私”在《論語》中又確實可以指個體性的東西，那么到底哪種私才是確定的呢？如果真如有的學者所指出的那樣，“私”在西周是一個表示身份、所有與個人情性的概念。[3]那么《論語》中將“私”的所有內涵都包含在內了，不過表示“私人所有”則是通過“政”“事”的區(qū)分來體現(xiàn)的。

三、德治的選擇

通過對“政”與“事”、公與私這兩對范疇的區(qū)分，我們大致可以得出這樣的結論，作為一個重要的范疇“公”的含義是相對單一和具體的，是指關涉國家、君主(天子)、朝廷的所有公共性的政務和工作。而私則相對是多樣性的，它既指大夫之私家利益集團或個人的私有財產或私有權(私利)，也可指私人的身份，還可指私人自省之行為，并基于此而延伸出“內自省”“內自訟”等個體性的品性德行或修養(yǎng)中的私己性行為。這種多樣性的私既能帶來有利影響，也有其利的作用，孔子對此采取了不同的態(tài)度。在作為大夫之私家利益集團的“私”與作為諸侯國的君主之“公”以及天子之公相對立時，孔子表現(xiàn)了強烈地不滿和反對，他痛恨季氏的僭禮，抨擊冉有的助紂為虐等，這些體現(xiàn)在對“政”與“事”的區(qū)分上。在作為個人的私有財產或私有權、私利的“利”(私)與作為公共性代表的“義”(公)的對立上，孔子反復強調以義為標準來進行取舍，如他說：“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)；“子罕言利”(《論語·子罕》)；“見利思義”(《論語·憲問》)；“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)?？鬃訉@兩種私的處理總的來說是要求公來統(tǒng)私，立公滅私。

而“私”作為個體性的道德品性之修養(yǎng)的基點，與作為公共性的政治事務之治理的“公”之間，孔子特別強調個體之私的德性修養(yǎng)，以此來成就“公”?！皩W”的最終目的是“成人”，或說成為君子——道德上之完善人格。但成為一個君子的意義卻并非僅止于此。再回到前文，我們通過對“政”的分析后不難看出孔子論政的重要特征：《論語》中出現(xiàn)了很多的“問政”，孔子的學生以及不少大夫國君都親自向他問政治之內涵，他的回答則是就如何治理國政的方法和內容的解釋。

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，於斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語·顏淵》)

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語·顏淵》)

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠?！?《論語·顏淵》)

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”(《論語·子路》)

仔細分析孔子對政治內容的具體回答，就可以發(fā)現(xiàn)：孔子對政治的基本原則都是從問政者本人立場出發(fā)，即要求從事政務、參與政治的個人要首先從自身的道德修養(yǎng)出發(fā)。他說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)；“先之，勞之”(《論語·子路》)；“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”(《論語·顏淵》)。這實際上是強調道德修養(yǎng)對政治活動的先在性，亦即主張有德行的人來主政，治理國家，這樣就會帶來良好的政治效果，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。孔子主張的以德治國首先要求統(tǒng)治者是有德行的人，在這個基礎上，再以德來影響、教化、治理萬民。值得注意的是，這里暗含了一個預設：有德行的人來主政才能達到完善的國家治理?？鬃犹岢龅恼蝺热莸倪@個特征，或者說政事治理的這個方法至少表明了在早期儒家政治哲學中，對于個體來說，道德修養(yǎng)并非個人之私事，成為君子的意義也并非僅僅是追求個人德行的高尚。因為“政”的公共性已經把個人品性修養(yǎng)的私己性特征涵蓋在內，為政者的個人道德具有公共的影響，其私德已被消融在“公”的視域之下。所以，當有人問孔子為什么不從政時，他對此作了一個精辟的回答：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政?！且酁檎?，奚其為為政？”(《論語·為政》)

在孔子看來，孝悌之道即是對政治的最好影響，換言之，個人的道德修養(yǎng)能夠影響到現(xiàn)實政治的運作，這就是為政。從這個層面來看，孔子由“省其私”而引申出的關于個體道德修養(yǎng)的主體性問題基本上是為了公共性的政治服務的，道德的要求不僅僅是對個人的，而且是對整個社會的。在一個完整的法律體系沒有建立起來的情況之下，“人只有在賞罰中存在，并沒有法律‘主體人’的觀念和規(guī)定”，“在法律中沒有獨立性的‘私’和‘己’的地位”，“在當時人的眼里，一談到‘私’就意味著與法相對或對立”，[3]這樣便導致了“公”的范圍過于寬泛，而“私”的領域被包夾和遮蔽，很多在現(xiàn)代人看來應該歸屬于“私”的領域卻被劃分到“公”的領域，因此我們很難分清楚道德(以禮來規(guī)范)和法律(以刑為主)的具體治域。由于“禮”本身并不規(guī)定具體違背“禮”的懲罰方案和措施，所以往往出現(xiàn)的情況是違背了“禮”，卻用刑罰來糾正，違背了刑理所當然也以刑治之。儒家在治理方略上對“禮”的重視以及突出個人德行對政治治理的不可或缺性，實質上表明德治已經成為了他們一種必然的選擇。

四、結語

就概念本身而言，《論語》中的“公”與“私”并沒有道德上的對立。而“政”“事”的背后正體現(xiàn)了公私的區(qū)分，隨著孔子基于“禮”這一道德規(guī)范對季氏與冉有進行的評價，“政”與“事”及其背后的“公”與“私”在質的意義上就染上了道德色彩，更進一步發(fā)展為孔子對“公室”的維護，在這里，就出現(xiàn)了“崇公抑私”的價值取向。早期儒家對公的重視發(fā)展到極端就是把任何私己性的東西都納入公的范圍之內。過于強調公的正當性，卻往往忽視了“私”獨立真實存在之價值和意義。這種對公私觀念的區(qū)分，已然為日后陷入“以公統(tǒng)私”甚至是“立公滅私”的境地打開了缺口，在這個基礎上的德治必然有其局限性，這是無疑的。

注釋：

①參見張覺《甲骨文探源及其他——讀康殷〈文子源流淺說〉》，《中國書評》1995年第4期。溝口雄三認為，《詩經》中“公田”的例子正體現(xiàn)了“公”的兩項原初含義，即首領性和共同性，參見溝口雄三《漢語“公”的辭源》《中國的公與私·公私》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版第230—240頁。

②關于“公”何時抽象出價值意涵，大致有兩種觀點：一是，陳來先生認為，《詩經》中的“公”是作為德性德目出現(xiàn)的，《尚書·周官》中也有“以公滅私”的說法，可見，至少在西周末年“公”已具有價值義，參見陳來《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》，北京大學出版社2009版第217、361頁。二是，郭齊勇先生等則認為，春秋時期“公”“私”具體指人物事，其抽象價值義要等到春秋末年至戰(zhàn)國時期才逐漸形成，參見郭齊勇、陳喬見《孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理》，《中國社會科學》2009年第1期；黃俊杰《東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考——從孟子與桃應的對話出發(fā)》，《江海學刊》2005年第4期；黃俊杰《公私領域新探：東亞與西方觀點之比較》，華東師范大學出版社2008版第86—88頁；吳立群《從公私觀念的演變看儒家價值觀》，《福建論壇(人文社會科學版)》2014年第12期。

③本文所引《論語》皆出自朱熹《四書章句集注》，中華書局2012年版。

④“公”是指國君以至國事，“私”指大夫以至家事，私并不是私有土地的私，參見侯外廬《中國古代社會史論》，河北教育出版社2000版第81頁。此外，還有類似的觀點，認為春秋時期諸侯簡稱為“公”，卿大夫簡稱為“私”，參見劉澤華《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合(上)》，《〈南開學報〉(哲學社會科學版)》2003年第4期。而當時公私關系主要指諸侯國與大夫之家的關系，參見王長坤、劉寶才《先秦儒法公私觀簡論》，《齊魯學刊》2004年第1期；李向輝《先秦儒家公私觀探究》，東北師范大學2012年碩士學位論文第2頁。

⑤參見王國維《〈觀堂集林〉(卷六)第一冊:〈釋禮〉》，中華書局影印本1991版第291頁；劉師培《清儒得失論》，中國人民大學出版社2004年版第192—193頁；鄒昌林《中國禮文化》，社會科學文獻出版社2000年版第83—100頁。陳來、郭齊勇先生則認為周禮的主要來源既包括祭祀文化，也包括生活習俗，參見陳來《古代宗教與倫理》，北京大學出版社2017年版第288頁；郭齊勇《中國儒學之精神》，復旦大學出版社2009年版第313頁。