吳采萱

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

政治人類學(xué)是一門交叉性學(xué)科，具有政治學(xué)與人類學(xué)兩方面的屬性。有許多學(xué)者嘗試對其概念做出描述，如陳國強在其主編的《簡明文化人類學(xué)詞典》中認為，政治人類學(xué)是“以文化人類學(xué)理論和方法研究政治現(xiàn)象的文化人類學(xué)分支學(xué)科，亦可說是人類學(xué)與政治學(xué)相結(jié)合而產(chǎn)生的邊緣學(xué)科”。[1](P35)可以看出，政治人類學(xué)與政治學(xué)和人類學(xué)的關(guān)系大致如下：

政治人類學(xué)是政治學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合而產(chǎn)生的一門學(xué)科。在學(xué)科范疇上，政治人類學(xué)是文化人類學(xué)的分支之一，使用文化人類學(xué)的理論和方法進行研究，如參與觀察法，其更具有人類學(xué)色彩。但政治人類學(xué)還有一些特有的方法，如類型學(xué)分析等。當(dāng)然，也有學(xué)者認為政治人類學(xué)的研究方法和人類學(xué)研究方法從一般來看沒有什么差別，如巴朗迪埃對政治人類學(xué)的六種研究方法進行了總結(jié)：起源分析法、功能分析法、類型分析法、術(shù)語分析法、結(jié)構(gòu)分析法和過程分析法。[2]政治人類學(xué)的主要研究對象是政治現(xiàn)象，更傾向于政治學(xué)方向。其所研究的政治現(xiàn)象不同于政治學(xué)，它側(cè)重于對前工業(yè)社會的政治研究。在西方國家邁入工業(yè)社會和后工業(yè)社會之后，研究人員將視線轉(zhuǎn)向非西方政治制度等地區(qū)，如非洲地區(qū)的部落社會，以及南亞和東南亞等地區(qū)。另外，政治人類學(xué)還關(guān)注一些“非國家”和“非政府”的政治組織和社會形態(tài)，如非洲的個別部落。

政治人類學(xué)與政治學(xué)、人類學(xué)的關(guān)系密切，它將兩門學(xué)科進行結(jié)合，進而使人們能夠使用一種新的研究方式對人類社會的一些現(xiàn)象進行解釋。本文通過梳理政治人類學(xué)與政治學(xué)和人類學(xué)的關(guān)系，以及政治學(xué)與人類學(xué)兩個不同學(xué)科對于權(quán)力的不同理解，從單極與多極的角度來認識政治人類學(xué)的權(quán)力及其特點。

一、權(quán)力的單極與多極

(一)權(quán)力的概念

不同學(xué)科不同角度對權(quán)力的理解不同。當(dāng)前，人們普遍接受的說法有以下幾種：科恩認為權(quán)力是“左右他人行為的能力和(或)控制重大行為的能力”。[3]這里的權(quán)力類似于影響力和控制力。哈貝馬斯認為，不管什么時候，人們只要聚集在一起，并且協(xié)調(diào)活動，這種情況下就會產(chǎn)生權(quán)力活動。[4](P242-243)權(quán)力的大小不僅取決于人類行動的能力，而且取決于人類協(xié)調(diào)行動的能力，權(quán)力并非屬于某一個人的財產(chǎn)，它屬于一個群體并總是與該群體相始終。權(quán)力起源于群體，也在群體中存在。哈貝馬斯把權(quán)力目的理解成為了達成一致意見。韋伯把權(quán)力分為強制性質(zhì)和支配性質(zhì)，其中支配權(quán)力是使特定人群服從特定命令的一種可能性。[5](P53)普蘭查斯的關(guān)系權(quán)力論認為權(quán)力具有絕對的關(guān)系性，因為它源自特定行動者在物質(zhì)方面所占有的位置的關(guān)系體系，他甚至將權(quán)力定義為某一個階級或者階層，為了實現(xiàn)其政治、經(jīng)濟或者意識形態(tài)等方面的利益而采取的手段之一。[4](P242-243)費孝通先生則認為，權(quán)力有四種，分別是橫暴權(quán)力、同意權(quán)力、教化權(quán)力和時勢權(quán)力。雖然費孝通先生只是進行了經(jīng)驗性劃分，但是，據(jù)此可以區(qū)分出兩種權(quán)力，即沖突權(quán)力和合作權(quán)力。其中，橫暴權(quán)力就是強制性、解釋社會沖突的權(quán)力，而同意權(quán)力就是一種合作權(quán)力。[6]

(二)政治學(xué)中的權(quán)力

政治學(xué)中的權(quán)力具有高度統(tǒng)一性和一致性，在權(quán)力的組織和運行上講究有序性，也就是自上而下、等級制以及層級制。對于政治學(xué)中的權(quán)力，大多數(shù)學(xué)者都認為，政治與權(quán)力密切相關(guān)。?？抡J為“任何關(guān)于權(quán)力的分析都必須注意不能假定國家主權(quán)、法律形式或者某種主導(dǎo)形式的整體存在從一開始就是既定的；恰恰相反，它們只是權(quán)力的終極形式?！盵7]權(quán)力的運作是一個動態(tài)的過程，可以從權(quán)力運作的最終形式，或者稱為暫時穩(wěn)定的形式中看出政治學(xué)中的權(quán)力運作是具有單極的特征還是具有多極的特征。以下將從政體角度來看政治權(quán)力的運作情況。

政治一詞是由希臘文轉(zhuǎn)變而來，起初指的是城邦，后來延伸到處理城邦公共事務(wù)的活動。古希臘時期的思想家大多在這一層面上使用政治一詞，如亞里士多德在《政治學(xué)》中分八卷闡釋了自己的理論，亞里士多德花費了很多篇幅來講述政體，什么是最好政體，以及不同政體的演變等。這里一方面可以看出，政體在政治中是一個重要的方面；另一方面可以看出，古希臘時期思想對于當(dāng)時政體的認識——政體是城邦中權(quán)力運行的制度或者安排。亞里士多德認為，政治活動與城邦活動息息相關(guān)，所以關(guān)于政體的研究就可能是關(guān)于一個城邦的制度安排或者其他政治活動。亞里士多德將不同政體按照執(zhí)政人數(shù)的多少以及統(tǒng)治者進行統(tǒng)治的目的是否是為了公共利益進行劃分，共有六種政體，分別是君主制、貴族政體、共和政體、僭主制、寡頭政體和平民政體。[8](P87-121)這里的政體不管其統(tǒng)治者人數(shù)的多少，都有一種集權(quán)化、等級制的傾向，其中君主制和僭主制最為明顯，共和政體和平民政體較為不明顯。君主制和僭主制由單一統(tǒng)治者進行管理，權(quán)力集中于一個人手中，這里姑且不談統(tǒng)治者是否會謀取私利；而共和政體和平民政體的執(zhí)政者則是多數(shù)人，平民政體為窮人謀取利益。用亞里士多德提及的野蠻人的王制來看，這種制度接近于僭主制，因為野蠻民族更具奴性，甘受獨裁專制，無犯上作亂之心。君主多為暴君，依據(jù)世襲或者法律安穩(wěn)占據(jù)王位，權(quán)力至高無上。這里就可以顯而易見地看出權(quán)力的高度統(tǒng)一和一致性。時至今日，亞氏關(guān)于政體分類的思想被視為古典政體思想。18世紀的近代政體分類思想便來源于亞氏的這一古典思想的傳統(tǒng)。盡管不同國家有不同政體，但是無論是哪一種政體，都具有高度一致性和統(tǒng)一性。主要原因在于，政體是擁有國家主權(quán)的統(tǒng)治階級實現(xiàn)其意志的宏觀架構(gòu)，這種單極化傾向具有不可避免性。

(三)人類學(xué)中的權(quán)力

人類學(xué)中的權(quán)力并沒有政治學(xué)中的權(quán)力那么突出和顯而易見，因為人類學(xué)中的權(quán)力講究人類社會的差異性、多樣性和平等性。這種權(quán)力區(qū)別于政治學(xué)的權(quán)力，它不一定是在政治斗爭中，也不一定“居廟堂之高”只存在君主或者其他最高統(tǒng)治者手中，可能存在于“處江湖之遠”的落后村莊。以伊朗游牧部落為例，游牧民大多以放牧為生，有時會在用水和土地等問題上與農(nóng)業(yè)主產(chǎn)生沖突，他們大多會通過協(xié)商來解決問題。村民和游牧民相同的是，每個人都保持領(lǐng)土界限。像游牧民族一樣，村落之中也會根據(jù)情況形成不同的社會政治路線。農(nóng)業(yè)主和游牧民經(jīng)濟收入懸殊，而且當(dāng)游牧民定居下來就會轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)業(yè)主，即游牧民為潛在的農(nóng)業(yè)主。但是這些農(nóng)業(yè)主即使和游牧民擁有相同的價值觀也會相互對抗以及產(chǎn)生敵對行為，這是二者之間權(quán)力的博弈。再比如在過去的巴厘島Manukaya地區(qū)，石頭具有一種特殊的作用，因為它已經(jīng)物化①，并被賦予了特殊的價值。在20世紀的前十年，石頭變成了儀式用具的一部分，它支持一個村莊的社會凝聚力，以維護內(nèi)部地方的地方自治，這是一種象征性的權(quán)力。從伊朗的游牧民族到巴厘島的政治，二者之間差別很大，但是從人類學(xué)的角度來看，二者是平等的。在人類學(xué)看來，權(quán)力應(yīng)該具有平等性、多樣性和差異性。正是因為具有這些差異性，人類社會才會更加豐富多彩。在政治學(xué)中，為了使權(quán)力運作更加科學(xué)有效，往往會通過各種各樣的制度來保障，如選舉制度、等級制度和官僚制度等。但人類學(xué)中的權(quán)力運作更側(cè)重于一種價值性，這種價值性是區(qū)別于政治學(xué)權(quán)力運行的有效性而言的。

二、政治人類學(xué)中的權(quán)力觀

政治人類學(xué)重要的研究對象就是權(quán)力，具體來說包含權(quán)力的起源、權(quán)力的運作、權(quán)力的變異以及權(quán)力變異以后的回歸。權(quán)力的起源不僅僅包括政治學(xué)中所研究的從國家的產(chǎn)生開始，進而產(chǎn)生國家的權(quán)力，而是權(quán)力產(chǎn)生于國家之前，有家庭開始就存在權(quán)力，在家庭的分工合作中，就產(chǎn)生了權(quán)力關(guān)系。在動物世界也存在權(quán)力關(guān)系，例如黑猩猩的領(lǐng)袖與普通黑猩猩的權(quán)力關(guān)系，黑猩猩的領(lǐng)袖有權(quán)優(yōu)先使用食物等。權(quán)力的運作、變異以及回歸，也是這個道理。在政治人類學(xué)看來，研究權(quán)力，就要研究權(quán)力的各個方面。

從政治人類學(xué)中權(quán)力的多樣性來看，權(quán)力包含了人類社會中各種各樣的有關(guān)權(quán)力的現(xiàn)象，不僅僅是政治學(xué)意義中的國家權(quán)力，還包含家庭、部落等中的權(quán)力現(xiàn)象。從某種意義上來說，政治人類學(xué)意義上的權(quán)力現(xiàn)象包含了上文所講到的政治學(xué)意義上的權(quán)力現(xiàn)象，也包含了人類學(xué)意義上的權(quán)力現(xiàn)象。舉個例子，“象征”是人類學(xué)中權(quán)力的一個重要表現(xiàn)，也可以視為是一種文化，而文化可以用來解釋社會團體或者社會組織的運行原理。研究象征物品在原始社會中，以及在一些偏遠地區(qū)的作用，可以看出在該地區(qū)的權(quán)力運作情況。例如在《非洲的政治制度》一書中，英國社會人類學(xué)家埃文斯·普里查德的立場是從功能研究到意義研究的轉(zhuǎn)折，從結(jié)構(gòu)功能論中發(fā)展出了動態(tài)平衡論的功能主義人類學(xué)，該書也成為了人類學(xué)一個重要分支出現(xiàn)的標志。之后幾十年中，特納和利奇特別成功地將社會學(xué)與涉及象征意義的解釋方法結(jié)合起來。在20世紀五六十年代，特納發(fā)展了一個符號和社會凝聚力的視角，直到今天仍然一直保持著影響力。與利奇不同，特納主要是關(guān)心儀式，而不是神話；利奇認為神話是沖突的焦點，而特納認為儀式最終是凝聚力(盡管并非不變)。儀式為人類學(xué)家提供了精彩的材料，因為他們以極為集中的形式表達了社會的核心價值觀和緊張局勢。特納將這種儀式，特別是啟蒙儀式視為一種轉(zhuǎn)變的過程，即一個人從一個確定的狀態(tài)轉(zhuǎn)移到另一個狀態(tài)，伴隨著一段不確定和危機的干預(yù)時期。正是這種危機狀態(tài)——臨界時期——這是儀式的重點，儀式首先創(chuàng)造，后來試圖控制。特納認為多元化是符號產(chǎn)生影響的重要原因，因為同一個符號對于不同人的意義不同，從而在不同的人之中形成一種共同感。權(quán)力的作用在于影響他人，那么這種儀式或者神話，也能產(chǎn)生一種影響力。同時這里還可以看出儀式的多樣性影響人類學(xué)中權(quán)力的多樣性。

從政治人類學(xué)的多樣性特征中，我們可能會產(chǎn)生一種困惑，那就是在政治學(xué)中權(quán)力是集中的，組織方式是等級制的，也就是不同權(quán)力上下隸屬關(guān)系是明確的，例如中央權(quán)力與地方權(quán)力的關(guān)系以及同一等級中不同部門權(quán)力的關(guān)系等。那么，政治人類學(xué)的權(quán)力關(guān)系是怎樣的？政治人類學(xué)的權(quán)力關(guān)系是平等的，究其原因，要從人類學(xué)找起。人類學(xué)是一門研究文化差異性與絕對性的一門學(xué)科，那么世界上不同地區(qū)不同民族的文化雖然具有差異性，但是文化是平等的，人類學(xué)對于政治權(quán)力的看法也是如此。再往后說，到政治人類學(xué)產(chǎn)生，其主要的研究也是從文化的角度來看待政治。所以在政治人類學(xué)中，不同地區(qū)的權(quán)力體系之間關(guān)系是平等的。例如在非洲大陸的權(quán)力體系與西方世界的權(quán)力體系，不存在孰優(yōu)孰劣之分，政治體系是沒有好壞之分，不同權(quán)力體系產(chǎn)生的背景不同，甚至適用的環(huán)境和人群也有所不同。在政治學(xué)看來，比較先進和科學(xué)的西方制度，也不可能一下子適用于非洲地區(qū)。

從權(quán)力單極與多極的角度來看，政治人類學(xué)的權(quán)力應(yīng)該是單極與多極相結(jié)合的。從世界范圍來看，不同國家不同地區(qū)之間雖然政治權(quán)力有差別，但是總體上來說是屬于多極的。從單個國家的治理來看，政治人類學(xué)主張單極與多極相結(jié)合的治理模式。具體來說，單極化的權(quán)力運作模式有助于加強權(quán)力運作的有效性，多極化的權(quán)力運作模式有助于加強權(quán)力運作的民主性。當(dāng)然，國家政策不僅僅考慮這些，還有其他因素，例如操作層面的可行性、成本—效益關(guān)系、成本—效率關(guān)系等。在不同的國家治理中，都需要同時考慮有效性與民主性。在整體上缺乏有效的政治機構(gòu)、缺乏單極化的權(quán)力，也就是中央權(quán)力的社會中，權(quán)力會支離破碎。亨廷頓認為，軍人對于政治的干預(yù)的社會屬于普力奪社會?！霸诠杨^普力奪社會里，大地主、教會頭面人物和握有軍權(quán)的人是主宰社會的勢力?！盵9](P199)造成這種情況的部分原因在于，在普力奪社會中，缺乏有效的政治制度，而有效的政治制度又必須是兼顧有效性與民主性，也就是權(quán)力既是單極的，又是多極的。

三、政治人類學(xué)對于權(quán)力觀研究的當(dāng)代意義

(一)促進微觀的實證的科學(xué)的研究

政治人類學(xué)的權(quán)力觀認為，權(quán)力不僅僅包含國家政治中的正統(tǒng)權(quán)力，還包含家庭、村落以及部落中的權(quán)力。這樣的情況下，促進許多學(xué)者深入基層，深入到偏遠地區(qū)進行實證研究，用自身已有的相關(guān)政治學(xué)知識與親身經(jīng)歷和收集到的資料相結(jié)合，從而得出結(jié)論。這個調(diào)查資料的過程也就是田野調(diào)查，也稱為田野工作。田野工作是人類學(xué)中一種重要的研究方法，在人類學(xué)家看來，田野工作是使其區(qū)別于其他學(xué)科的重要標志。但是，隨著時代發(fā)展，隨著政治人類學(xué)的產(chǎn)生，田野工作的方法也漸漸被其他領(lǐng)域的學(xué)者所使用，例如政治人類學(xué)的研究者和公共管理者。

(二)對于學(xué)科的一次重大突破

在過去，人們普遍認為政治人類學(xué)是以文化人類學(xué)理論和方法研究政治現(xiàn)象的文化人類學(xué)分支學(xué)科，亦可說是人類學(xué)與政治學(xué)相結(jié)合而產(chǎn)生的邊緣學(xué)科。但是，應(yīng)該站在政治學(xué)的角度來理解政治人類學(xué)。在過去，政治人類學(xué)所研究的權(quán)力更側(cè)重于非國家的權(quán)力；當(dāng)前，政治人類學(xué)所認為的權(quán)力，不僅突破國家概念，還突破了人類社會，例如《黑猩猩的政治》中寫道，也許在人類正式產(chǎn)生以前，政治以及權(quán)力的意識就已經(jīng)開始萌芽。同時，當(dāng)政治人類學(xué)將研究視角轉(zhuǎn)向非國家、非正式的權(quán)力的時候，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一些區(qū)別于傳統(tǒng)政治學(xué)的一些東西。政治人類學(xué)開始研究一些人與人之間的宗族關(guān)系，以及一些象征物、神話對于部落或地區(qū)穩(wěn)定的作用等，這些非權(quán)力因素的事務(wù)有時可以履行部分權(quán)力的作用。政治人類學(xué)所研究的權(quán)力，是包含了人類社會所有領(lǐng)域、所有形態(tài)的權(quán)力，包含了所有時空的權(quán)力現(xiàn)象，是對原來學(xué)科的一次重大突破。換句話說，這是政治人類學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)政治學(xué)、人類學(xué)以及傳統(tǒng)政治人類學(xué)的一個重要地方，是其重要的學(xué)科內(nèi)容，是其安身立命的所在。

(三)促進對農(nóng)村和地方的研究

政治人類學(xué)對于權(quán)力單極與多極的研究，促進許多學(xué)者對于農(nóng)村和地方的研究。究其原因在于：首先權(quán)力乃是政治的核心，在政治人類學(xué)的權(quán)力觀中，權(quán)力并不一定是政治學(xué)意義上高度統(tǒng)一的權(quán)力形態(tài)，也不一定是人類學(xué)上具有平等性、多樣性和差異性，而是二者的有機結(jié)合，也就是高度統(tǒng)一性與多樣性、差異性和平等性的有機結(jié)合，進而產(chǎn)生了新的“火花”。從差異性、平等性和多樣性的角度來說，就有必要對廣大農(nóng)村和地方進行科學(xué)的實證的研究，這是政治人類學(xué)研究內(nèi)容的重要方面之一。同時，對于農(nóng)村和地方的研究，也會促進學(xué)者對于農(nóng)村和地方資料收集、資料分析、找出不足、發(fā)現(xiàn)原因、提出改進方法等一步步實施，這對于更好建設(shè)農(nóng)村、促進地方經(jīng)濟和政治發(fā)展具有重要意義。從我國國情來看，地域遼闊，農(nóng)村地區(qū)情況各有不同之處，走進農(nóng)村，走進基層，才能獲得更加真實的第一手資料，能夠為政策出臺提供重要參考。

(四)順應(yīng)全球治理

正如英國學(xué)者托尼·麥克格魯所說，“全球政治舞臺可以被認為是一種多頭政治的‘混合主體體系’，在這一體系中，政治權(quán)威和政治行動的源泉廣泛分布?！盵10](P95)在全球政治的舞臺上，世界上各個民族、各個國家需要如何實現(xiàn)“全球治理”，這離不開政治人類學(xué)。在全球政治的舞臺上，不僅有單個國家自身的發(fā)展問題，還有一些觸及不同國家利益的共同問題。在全球治理的舞臺上，機遇與挑戰(zhàn)是并存的，“全球化的好處顯而易見：經(jīng)濟增長更快，生活水平更高，新的機會。然而全球化已開始引起強烈反對，因為這些好處的分配極不平等，也因為全球市場尚未得到基于共同社會目標的規(guī)則的支持?！盵11]政治人類學(xué)對于權(quán)力單極和多極的理解，有助于更好地處理不同國家之間的關(guān)系。在全球治理中，不同國家的作用得到加強，國家在共同規(guī)則和共同價值中采取行動進而能夠彼此扶持，彼此加強。

注釋：

①這里的物化指的是普通紀念物，象征物，書面文件，禮儀活動和文化專家。