朱光磊

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院， 江蘇 蘇州 215123)

孔子的倫理思想以仁為基礎(chǔ)。仁既具有德性，又具有理性。在仁的自覺作用下，人需要通過理性認識來完成德性生命，不斷超越氣化生命的有限性，從而呈現(xiàn)無限的道德意識，并由此逐漸改善天地萬物的有限氣命。

氣化生命本身既是有限的，又是活動的。仁的發(fā)動，需要在面對他者的前提下得以生成，而這些他者，既包含家人、朋友、社會上的陌生人等具體的個體，又包含家庭、國家這些抽象的整體。故仁在不同對象上，就要賦予其不同的德性意義，并產(chǎn)生相對與絕對的責(zé)任，基礎(chǔ)性與后發(fā)性的德行。

一、道德心與認知心

孔子之心靈，可以從智、仁、勇三個角度來闡述。仁是道德心，為心靈之基礎(chǔ)；心靈為了獲取道德心，必然對道德意識具有清醒的認知，此為認知心，即為智心；獲取了道德心之后，必然由內(nèi)向外產(chǎn)生成就心靈所面對事物的行為，即為勇心。如此，智、勇，皆通過實踐融合于仁心之中。蔡仁厚先生說：“儒家學(xué)問重實踐，而不習(xí)慣于作概念性的思辨和知識性的論證。所以，儒家之學(xué)應(yīng)該是行為系統(tǒng)的學(xué)問，而不是屬于知識系統(tǒng)的學(xué)問?！盵1]7雖然智含有知識的意味，但智本身不能獨立存在，必然依附于仁之價值與勇之行為之中。仁作為道德心與智作為認知心，兩者的地位并不等同。應(yīng)該說，認知心并不具有核心的地位，但為了成就道德心而不得不輔翼之。然而，道德心倘若缺乏認知心，亦難真正成就真正的道德心。

兩者的主輔關(guān)系可以從兩個方面進行說明。其一，從認知心說道德心。其二，從道德心說認知心。

(一)從認知心說道德心

認知心將世界分作主客，即認知主體與認知對象。認知對象可以包含道德，也可以不包含道德。當認知對象是道德時，認知主體將獲得關(guān)于道德的知識。而關(guān)于道德的知識，并不等同于道德。故而，純粹從認知心出發(fā)來學(xué)習(xí)道德知識，理論上并不能保證人具有真正的道德。但是，當我們承認人本身具有道德心時，那么在本身的道德心的動力或者方向的作用下，輔翼的道德知識就會幫助道德心更好地體現(xiàn)出來。

這樣一種理路，可以在后世朱子學(xué)的開展中獲得印證。朱子講格物致知，又講理一分殊。實則朱子之心雖為氣心，但在理氣不離不雜的格局下，氣心亦有性理之降衷。只是此性理的力量只是給予心體一個道德方向，并沒有如陽明學(xué)那般既有方向又有動力。在本有的性理給予氣心方向的基礎(chǔ)上，氣心貞定此理一，繼而通過格物致知，一方面獲取事物之理，一方面開拓心中之性，由此將理一落實到具體的分殊之事物上。

(二)從道德心說認知心

道德心本身主客不分，天下萬物與我一體，故而道德心中所面對的事物，道德心無不愿成就之。但這一道德愿景一旦要落實，則如何成就之就成為一個問題。成就某事物，需要順著某事物氣命之條理來成就之，不能毀壞其氣命之條理來成就之。這樣一來，道德心就會轉(zhuǎn)出一個認知心來，需要客觀地觀察認知對象，將氣化對象中的條理總結(jié)歸納出來，從而才能夠知道如何進一步改善成就之。

這樣一種理論，可以在后世陽明學(xué)的開展中獲得印證。陽明講致良知，致良知不能是空頭的玄談，而需要具體的落實。比如，落實在父母身上就是孝心，孝心需要知道溫凊定省之儀節(jié)。溫凊定省之儀節(jié)的掌握，就是一門知識，需要認知心去發(fā)生作用。在道德心的動力下，心靈生成認知心，從而更好地落實道德心。一旦將道德心置于勇的實踐領(lǐng)域，則認知心必然包含在此進程之中。

人生活于天地之間，天地之間萬事萬物本就參差不齊，而面對此參差不齊之氣化世界，儒家主張自身的心靈要無待于此不齊，而從無限而人人皆有的道德心出發(fā)來改善此不齊的世界。改善不齊的世界，是道德心，而一旦落于實踐，則必然需要用認知心來認知此不齊的特征。

因此，無論哪條進路，為了成就道德，認知心與道德心皆不可廢。朱子與陽明的道路都包含于孔子所開出的理路之中。對于此兩種心靈狀態(tài)，孔子希望在道德心的主導(dǎo)下來引發(fā)認知心，而不希望僅僅專注于認知心卻遺忘了道德心。從前者看，比如：

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之，知之次也?！?《論語·述而》)

人天生具有道德心和認知心，但此心靈功能只是形式化的，沒有內(nèi)容的。具體實施時，需要后天的內(nèi)容填充進去才能真正發(fā)揮作用。孔子不是天生就知道事物之條理的，而是通過后天的學(xué)習(xí)。一方面，面對各種事物，以自己的道德判斷進行抉擇；另一方面，見多識廣，記住很多經(jīng)驗知識。

從后者看，比如：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”(《論語·子路》)

君子不器。(《論語·為政》)

孔子不希望樊遲僅僅在學(xué)稼學(xué)圃這些具體知識上用功，而是希望其突破具體知識的限定，呈現(xiàn)自身的道德心。如果學(xué)習(xí)者一味將自己陷于某一具體的事物知識中，而埋沒了其道德心，那就是器?？鬃硬毁澩@種學(xué)習(xí)方式，故主張君子不器。

二、倫常與正名

人的一生，開端于家庭，成熟于社會。家庭環(huán)境與社會環(huán)境有所不同，家庭環(huán)境相對穩(wěn)定，而社會環(huán)境則復(fù)雜多變。家庭環(huán)境與社會環(huán)境里面的各種條理規(guī)則，也是氣化世界的變現(xiàn)，故而參差不齊，可謂氣化世界之有限性。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。(《論語·雍也》)

人終其一生，不能是一個無有肉體的靈，必然要落實在此有限的人生成長軌跡上來成就其仁，故必在道德心的觀照下來成就之，既成就自己，又成就他人?！凹毫⒓哼_是對自己盡責(zé)，立人達人是對他人盡責(zé)，二者在實現(xiàn)時，難分其先后，且都是一無限過程。”[2]他人，既可以是家庭領(lǐng)域內(nèi)的親人，也可以是社會領(lǐng)域內(nèi)的陌生人。而這種成己成人，需要憑借家庭、社會的存在來認知其不同特征，成就不同限定特征下的自己與他人。

(一)人在家庭、社會中的限定性關(guān)系

在儒家思想中，人的存在，并非首先是獨立的個體而后自由地訂立契約結(jié)合成社會組織，而是天然地內(nèi)嵌在各種人倫關(guān)系之中，并需要在各種人倫關(guān)系中盡其應(yīng)有的道德責(zé)任。

從經(jīng)驗層面看，我必然具有肉體的出生，故而我天然地內(nèi)嵌在父子關(guān)系中；如果父母還生了其他的兄弟姐妹，于是我又內(nèi)嵌在兄弟關(guān)系中；社會上不可能僅僅只有一個家庭或家族，我從某一個家庭或家族結(jié)識其他家庭或家族的成員，于是我又內(nèi)嵌在朋友關(guān)系中；我與其他家庭或家族的異性重新結(jié)合構(gòu)成一個家庭單位，于是我又內(nèi)嵌于夫婦關(guān)系中；我與各類人等一起為了共同志向而奮斗，構(gòu)成一個組織，具有職業(yè)的分工與協(xié)助，于是我又內(nèi)嵌于君臣關(guān)系中。在這種五種關(guān)系中，父子、兄弟是純粹家庭或家族的內(nèi)部關(guān)系；朋友、君臣接連多個家庭或家族，屬于社會關(guān)系；夫婦是兩個家庭或家族的結(jié)合，屬于家庭與社會皆有之的關(guān)系。這五種關(guān)系，構(gòu)成了人們生活的常態(tài)，也是常人生活難以去除的關(guān)系。儒家認為，人不應(yīng)該逃避這種關(guān)系，而是要認知這種關(guān)系，并賦予這種關(guān)系以道德意義。

(二)五倫：橫向的道德心靈的發(fā)動

上述的經(jīng)驗性的關(guān)系存在，構(gòu)成了人的五倫。盡管五倫并不直接出現(xiàn)在《論語》中，但在《論語》中已經(jīng)具有類似的記載，比如：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)

一入一出，展現(xiàn)出兩種倫理原則。在家庭關(guān)系中，以孝、親的道德原則來處理；在社會關(guān)系中，以悌、信、愛的道德原則來處理。不同的倫常關(guān)系，配備了不同的道德原則。這樣的配比方式，在后來的孟子思想中獲得了更為規(guī)范的整合。孟子說：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)

五倫是氣命的限定，也是人的存在的特征。如果要構(gòu)建一個和諧美好的社會，需要在此五倫的基礎(chǔ)上配以五種德性。此五種德性，皆可看作普遍的道德意識從具體的人的存在關(guān)系這一通孔中表達出來的特殊性，對于關(guān)系雙方都具有指導(dǎo)意義。此特殊性雖然附著于各種具體關(guān)系上，但都具有成就他人、成就自己的共性，在關(guān)系雙方中共同構(gòu)建理想的世界。事實上，在現(xiàn)實生活中，五倫只是粗線條地把握人的存在關(guān)系，更為細致的關(guān)系都會因人而異發(fā)生各種變動。(1)有一種觀點認為，儒家的倫常是建立于血緣宗法制基礎(chǔ)上的。其實不然。儒家的倫常是建立在普遍的道德意識與具體的氣命限定特征上的。在先秦，氣命限定所呈現(xiàn)的社會狀態(tài)是宗法制，故儒家的普遍的道德意識需要就著宗法制來呈現(xiàn)，一方面無待于宗法制對于人的束縛而挺立人人具有的道德意識；另一方面以道德意識為動力來盡可能地改善血緣宗法制。在現(xiàn)代社會，血緣宗法制的色彩大大淡化，而呈現(xiàn)出新的限定性特征，故儒家的道德意識仍需要在當下的社會存在的氣化限定中來談具體的落實。

五種德性，從根源上說，來自人的普遍的道德意識。但由于倫常是人的生活的常態(tài)，故此德性的五種主體性的發(fā)動，就會客觀化為道德規(guī)范。倘若人能夠自覺到自身道德意識的流露，則會把這種德性的完成看作自身的道德責(zé)任；倘若人無法自覺到自身道德意識的流露，就會把此道德規(guī)范看作外在于我的強制性命令。在前者意義上，每個人都會有自己倫常以及倫常所賦予的道德責(zé)任。倘若人人都承擔(dān)其所在倫常關(guān)系中的道德責(zé)任，那么倫常關(guān)系就會成為一種合作關(guān)系，呈現(xiàn)出道德的價值。在后者意義上，如果人人都不愿意承擔(dān)倫常關(guān)系中的道德責(zé)任，那么倫常關(guān)系會成為一種束縛——氣化生命的限定性對于自由的、情感的、欲望的心靈的束縛。

(三)正名：縱向的道德心靈的發(fā)動

人是否愿意承擔(dān)倫常中的道德責(zé)任，在自由心靈中沒有必然性的發(fā)動。但一個社會的存在，必然要求每個人在其關(guān)系中有必然如此的發(fā)動。如果某人不能如此的發(fā)動，則其游離于存在關(guān)系之外。倫常關(guān)系的存在，對社會的存在具有規(guī)范性的作用。也就是說，倫常關(guān)系雖然發(fā)生于主體與主體之間，但是這種關(guān)系客觀化之后，就與主體一定程度的脫節(jié)?？陀^化的倫常關(guān)系具有自身的運作規(guī)律；主體無論自愿與否，都需要投身到倫常關(guān)系中去。倫常關(guān)系的自身運作規(guī)律，不是出于某些個體，而是出于人的普遍的道德意識，故單獨的個體雖然偶爾游離于普遍的道德意識，但必然遭到以此普遍的道德意識為標準對其進行的判決。這種以普遍的道德意識出發(fā)來談人的倫常關(guān)系，并賦予倫常關(guān)系以客觀而必然的道德責(zé)任的做法，就是正名。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬汲?，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語·顏淵》)

君君、臣臣、父父、子子，就是正名。前者是指具體的在此位的人，后者是指在此名位所需的道德責(zé)任。君君是指處于君位的人要具有君王的道德責(zé)任；臣臣是指處于臣位的人要具有大臣的道德責(zé)任；父父是指處于父位的人要具有父親的道德責(zé)任；子子是指處于子位的人要具有子女的道德責(zé)任。人處在什么關(guān)系中，就需要具有這個關(guān)系中的道德責(zé)任，就能發(fā)揮此限定性的優(yōu)長；人若不能承擔(dān)這個關(guān)系中的道德責(zé)任，就會被此限定性所束縛，甚至任由此限定性的缺點發(fā)揮惡劣的作用。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)

正名是基于普遍的道德意識而對于人所處的共同的限定性關(guān)系進行道德的改善。故名分后面的道德責(zé)任雖然根本上源于每個人的道德意識，但一旦客觀化之后，就不以個別人的意志為轉(zhuǎn)移。這種普遍的道德應(yīng)然性，指向了一種制度建設(shè)。一切治理秩序與治理措施都由此正名為出發(fā)點。正名可謂普遍的治理倫理。

三、家庭倫常與社會倫常的異同

在五倫與正名所貫穿的家庭與社會關(guān)系中，家庭的倫常正名與社會的倫常正名既有一貫性，又有所不同。

從一貫性上看，家庭的倫理與社會的倫理，都是道德意識的貫徹實施。比如：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)

仁者的好人、惡人，為其本有的道德判斷，是道德心的表現(xiàn)。這種道德心所好人、惡人的范圍，既可以是家庭的，也可以社會的。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?《論語·學(xué)而》)

一個人在家孝悌，說明他比較容易發(fā)動其道德意識?！叭市闹@發(fā)，首先表現(xiàn)為孝弟，故行仁當從孝弟始。孝弟行于家，而后仁愛及于物。孝弟是仁心最自然最直接的顯現(xiàn)。”[1]86同樣的道德意識，既然能夠在家庭對象上發(fā)動，自然也能在社會對象上發(fā)動，故其對于國家也會具有忠誠的道德屬性。這樣的一貫性，一方面需要承認天理的發(fā)動擴充的次序，由互動最為密切的家庭關(guān)系出發(fā)，而說“孝悌也者，其為仁之本”(《論語·學(xué)而》)，另一方面又鼓勵推己及人，不能將天理的擴充僅僅停留在家庭范圍，而是需要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，由自己家人而推廣到其他人，由家而國，由國而天下。(2)這種不同，被稱為等差之愛，親親之殺。然而，對于儒家主張的等差之愛，親親之殺，我們需要較為靈活地看待。一方面，儒家并沒有讓人永遠停留在等差之愛上，而僅僅是承認等差之愛是起點，最終要完成的是天下萬物一體之仁。另一方面，等差之愛不是道德意識本身，而是道德意識在有限性上的落實的表現(xiàn)。人與人的親疏遠近，基于人的有限性，基于天地生物之不齊。這是生命存在的限定性，亦是無可奈何之事。而人的道德意識本身，則是純粹的無限，故沒有親疏遠近之別。然而，道德意識必然從有限的形下心靈中顯現(xiàn)出來。形下心靈是具體的，存在于有限的時空中，而對對象具有遠近親疏之別。故道德意識之普照，也在形下心靈的影響下，而有了等差之愛，親親之殺。當然，這種遠近親疏也是從大體上如此說，具體展現(xiàn)是因地而異的。比如：如果一個人自出生以來，父母不去照管他，而是孤兒院之員工照管他，那么他的愛就會先顧及孤兒院之員工，而不會顧及自己之父母。如果孤兒院之員工對待他極盡刻薄之事，那么他也不會愛孤兒院之員工。愛的具體流露，需要人與人之間不斷地友好互動，家庭這樣的環(huán)境最利于友好互動，故愛最容易在家庭這樣的環(huán)境中表現(xiàn)出來。

從不同性上看，家庭的倫常正名較為主觀化，容易隨意地發(fā)動變化；同時伴有親情的潤滑，容易發(fā)自于內(nèi)心；社會的倫常正名較為客觀化，不能隨意地發(fā)動變化；同時伴有律法的準則，容易成為他律的規(guī)范。

從對父母的態(tài)度上，可以看出家庭倫常的特征，比如：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學(xué)而》)

子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·里仁》)

孝道需要子女繼承父母的志向。但這個志向需要符合普遍的道德意識，如果僅僅是父母私人情感欲望的志向，則子女非但不需要繼承，還要對父母進行勸誡。但這種勸誡又不是對抗性的，而是具有柔性的。一次勸誡不聽，就來第二次，第二次不聽，就來第三次，隔一段時間再勸，慢慢讓父母回心轉(zhuǎn)意。當然，如果子女犯錯誤，父母更是可以用各種方法對之進行教育。雙方以柔性的、可修復(fù)的互動關(guān)系為主。這樣做的目的，是在允許的范圍內(nèi)，對倫常關(guān)系進行多次實驗，進行多次試錯，最終演練出一個具有常態(tài)化的道德意識的人。也就是說，在倫常關(guān)系中，當一方不能履行其道德責(zé)任，另一方不能主動退出，仍舊要不斷去幫助促成另一方履行其道德責(zé)任。

從對朋友、君臣的態(tài)度上，可以看出社會倫常的特征，比如：

子曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改?！?《論語·學(xué)而》)

所謂“無友不如己者”，即對于品性不好的人，可以與其斷絕朋友關(guān)系。同理，孔子周游列國，推行自己仁政的主張，但若沒有君王采納其意見，孔子亦非必須賣于帝王家。其言：

子曰：“道不行，乘桴浮于海?！?《論語·公冶長》)

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕》)

孔子可以離開家邦，去海外之地、蠻夷之鄉(xiāng)傳播其學(xué)說。這顯示出儒者與君王不合作的態(tài)度。其后面的道理與“無友不如己者”是一樣的，即在社會關(guān)系上，如果一方不能履行其道德責(zé)任，另一方為了對道德責(zé)任負責(zé)，可以不對前一方負責(zé)，而是與能夠承擔(dān)道德責(zé)任的其他主體建立起新的倫常關(guān)系。

家庭倫常與社會倫常的差別，在于家庭倫常中的關(guān)系主體不可退出，一旦退出家庭倫常就崩潰瓦解；社會倫常中的關(guān)系主體可以退出，一旦退出，可以組建新的社會倫常，社會照常可以良性運行。但是，社會倫常由于具有客觀必然性，剛踏上社會的人就需要演練之后才能熟練掌握其運行規(guī)則，故家庭倫常的存在就是人的演練之所。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

出門使民，都是社會關(guān)系中的行事。見大賓，承大祭，這種客觀性的德性發(fā)動，需要在家庭家族中演練。當人掌握這種行事法則之后，再用到社會交往中，就能與社會的道德運行法則較為和諧地融合了。因而，雖然家庭的演練，從社會的角度看來，仿佛不甚規(guī)范，但它是社會規(guī)范得以遵守的前提。

由家庭倫常與社會倫常的區(qū)別，可以引出一個關(guān)系雙方處事原則問題。家庭倫?？梢砸隇樗饺岁P(guān)系，而社會倫?？梢砸隇楣碴P(guān)系。兩個主體之間，既有私人關(guān)系，也有公共關(guān)系。一般而言，兩人處理公務(wù)，或者僅僅是路人之間的禮節(jié)性交往，則以公共關(guān)系為主；倘若進至私人情感的交涉，則以私人關(guān)系為主。然而，人與人之間，可能有價值性的正向與逆向的交往，對于這一點，孔子提出了自己的主張，其言：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”(《論語·憲問》)

以德報德，既有公共關(guān)系的回應(yīng)，也有私人關(guān)系的回應(yīng)。受恩之一方，既要秉持公心，以一般社會規(guī)范要求來回報施恩者，也要有個人的感激之情來對待施恩者。而以直抱怨，則僅僅具有道義為保障的公共關(guān)系的回應(yīng)，不具有私人關(guān)系的回應(yīng)。受怨之人需要從一般社會規(guī)范要求來懲罰施怨者，但同時盡量去除個人的私憤。這樣一來，被罰的施怨者能夠心悅誠服地受罰，不會惱羞成怒，變本加厲地世代為敵。相反，如果采取以德報怨的方式，固然可以期待對方被自己道德感化，但此感化并不具必然性，反而為公共關(guān)系的不平等性開了錯誤的先河。一旦以德報怨成為常態(tài)，那么其他受怨之人想要以直報怨就容易受到道德的譴責(zé)，這反而會助長施怨者肆無忌憚地去做壞事。因此，人與人的社會交往都需要以公共性的道義為支撐，進行公平合理的交往；如有損益，需要進行規(guī)范化的彌補。而在個人私人的心靈上，則要感激施恩者，而不去計較施怨者。

四、家人之愛與故國之情

仁的發(fā)動，根源在于性，主動權(quán)在于心，所發(fā)在于情，情之必然性則謂之義。性具有必然性，道德之性是先天自主的確立，命定之性是先天限定的確立。道德之性落實在限定之性上，則就著限定之性而表現(xiàn)為心的活動。心所發(fā)動，即為情感，此情感既可以被限定的事態(tài)所牽引而遺忘了道德性的方向，也可以就著限定的事態(tài)來自覺地發(fā)出道德性的方向。心時時刻刻都處于一個具體的場景之中，故限定性不是如此就是如彼，心所發(fā)動的道德性亦是就著如此或如彼的場景來發(fā)動，故其所發(fā)之情，亦是千變?nèi)f化，各有千秋。

(一)道德情感的正面發(fā)動

在心所處于的不同場景中，有些場景有利于情感中的道德性的發(fā)動，有些場景不利于情感中的道德性的發(fā)動。為了維持情感中的道德性的發(fā)動，故對于那些有利于情感的道德性發(fā)動的場景，需要加以特別的重視；在這些場景中所萌發(fā)的道德感情，也需要加以特別的珍惜。人的存在，最親愛的場景莫過于自己所在的家庭，莫過于自己所在的祖國；故這種最為自然的道德感情，從小處看是家人之愛，從大處看是故國之情。對于家人的愛與對于故國的情，是人的情感發(fā)動中最為容易生成道德性的地方。(3)純粹從德性的發(fā)動來看，倘若心所處的場景為中性，既不有利于道德性的發(fā)動，也不有礙于道德性的發(fā)動，則更能顯現(xiàn)出德性本身與后天經(jīng)驗無關(guān)，而具有先天必然性。而在現(xiàn)實場景中，很少有完全中性的場景，反而有許多有礙于道德性發(fā)動的場景。然而，如下的場景——在與家人的關(guān)愛中，在與祖國的關(guān)愛中——則會有利于主體的道德性發(fā)動。

人在生命成長過程中，由家庭生活開始，慢慢進入社會生活。由親人的小天地，慢慢進入陌生人的大世界。由家庭中的直觀的情感慢慢演變?yōu)樯鐣械某橄蟮墓仓刃颉Ｔ诩彝ド畹闹庇^情感中，個人感受的家人的愛，最為容易產(chǎn)生情感的回應(yīng)。在社會生活的公共秩序中，個人開始反思秩序與文化對于個體成長的塑造，并能夠意識到國家與自我的千絲萬縷地關(guān)系，而產(chǎn)生更為宏大的情感回應(yīng)。因此，對于家人的愛，是人的生命成長過程中最為自然的道德情感；對于祖國的愛，是人在生命成長的反思過程中最為自然的道德情感。

這兩種情感，可謂人的兩大最為重要的道德情感。關(guān)于家庭之愛：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)

孝是家庭生活中重要的德行。這是個人生長過程中第一個形成的德行，也是最自然的德行，對限定性家庭經(jīng)驗賦予了超越的價值。“孝愛表明人的實際生存確實是超功利、超手段，甚至是超進化的，由生成意義的親子時間而非生殖時間和物理時間所發(fā)動。”[3]孝道是以德性為基礎(chǔ)衍生出來的第一個具體化的道德情感，在此基礎(chǔ)上，可以隨著生活空間的擴大而繼續(xù)衍生出更多的德行，比如悌、信、愛、學(xué)文，等等。

關(guān)于故國之情：

孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也?！比ジ改竾酪病?《孟子·萬章下》)

此言雖為孟子所載，大致也符合孔子之意，可以看為儒家傳統(tǒng)中對于故國之情的注重。(4)需要指出的是，儒家的故國之情，并非不分是非的狹隘的愛國感情，也不是對于三桓政權(quán)的愚忠，而是對于久浸于斯的鄉(xiāng)土與文化的眷戀。孔子的學(xué)說，并不僅僅局限于魯國，而是對天下廣泛有效，如“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)、“子欲居九夷”(《論語·子罕》)。

家庭之愛與故國之情，是人倫中最為基礎(chǔ)的道德感情。如果連這些感情都違背了，很難說在其他領(lǐng)域中可以建立純正的德行。所以，一個儒家的君子，如果他有家庭之愛，有故國之情，這樣的人就可以很順當?shù)赜蓯奂胰硕萍皭凵鐣系娜?，由愛自己的故土而推及尊重別國之人對于他們自己的母國之愛。反之，如果一個人連自己的親人都不愛，怎么能愛社會上的其他人；一個人連自己的母國都不愛，怎么能盡心盡意為其他國家服務(wù)？如果他表面上能做到這些，那么很有可能他的心中藏有更多的訴求與陰謀。

為仁，就是仁的表現(xiàn)。孝是仁的表現(xiàn)的第一站，也是仁的諸多表現(xiàn)的前提。有這個前提性的表現(xiàn)，那么在之后的諸多表現(xiàn)中，都能夠步步趨實，不犯上，不作亂。

(二)基礎(chǔ)德行與后發(fā)德行的矛盾

在儒家思想中，一般說來，仁表現(xiàn)的基礎(chǔ)性德行與仁表現(xiàn)的其他德行具有一致性，都是德性自身在不同的生活場景的發(fā)動。但是，如果碰到某些特殊的情況，比如仁表現(xiàn)的基礎(chǔ)德行與仁表現(xiàn)的其他德行之間產(chǎn)生矛盾，則儒家主張主體在個體身份的意義上暫緩后一種德行，而保證前一種基礎(chǔ)性的德行。

在保證家庭德行的意義上，有一個極端的例子，就是親親互隱。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(《論語·子路》)

父子之情是德性在家庭生活場景中所發(fā)動的德行。而社會公義是后發(fā)的德行。兩者之間產(chǎn)生直接的沖突時，主體應(yīng)該先保全前一種更為基礎(chǔ)的德行，并通過非直接對抗的方式來協(xié)調(diào)社會公義的要求。比如，父親順手牽羊，兒子沒有必要去檢舉揭發(fā)，而是勸了父親之后，把羊還回去，并聲稱自己送回了走失的羊。

如果兒子并不是個體身份，而是一村之長，收到失羊人的報案，他要么辭掉村長的職務(wù)，以個人身份來協(xié)調(diào)矛盾；要么不辭掉村長職務(wù)，對父親依照律法進行懲處。兒子以個體身份，是為了保持其德性發(fā)動的基礎(chǔ)德行；兒子以村長身份，則是為了對于村長身份的道德責(zé)任負責(zé)。故無論如何選擇，都是正確的，但兒子不能以村長身份來包庇自己的父親。

在保證故國之情的意義上，也有一個極端的例子，就是伯夷叔齊。

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？(《論語·季氏》)

齊景公非常富足，但其死后，老百姓都不稱贊他。因為齊景公雖富而無德，其富足并沒有與老百姓共享，而僅僅自己一人獨享。伯夷、叔齊雖然不富，但有德行，故老百姓一直稱贊他們。伯夷、叔齊的德行表現(xiàn)在哪里？程子曰：“伯夷、叔齊遜國而逃，諫伐而餓，終無怨悔，夫子以為賢，故知其不與輒也?！盵4]97程子所贊揚的，是遜國而逃、諫伐而餓兩事，伯夷叔齊對此終無怨悔，如孔子所言：“求仁而得仁，又何怨?！?《論語·述而》)故遜國而逃、諫伐而餓都是求仁而得仁之事。

若說遜國而逃為仁，比較容易說得過去，朱子曰：“蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。”[4]97但說諫伐而餓為仁(亦即“餓于首陽之下”為仁)，則需要作出一番闡釋。

依照儒家義理，湯武革命，順天應(yīng)人，可謂以武王之正義對抗紂王之不義。而伯夷、叔齊竟然叩馬而諫，并且不食周粟，餓死首陽，明明是懷念商的天下，而不承認周的天下。伯夷叔齊這種遺民的態(tài)度，被認為體現(xiàn)了求仁得仁的至理，非但沒有受到儒家的譴責(zé)，反而受到儒家的贊揚。伯夷、叔齊對于殷天下的情感是較為基礎(chǔ)性的德行，而對于周天下的承認是后發(fā)的德行。兩者產(chǎn)生矛盾時，儒家主張以個體身份保持基礎(chǔ)性的德行，而暫緩后發(fā)性的德行。由此我們可以看到，儒家的故國之情，具有超越于政治立場的作用。無論當下的主流政治形態(tài)如何，遺民都可以保持對于舊朝的情感，并仍舊受到儒家的尊重。遺民的態(tài)度即個體身份的選擇被儒家予以尊重，允許其個體與本朝保持不合作的態(tài)度。這樣，既保全前一種基礎(chǔ)性德行，同時不與后一種德行產(chǎn)生直接的正面的沖突。但若此人是一個商朝的將領(lǐng)，他要么以將領(lǐng)身份誓死抵抗周，成為顧炎武說的“保國者，其君其臣肉食者謀之”(《日知錄·正始》)；要么放棄將領(lǐng)身份，以個體身份做不合作的遺民。從儒家傳統(tǒng)對于殷周之變的評價來看，以將領(lǐng)身份繼續(xù)抵抗，雖然成就個人職務(wù)之私德，但助紂為虐，于天下為更大的不仁不義，故儒家可能更為主張后者的遺民態(tài)度。

綜上所述，在孔子的倫理思想中，作為仁的道德心給予實踐的方向與動力；作為智的認識心給予識別具體而有限的對象的能力，兩者之合力則是促成事物趨向完善。在人的生命中，作為根源的德性通過家庭環(huán)境而勃發(fā)，繼而推廣至社會，甚至于天下。由于人的經(jīng)驗認識是以主體自我為視角的變動性的有限活動，故家庭活動、社會活動，甚至游走于世界，都可以視為經(jīng)驗性的有限活動，并由此而生成不同的德行，具有相互性和絕對性的屬性。在具體的場景中，可以有不同的德行的發(fā)動，但基礎(chǔ)性德行優(yōu)先于后發(fā)性德行。在兩者一致的情況下，基礎(chǔ)性德行與后發(fā)性德行可以相互融貫；在兩者不一致的情況下，主體可以退出公共性倫常而以個體名義來選擇保持基礎(chǔ)性德行。