吳國梁

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

王船山身處烈焰震天、烽火彌漫的明清鼎革之際，時局多艱致使船山飽嘗顛沛流離之苦，數(shù)載背井離鄉(xiāng)亦使船山目睹了廣大社會民眾的悲慘遭遇，切身感受到中華傳統(tǒng)文化的坎陷危機。但是，船山并未消沉，而是秉持“六經責我開生面，七尺從天起活埋”的“殉道”精神，“從中華文明史和古今之通義的高度反思歷史，創(chuàng)新哲學理念，提煉可資未來文明復興所需要的價值理性并揭示出中華文明‘衰而復興’‘闕而復振’的道德機理及其規(guī)律性”。[1]

這也正是船山作《禮記章句》的緣由，船山自述：“夫之生際晦明，遘閔幽怨，悼大禮之已斬，懼人道之不立，欲乘未死之暇，上溯三禮，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折衷得失，立之定斷，以存先王之精意，征諸實用，遠俟后哲?！盵2]10長城內外動亂不止，大江南北禮之不明，船山哀念大禮傳統(tǒng)已遭斬砍，懼怕為人之道不能挺立，希望通過上溯三禮，下迄漢、晉、五代、唐、宋以及昭代之典禮，取正得失，立之定斷，以傳承先王之精意，警示世人，寄希望于后來者。

船山雖為《禮記》章句，疏其滯塞，但《禮記章句》卻非只是紹述《禮記》思想的作品。特別是船山對《禮記·曲禮上》中“禮尚往來”命題的承繼，創(chuàng)造性地開顯了蘊涵于其中的君子之道。《禮記·曲禮上》中記載：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來。往而不來非禮也，來而不往亦非禮也?！盵2]18東漢鄭玄撰寫的《禮記注》對此處注解：“太上，帝皇之世，其民施而不惟報。其次，三王之世，禮始興焉。”[3]179鄭玄認為“太上”指稱特定的歷史時期，即帝皇之世。在這一時期，注重施報往來的禮尚未興起，施與報相分離，民施而不惟報。到三王之世，推崇施報往來的禮才開始興起，鄭玄之注表征了禮在興起之時就伴隨有施報往來的屬性。

唐代孔穎達依據鄭玄的《禮記注》疏證補闕，撰定《禮記正義》。關于禮尚往來部分，孔穎達承接鄭玄的注解，比對帝皇之世和三王之世的差異，說明禮尚往來的緣由：“‘太上貴德’者，太上，謂三皇五帝之世也。其時猶淳厚其德，不尚往來之禮?！盵3]176孔穎達詳細分析了鄭玄所指的帝皇之世乃是指三皇五帝之世，在三皇五帝之世，帝皇以上皆厚德、行德，不崇尚施報往來之禮。其時既然“貴德”，所以有施惠而不思回報。到三王之世，世道變殊：“三王之世，獨親其親，獨子其子，貨力為己，施則望報，以為恒事，故云‘務施報’?！盵3]178孔穎達認為到三王之世，由于時風轉變?yōu)椤蔼氂H其親，獨子其子”，所以施惠而望回報就成為平常之事。他在《禮記正義》中指明“禮尚往來”專就三王之世而言，其禮崇尚施報往來的緣由在于世變道殊。

鄭玄、孔穎達從時代變遷、禮的興起說明禮尚往來的緣由，突顯了禮與生俱來的施報往來屬性，這一注疏進路對后世影響頗深。北宋呂大臨在他撰寫的《禮記傳》中延續(xù)了這一進路，明確指出：“‘太上’者，‘大道之行，天下為公’之時也?！盵3]179進一步確認禮是“太上”之后興起的“交際之道”。與呂大臨同時期的劉彝不認同“太上”是指特定時期，他主張“太上”指特定的人，他在《禮記中義》中主張：“‘太上’者，至極之稱，猶言大備全德之人也?！盵3]179劉彝認為“太上”指的是全德之人，這種人不以被奪取為損失，不以被給予為增益，自得而已。全德之人以外的人則以被奪取為損失，以被給予為增益?！肮适﹦t必報，是以不可無禮也。”[3]179因為全德之人以外的人是知損益的人，所以這一群體不能缺少施則必報之禮。劉彝劃分不同人群，從禮所關照的人群特性來解釋禮尚往來的緣由。

此外，宋朝馬睎孟另辟蹊徑，將禮尚往來的緣由歸于“人情之所樂”。他所撰寫的《禮記解》現(xiàn)已亡佚，但他關于禮尚往來的見解收錄在宋朝衛(wèi)湜編撰的《禮記集說》之中，并多次被后世集說所收錄。他認為：“圣人因人情之所以樂，制為往來之禮，所以使天下之人亹亹而不倦也?！盵3]180圣人因人情所樂而制禮，這種具備往來屬性的禮，可以使天下所有人于往來之中勤勉不倦。馬睎孟亦從燕飲、際接、喪紀等具體之禮中指明禮的往來屬性。他認為如果往來雙方中，其中一方往而不來或是來而不往，那么為禮的一方就會因此而有所倦怠。

王船山秉承“存先王之精意，征諸實用”的旨歸，折衷漢、晉、五代、唐、宋以及昭代之典禮的得失，從君子人格的維度突顯了“禮尚往來”命題中的倫理意蘊。他不僅說明了禮的往來施報屬性，更是強調了現(xiàn)實的人在行往來之禮時，應當“秉仁義”，行君子之道。船山言：“‘大上’，謂大賢以上也；君子秉仁義以接物，而不因人之順逆以異其施。‘其次’，則雖自盡而不能忘于物矣，故施報交致，而后人勸于善?！Y’者，以齊天下，合貴賤賢不肖而納于道者也，是故因其報施之情而獎之以酬酢，則達情與行而人無不勸也，是以‘禮尚往來’。以禮接人者，必以禮應；應以禮者，必更以禮接之。”[2]18

一、君子之道在大中至正而不遠乎人

船山指稱“大上貴德”中的“大上”為“大賢以上”。孟子曾判分小賢與大賢：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強?！盵4]429船山詮釋此句為：“有道之世，人皆修德，而位必稱其德之大小。天下無道，人不修德，則但以力相役而已。”[4]429有道之世，小位和大位之判分以修德為準；無道之世，小位和大位之判分以力量為準?？梢?，小賢和大賢皆是指修德之人，只是小賢和大賢在修德水平上存在高低。反而觀之，既然小賢和大賢是依據修德水平判分的，那么大賢以上亦是人人皆可通過修德達到的水平。船山后用具體的人格指稱“君子”同義替換“大賢以上”，引出“君子秉仁義以接物”，其中“君子”是指修德水平至大賢以上之人。因而在船山看來，《禮記》中“大上”即是指人人皆可通過修德而成的“君子”。

后學解《禮記》中“君子”之意的說解眾多。其中具有代表性的有鄭玄注《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》云：“君子，國中有德者。”此處鄭玄解君子之意為有德之人，他在注《禮記·少儀》時言：“君子,卿大夫若有異德者?！本幽耸怯形挥钟械轮?，與此意相近的有孔穎達疏《禮記·曲禮上》曰：“君子，是有德有爵之通稱?！贝送饩佑钟袑Ｖ竾猓骸熬訉I宮室，宗廟為先?！盵5]由此可見，即便只是在《禮記》當中，“君子”的釋義就有多種，概而分之，有偏重“德”之意，有偏重“位”之意，以及兼容“德”與“位”雙重意義。那么船山解“禮尚往來”中的君子在“德”與“位”中有何偏向？首先從船山用“君子”來替換“大賢以上”可以得知，“君子”一詞是言群的，即指代修德水平至大賢以上的一群人，而非特指某一國君；次而，從船山言“君子秉仁義以接物”可以知曉此處船山把“君子”作為道德指稱使用的，“君子”是遵循“秉仁義”這一道德規(guī)范的人，并未著重強調“君子”所具之“位”。再者，從船山強調的“而位必稱其德之大小”可以得知，船山認為大賢小賢之位必須與其德之大小相稱，也就進一步反映出船山在君子之“德”與“位”二者中，更加看重君子之“德”。最后，結合船山思想發(fā)生的背景來看，船山身處社會大變亂之際，哀念大禮之已斬，船山自述為此章句乃是“將為仁天下者之一助”，希冀天下能夠“復禮為仁”。所以，船山在詮釋“禮尚往來”時，所言稱的“君子”當是偏重指稱具有“正心誠意”圣賢品質的修德之人這一群體。

君子人格除了內在修德這一面向外，船山亦在詮解中指出君子肩負有“人勸于善”的使命，即外在現(xiàn)實的面向。君子不僅于內在有著較高的修德水平，能夠挺立起自身為善的主體精神；而且于外在自覺擔當起勉勵他人為善的主體責任，救人道于亂世之中，發(fā)揮移風易俗的作用，以保國泰民安，如船山所言：“人勸于善，國以保，民以寧，此本末之序也?！盵6]847這種品質意即船山所言的豪杰品質：“豪杰者無他，惟不與流俗同其好尚者也?！盵4]838豪杰者，非但不與世俗同流合污，而且能夠成風化俗引領社會風尚，這種品質非社會外力作用所成就，而是君子獨立人格之精神的自覺彰顯。正因這種獨立人格之精神，君子能夠勇于擔當，卓然興起，以身任天下之豪氣，破流俗之弊病，復禮為仁，利濟蒼生?！皢韬?！古所謂豪杰之士者，亦力為其難耳。為其難，則欲愈淡而志愈篤，為其難，則氣愈剛而物愈無所待?！盵7]力為其難即是迎難而上之精神的向外開顯，君子既要攻克己身私心橫欲之難，也要攻克世俗綱紀紊亂之難。這種“力為其難”的豪杰品質與“正心誠意”的圣賢品質綰合于君子人格之中，使得君子在保有內在操守的同時能夠向外在社會發(fā)力，經天緯地，為仁天下。

這雙重品質在君子行禮的過程中得以彰顯，“蓋天理人欲，同行異情，順天地之化，而禮之節(jié)文自然行乎其中，非人欲之必妄而終遠乎天理，此君子之道所以大中至正而不遠乎人也?！盵2]1185君子在行禮之中所踐行的乃是“大中至正而不遠乎人”的君子之道。其“大中至正”的君子之道，即以禮之節(jié)度功用，不偏不倚地實現(xiàn)天理和人欲的辯證統(tǒng)一。船山認為天理和人欲之間是“同行異情”的關系，“異情者，異以變化之幾；同行者，同于形色之實?！盵8]一方面，天理和人欲“同于形色之實”，即二者根源于“形色之實”，皆是以“性”和“形”、精神和肉體合一的人為基礎。這就意味天理和人欲在根源上就不能截然分開，并且二者之間并非是生死存亡的對抗關系。也就是說，既不能憑借仁義禮智之天理完全泯滅掉聲色嗅味之人欲，也不能依據聲色嗅味之人欲廢棄掉仁義禮智之天理，因為天理和人欲不光是在人這個根源基礎上分不開，而且在現(xiàn)實展開中也相互交匯不能分離，“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[9]另一方面，天理和人欲“異以變化之幾”，即二者各自展開變化而有不同特性，因而天理與人欲之間存在著一定的張力，“并不是每一種人欲都始終合于天理，也并不是一切天理都系于并最后落于人欲。那種非各得或非大同的人欲完全有可能反天理，而天理也會對非各得或非大同的人欲予以譴責和抨擊?！盵10]天理和人欲之間的“同行異情”是一種本然意義上的關系，而“禮”則在此二者之間處于連接和過渡的中間環(huán)節(jié)，“故先王立政，制為禮以達人情，即以合天德，體用一原而功效不爽也?！盵2]565圣人制禮的目的在于將“禮”架構于天理和人欲之間，以調和天理和人欲，以達人情、合天德。君子行禮，則君子就使處在天理和人欲之間的大中之位，進而通過現(xiàn)實地行禮來避免天理和人欲背道而馳，實現(xiàn)“人欲之各得”“天理之大同”，顯明“體用一原而功效不爽”的至正之道。

因君子之道在“不遠乎人也”，表明君子人格相對于圣人人格更具此在現(xiàn)實性。其一，君子人格作為現(xiàn)實的非抽象的道德人格典范，為人們提供的皆是當下可以立即施行的道德規(guī)范。這從船山對于君子待人接物之禮的語言描述中可以看出，例如君子“秉仁義以接物”“不因人之順逆以異其施”“不能忘于物矣”“獎之以酬酢”等等，這些不離人們的日用常行，沒有什么不可切實施行。所以，君子之道“不遠乎人也”在于君子之道本身是人人皆可實行的，人們通過行禮是能夠在現(xiàn)實中成為君子的。其二，就圣人人格而言，船山指稱：“圣人，謂在天子之位而制禮者?！盵2]555圣人之位乃是天子之位，按照船山所言“位必稱其德之大小”，那么圣人亦具有與其天子之位相稱的天子之德，這種天子之德是為至德?！抖Y記·禮器》記載：“天道至教，圣人至德?！贝浇狻爸恋隆睘椋骸绑w其法象，達其變化，則天理存于己而用之咸宜，德之至矣。”[2]608圣人所具之德稱為“至德”，說明其德具有至上完美性，而船山用“法象”“天理”等抽象語詞詮解“至德”，亦表征其形上屬性。其三，從君子人格與圣人人格的關系觀之。君子需要在不斷地行禮過程中使人欲合天德，而圣人“則欲即理也”，既具有內在至德將天理存于己而用之一切皆適宜，又于外在制禮致力于社會總體的價值提升，是內圣與外王的完美統(tǒng)一。因此，圣人相較于君子，是一種至上、完美的虛懸人格，是作為君子的至高目標而展現(xiàn)的，對于君子具有牽引的價值意蘊。這也就讓君子始終處在不斷趨向圣人的前進過程之中，而不是處于一種靜止的已完成的狀態(tài)，從而讓人始終獲得向上的精神鼓舞，避免倒退到世俗中再次沉淪。

由此可見，作為君子至高目標的圣人是內圣與外王的完美統(tǒng)一，也就表明并包圣賢與豪杰雙重品質的君子既要向內修德，亦要關照他者。“天下萬世之為君子，修己治人?！盵2]10強調了君子之道不僅是成己之道，亦是成人之道。君子若要現(xiàn)實地施行“大中至正而不遠乎人”的君子之道，就需要秉持仁義以行禮。

二、君子之道在秉持仁義以行禮中彰顯

“君子秉仁義以接物”，即明確君子在行禮的同時秉持仁義，這是君子行禮有別于非君子之人行禮的關鍵?！捌錇槿怂氂卸B獸之所必無者，禮而已矣。故‘禮’者，人道也。”[2]18“禮”是人所特有的，而鳥獸所必然沒有的。船山斷定行禮是為人之道，將行禮作為區(qū)別人與鳥獸的界線，這條界線蘊涵兩方面的意義：一方面，行禮是人之為人的防線，人只有行禮才能防止自己淪為鳥獸，保有作為人的尊嚴。如果個人不行禮，那么就會與鳥獸無別而盡失為人之道。如果由個人組成的社會整體不行禮，那么社會中的禮教文物就會被毀滅；小位和大位之別就不再以修德為標準；人人就會像禽獸那樣全憑武力較量強弱；整個社會就會陷入弱肉強食的境況?！岸Y教墮，文物圮，人將胥淪于禽獸，如之何其不懼邪？”[2]18另一方面，行禮是成為君子的基線，人通過行禮成其為人，若能進一步“秉仁義以接物”，就能成為君子，獲得無限接近成為圣人的可能。這就確證了成為君子的基本規(guī)定性在于秉持仁義以行禮?！叭柿x”各有側重，仁側重于愛，義側重于敬，船山言稱：“仁主愛，愛以遠而漸輕；義主敬，敬以尊而愈重。推原一本之理一也，而愛敬之情，輕重之差，出于自然，則道異而并行不悖矣?！盵2]832盡管仁與義各有側重，但是二者并行不悖，不是對立的二德，共同規(guī)定著君子人格。

君子之所以為君子，不是稱呼其為君子就是君子，最為重要的是有君子之實。唯有做到君子人格上名實統(tǒng)一的人，才是真正的君子。而君子之實的關鍵在于懷有仁心?！把跃铀詾榫樱云淙室?。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁，而無君子之實也，何所成其名乎？”[11]362稱呼君子為君子的首要依據是其懷有君子仁心。如果為人一味地貪戀富貴而厭惡貧賤，那么就會使自己與君子仁心相遠離，而未能成其君子之實，也就不能稱其為君子。富貴是常人所欲求的，但懷有仁心的君子，信實富貴之中存有不可欲求的部分，所以君子辭而不受這種富貴；貧賤是常人所厭惡的，但保有仁心的君子有超然貧賤之定力，所以君子甘于貧賤而不求不義之富貴。“以君子之所以異于人，莫大于不徇欲惡之情，而守其欲惡之正?！盵11]363君子能夠保存仁心，不為欲惡之情所動搖，更不會使用不仁的手段求得不義的富貴，這是君子有別于常人的關鍵所在。所以，君子之仁心是君子之為君子的根本特性，更是君子安身立命的首要前提。

“仁之經緯斯為禮”，船山引述《周易》中“顯諸仁，藏諸用”來闡明仁與禮之間的體用關系：“緣仁制禮，則仁體也，禮用也?！盵2]9船山在此從禮的制定路向闡釋仁為體，禮為用。因為禮不是憑空產生的，而是緣起于仁，制禮的依循乃是仁，“緣仁制禮”說明仁為體，禮為用。此外，船山繼承孔子仁禮合一說，從仁以生禮的路向再次確證仁體禮用。子曰：“人而不仁，如禮何！”（《論語·八佾》）船山訓義：“夫真愛真敬者，人心惻怛自動之生理，則仁是矣。故禮樂皆仁之所生，而以昭著其中心之仁者也?！盵11]320在仁心當中生發(fā)出來的對他者的愛敬之情是不容己的，惻隱仁心自會生理有序，與儀文度數(shù)相契合。惻隱仁心所生發(fā)的真情實感與禮之定體相結合，使得行禮的過程不是死板、程序化的，而是豐富、生動的。禮由仁所生發(fā)，仁以生禮表明仁為體，禮為用。除了制禮與生禮的現(xiàn)實路向的闡釋以外，船山亦在形而上的層面闡釋了仁體禮用?！抖Y記·禮運》篇中講：“是故夫禮必本于大一”船山詮解此句為：“蓋仁者大一之蘊，天地陰陽之和，人情大順之則，而為禮之所自運。”[2]573船山將仁與禮的關系提至形而上的層面，理清仁與禮之間形上關系，指明仁為禮之至本，禮依據仁而有自用。

王船山堅持“體用胥有而相需以實”的體用不二的方法論，這在他闡釋仁與禮的關系當中得以體現(xiàn)。他在強調“緣仁制禮，則仁體也，禮用也”的同時也強調“仁以行禮，則禮體也，仁用也”。[2]9對于禮為體，仁為用的詮釋，船山首先指明禮是仁能夠外在顯明的必要條件，沒有禮就沒有仁的彰顯?！岸莸抑⒚?，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯?！盵2]9禽獸稍微而有的一點明白，以及小人靜思而有的良知，其中未嘗沒有仁的存在。只是禽獸與小人不懂得行禮，即使于細微處有仁的存在，卻不能通過行禮來彰顯。所以從仁的顯明需要禮作為必要條件來看，禮為體，仁為用。其次，禮之所以能夠使仁顯，是因為仁藏于禮之中，禮是仁的載體?！叭手浘曀篂槎Y，日生于人心之不容己，而圣人顯之。逮其制為定體而待人以其仁行之，則其體顯而用固藏焉?！盵2]9圣人逮住仁心生發(fā)出來的經緯，以禮的形式制為定體，因而禮就成為承接仁的載體。而禮這一載體的交互屬性，允許圣人以外的人也可以依自己的仁心而行禮。人們在懷仁施行各種禮儀的過程中，會不知不覺地生發(fā)出與之相宜的肅穆之感。所以從禮作為承接仁的載體來看，禮為體，仁為用。最后，具有交互屬性的禮，能夠聯(lián)結與禮相關的任何人。仁有賴于禮這一載體，不僅在圣人身上得以開顯，而且顯明于天下，顯明于萬世?！坝浿c禮相倚以顯天下之仁”，[2]9這也是船山作《禮記章句》的初衷，希望弘揚仁之載體的禮，以顯明天下之仁。禮不僅在空間上聯(lián)結著天下人，而且在時間上通過代際傳遞而跨越萬世以顯仁?！坝腥f世不可易之常道焉……其道必因，其所因之道曰禮。”[11]314跨越萬世的禮是延綿不斷的，身處亂世的王船山殷切期盼天下后世能夠“復禮為仁”，他在《禮記章句序》中大聲疾呼：“大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！盵2]9

“義”同于“仁”一樣植根于君子的內在，子曰：“君子義以為質?！盵11]846船山訓其中之“義”為：“‘義’者，制事之本，故以為質干。”[11]846君子的內在本質規(guī)定在于有“義”，君子以“義”作為自己制事之本。“義”作為質干，其以“仁”為前提，君子懷有仁心而有信實，確證了行事之應當與不應當；君子在此基礎上秉義，將仁心之信實立為制事之準則，以實現(xiàn)仁心，所以君子須兼有仁與義，不可偏廢。船山有云：“心有可信之實，而立以為事物之準者，必有質焉?！盵11]847君子憑借自身之仁心，斟酌行事之應當與不應當，裁定仁心對于行事的內在規(guī)定，堅定執(zhí)行應當執(zhí)行之事，不為謀利計功所屈服，“執(zhí)其當然而不可撓，唯義而已矣?！盵11]847君子執(zhí)著于仁心而守義，但仁義之中的愛敬之情畢竟是內在的，完全只仰仗愛敬之情行事，或許會造成直情徑行之失。要避免這種直情徑行之失，君子就不可只憑借自己的愛敬之情裁度行事，畢竟君子仍然處在無限接近圣人的修德過程之中，唯有圣人能將天理存于己而用之。所以，君子要以“禮”作為“義”之節(jié)度，使自身內在之“義”通過“禮”來顯明。

船山講：“乃君子之行之也，又以禮焉，備乎文以傳其質，彬彬乎中度矣。蓋禮者義之節(jié)，而義以禮而始著其必然之則也。”[11]847禮與義二者是文與質的關系，“‘禮’者，義之文；‘義’者，禮之干?！盵2]1505“質勝文則野”，船山注解“野”為“野人，言鄙略也”。[11]459船山認為野人也有愛敬之情，但是野人言語粗俗簡略，缺乏禮儀節(jié)度而不能順暢地向他人傳達自己的愛敬之情。質勝于文的人就往往容易任隨自己的性情徑直去行事，而難以達其情、傳其意。“文勝質則史”，船山注解“史”為“掌文書，多聞習事，而誠或不足也”。[11]459文勝于質的人，熟諳禮節(jié)文飾，過分使用禮節(jié)修飾自己，希求他者覺得自己可觀，而忘了自己內在仁心的顯明。這種缺乏愛敬精神實質的行禮，只是空心化的、形式化的虛擬表演。禮與義從文質關系來看，作為義之文的禮是義的外在表現(xiàn)，作為禮之質的義是禮的內在實質，禮與義相雜而適均，禮的完備與義的通達才能相得益彰，“彬彬乎中度矣”。

從禮與義發(fā)生的過程來看，二者共屬同一過程，禮義合一而不可離。船山講：“禮為義之實，而禮抑緣義以起，義禮合一而不可離，故必陳義以為種也?！盵2]572船山接續(xù)《禮記·禮運》篇中“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之”的比喻，指出“‘田’謂禮所自植。‘耕之’修治使淳美也?！悺謩e其宜也。‘種之’者，義為禮本，猶種之生苗也?！盵2]572船山揭示圣人之田的內在精意在于禮是為自己所植，于此表明行禮首先要挺立自身主體之價值，彰顯獨立人格之精神；而耕圣人之田指出修禮的目的在“淳美”，體現(xiàn)出“修治”的價值所在；“陳義以種之”其中“陳”字表達禮與義相雜適均，相得益彰；而“種之”一詞表明義為禮之本，義與禮的關系猶如種子生苗，缺失義之禮就像沒有生命力的無本之木，行禮也只是虛行；缺失禮之義只會埋沒于人情荒地之中，不能生根發(fā)芽而得以彰顯。義是禮的來源和依托，禮是義的實現(xiàn)和豐富，二者共屬同一過程而不可分離，禮義合一而相互貫通，使得義禮之苗既合于天德，又大順人情。

仁義雖各有側重，但二者并行不悖，共同規(guī)定著君子人格，是君子之為君子的內在本質特性，更是君子能夠施行“大中至正而不遠乎人”君子之道的價值內核和前提保證。君子唯有秉持仁心才具有對己欲做出價值判斷與價值選擇的可能，從而不斷修德以保有圣賢品質，進而實現(xiàn)人欲各得、天理大同。有了仁心之前提，君子亦須守義。只有既克己身私心橫欲之難，又克世俗綱紀紊亂之難，君子才能挺立起自己的獨立人格以保豪杰品質，成風化俗引領風尚。而仁義又與禮之間有著密切關聯(lián)，禮含仁體，禮以義質，仁義是藏于禮之中的道德基礎和價值內核。君子與禮之間，因仁義的存在而有所聯(lián)系。君子秉持仁義以行禮能夠使這種聯(lián)系在君子的主體行為之中得以現(xiàn)實化，由靜態(tài)的聯(lián)系轉化為動態(tài)的貫通，而君子之道就在此貫通之中得以彰顯。

三、行君子之道于禮尚往來之中

船山言：“以禮接人者，必以禮應；應以禮者，必更以禮接之?！盵2]18接，接待；應，回應。君子對于以禮接待他者的人，一定要以禮回應他；君子對于以禮回應他者的人，更要以禮接待他。這里強調君子無論是作為接待者，還是作為回應者都要以禮對待他者。之所以如此，是因為禮的本質屬性在于其往來交互性，禮不是獨白式的對己規(guī)范，禮只有在人與人的交往之中才能現(xiàn)實地存在，并且只有在人與人的交往之中才能實現(xiàn)其價值。因而只有在施報交致這一完整的交往關系之中，君子才能獲得行禮的前提基礎。再者，在施報交致這一完整的交往關系中，接待者和回應者都因主動行禮而處于主體地位，沒有一方是被迫的、強制的。如果在此交往關系中作為其中的一方卻不主動行禮，那么就無法挺立起自己在此交往關系中的主體地位。更為重要的是，處于施報交致關系的雙方皆因行禮而平等。如果作為接待者為一己私欲而不行禮或者作為回應者而不以禮回報，那么就會使接待者與回應者之間的平等關系被打破，而淪為主奴那樣不平等的關系。

在施報交致之中，君子既可能成為接待者，也可能成為回應者。但君子無論處在何種身份，皆要行禮且如船山所言要“秉仁義以接物”。從君子作為接待者施惠視之，首先，君子施惠的動機應當源于愛敬之情?！熬又剩皇镉谇橹懸?，而虛以順萬物之理，與義相扶，而還以相濟?！盵6]779君子之仁發(fā)于愛敬之情中，愛敬之情作為一種情感對于貞淫皆存的情感來說，猶如空寂之中的破曉。常人的情感容易受利欲的影響而有所變動，但君子之仁信實施惠有應當與不應當，守義以執(zhí)其當然。因而君子秉仁義而施惠，必定是個人自發(fā)、自愿的愛敬之情的表達，并且，這種情感表達符合大中至正的君子之道，既合乎人情，也順于天理。其次，君子本仁行禮，施惠不應當出于私心。“乃人而不仁矣，施報唯其私?！盵11]320不仁之人，其施惠的目的是求得回報。君子作為接待者施惠，應當保有仁心而無私，不應當謀求一己之私。這就說明君子作為接待者，將施惠視為一項道德義務，并不謀求回報。再者，君子施惠不能以私義害公義。船山將“義”劃分為三個層次：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。”[6]535有一人行為適宜上的義、有一時人們共奉的義、有貫穿古今的義。這三個層次的義在價值序列上有著輕重的不同，要以其公私性質加以辨析，公義為重，私義為輕。因而君子在施惠的過程中，應當權衡義之輕重，以公義、大義為重，不能因一人之正義而有損一時之大義或者古今之通義。

《呂氏春秋·察微》中記載子貢贖人還金的故事：“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：‘賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣?！盵12]1013在子貢贖人還金的故事中，子貢兼具接待者與回應者雙重身份。子貢贖人是作為接待者依禮施惠，子貢還金是作為回應者而不取其酬金。魯國之法，并非嚴格意義上的條文法，帶有更多倫理法的色彩，或者說是禮法。子貢作為接待者的身份按照魯國的禮法去贖人施惠，并且他在贖人之后不取其金，可以看出他贖人并非出于私心而去贖人，這是“大中至正”的君子行為。但是，子貢作為回應者的身份，卻沒有按照當時魯國的禮法去取金?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ分性u價子貢的行為：“取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣?！盵12]1013子貢的行為突顯了個人道德與社會倫理的關系問題，個人道德注重個人內在的道德修養(yǎng)，社會倫理注重社會公共的規(guī)范有序。道德和倫理之間存在聯(lián)系，也存在張力，問題的關鍵在于如何應對其中的張力。子貢贖人還金，如果單從個人道德修養(yǎng)來看，子貢的行為是高尚的，但是子貢如果作為君子就不能只考慮個人道德修養(yǎng)，也要考慮社會中的他者。

劉向撰寫的《說苑·政理》中對此事也做出評論：“賜失之矣，圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可施于百姓，非獨適其身之行也?！盵13]圣賢之人行事不光是獨善其身，而且對于社會能夠起到移風易俗的作用。贖人本身就需要付出一定的代價，魯國之法就是為了補償這種代價，這不僅鼓勵了人們去行善，而且通過補償使得這種行善可以長久的持續(xù)。但是子貢不取其金，在無形之中抬高了社會倫理的標準，以致原本愿意贖人后領金的人，也不愿去贖人行善，最終導致“魯人不贖人矣”?！抖Y記·檀弓上》言：“先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之?！贝阶⒔狻摆枴睘椤爸^足舉踵也，黽勉之意”。[2]159先王制禮是為了讓達不到標準的人踮起腳盡力，就能夠達到禮的標準。禮架構在天理與人欲之間，是常人都可以依循而行的。因而圣賢之人行事，應當踐行“不遠乎人”的君子之道。“是故因其報施之情而獎之以酬酢，則達情與行而人無不勸也?！盵2]18船山認為由于施惠之情給予酬酢回報，是達于情、合于禮的。這就點明了君子作為回應者在什么情況下可以受惠。如果接待者的施惠行為是秉仁義而達情合禮的，那么回應者就可以也應當收下；如果接待者的施惠行為不是秉仁義而達情合禮的，那么回應者就應當拒絕受惠，因為君子懷仁義而有所信實，執(zhí)其當然不可撓。

王船山對“禮尚往來”中君子之道的開顯，對于現(xiàn)實情境下“禮尚往來”語詞的誤用，具有“正名”的價值意義。船山首先強調了“禮尚往來”之中的主體人格乃是君子。于此，也就說明行往來之禮的必要條件是成為君子，并非任何人行任何往來活動都可以被稱為“禮尚往來”。最應注意的是，船山主張往來之禮的最終價值指向“人勸于善”，即人在禮尚往來之中被勸于善。船山注解中：“故施報交致，而后人勸于善”，此處“勸”字，表征作為個人道德的善在禮尚往來這一社會倫理行為中得以擴充。禮在人與人往來商談之中勸人于善，這就與“天理”以絕對命令式的要人向善互為補充，共同促進社會整體向善。船山言：“‘禮’者，以齊天下，合貴賤賢不肖而納于道者也”，往來之禮的最高價值取向在使天下有序。中國作為禮儀之邦，君子之道于禮之中若能得以廣泛彰顯，也就預示著中華民族偉大復興必定勢不可擋。