舒遠招

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

在《純粹理性批判》中，康德曾區(qū)分現(xiàn)象與物自體（本體），認為自由、不朽和上帝這些“物自體”由于超出了感性直觀的范圍，不屬于可知的現(xiàn)象界或經(jīng)驗世界，而屬于不可知的本體界或理知的世界。但是，在《實踐理性批判》中，康德轉(zhuǎn)換了角度，他不再從理論哲學(xué)而是從實踐哲學(xué)的角度來理解這些“物自體”，由此提出純粹理性在實踐運用中作出一種在其思辨運用中根本不可能作出的擴展的“權(quán)利”，以及我們“如何能夠設(shè)想純粹理性在實踐意圖中的擴展而不同時擴展其思辨的認識”的問題?？档抡J為，雖然我們在理論的意義上不能認識自由、不朽和上帝，但我們可以在實踐的意義上認識它們?？档逻€特別針對意志自由指出：雖然它超出了我們感性直觀的范圍，但我們可以通過道德法則而認識到它。在第二批判的序言中，康德一方面把自由說成是道德法則的“存在理由”（ratio essendi），另一方面把道德法則說成是自由的“認識理由（ratio cognoscendi）”[1]2。由于康德把道德法則當作我們意識（認識）到自己的意志自由的“條件”，而且康德的道德哲學(xué)（道德形而上學(xué)）一直在闡釋和論證無條件的（定言的）道德法則，因而人們一般很少想到道德法則是不可知的。

但是，筆者在李澤厚先生刊載于《中國文化》2018年春季號的《關(guān)于“倫理學(xué)總覽表”的說明》①中發(fā)現(xiàn)，他提出了一個非常有趣的問題，即康德所說的道德法則是否可知的問題。李澤厚先生在文章中寫道：“我曾譯Kant那著名的‘墓志銘’，‘恒茲二者，畏敬日增：位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中’。我與Kant不同的是，在Kant那里，燦爛星空與道德律令都屬于不可知的物自體、即本體世界，也就是一個超人類的理世界。我以為這仍然是‘兩個世界’的文化心理結(jié)構(gòu)。巫史傳統(tǒng)的一個世界去追求超驗，是失敗過的（見《論實用理性與樂感文化》文中‘宋明理學(xué)追求超驗的失敗’節(jié)）。我以為，燦爛星空的宇宙為何存在確不可知，但道德律令服務(wù)于人類總體的生存延續(xù)卻是可知的。我更贊同Einstein的話：‘我不相信個體的不朽，我認為倫理學(xué)只是對人類的關(guān)懷，并無超人類的權(quán)威站在其后?！傮w宇宙，人所難知，道德領(lǐng)域，人人參與?！春稳艘?，予何人也，有為者亦若是?！栽谧杂梢庵局校脷w結(jié)于孟子了?！盵2]

在這段話中，李先生首先談到了康德在《實踐理性批判》“結(jié)論”中的一個說法：對我頭上星空和心中道德法則的驚贊（Bewunderung）和敬畏（Ehrfurcht)②。但接著，他把自己的思想與康德的思想進行區(qū)分。他說：“在Kant那里，燦爛星空與道德律令都屬于不可知的物自體、即本體界，也就是一個超人類的理世界。”③而他自己則認為，“燦爛星空的宇宙為何存在確不可知，但道德律令服務(wù)于人類總體的生存延續(xù)卻是可知的”。李先生雖然沒有明確斷言“道德法則是不可知的”，但從他所作的對比來看，他的確認為在康德哲學(xué)中道德法則是不可知的，因為物自體或本體界被限定為“不可知的”，而道德法則屬于物自體或本體界。與之相反，他認為道德法則就“服務(wù)于人類總體的生存延續(xù)”而言是可知的。李先生還提出，雖然總體宇宙是人所難知的，但道德領(lǐng)域卻可以人人參與。

康德真的把道德法則當作不可知的物自體嗎？針對這個問題，本文試圖依據(jù)康德的哲學(xué)文本作出進一步的探討。李澤厚先生說康德的道德法則不可知時，并未指明是在理論的意義上不可知，還是在理論和實踐雙重意義上都不可知。本文試圖表明：雖然康德的道德法則在理論意義上不可知，但在實踐意義上是可知的，因而不宜在一般的意義上斷言其不可知。

一、從《實踐理性批判》的“結(jié)論”得不出道德法則不可知的結(jié)論

李澤厚先生主要是依據(jù)《實踐理性批判》的“結(jié)論”而提出自己的觀點的。那么，我們先來看看康德在這個“結(jié)論”中的具體論述?？档略谡劦綄︻^上星空和心中法則的驚贊和敬畏之后，接著指出：“對這兩者，我不可當作隱蔽在黑暗中或是夸大其詞的東西到我的視野之外去尋求和猜測；我看到它們在我眼前，并把它們直接與我的實存的意識聯(lián)結(jié)起來。”[1]220在這里，康德只是說頭上星空和心中道德法則不可以在我之外的某個晦暗之處去尋求，而應(yīng)該被當作如在我眼前的東西，并且把它們直接與我的實存的意識聯(lián)結(jié)起來，這是在強調(diào)它們可以直接呈現(xiàn)在我們的意識之中，但并沒有肯定它們就是不可知的。

李澤厚先生之所以說康德認為頭上星空是不可知的，或許是依據(jù)康德下面的論述：“前者從我的外部感官世界中所占據(jù)的位置開始，并把我身處其中的聯(lián)結(jié)擴展到世界之上的世界、星系組成的星系這樣的恢宏無涯，此外還擴展到它們的循環(huán)運動及其開始和延續(xù)的無窮時間?！盵1]220雖然康德在此說的是從我所在的感性位置不斷向外延伸，但李先生可能沒有關(guān)注“外部感官世界中的位置”之類的提示，而是根據(jù)“世界之上的世界、星系組成的星系”的說法而想到了宇宙的浩瀚無際，并且從宇宙的浩瀚無際而想到了“世界本身”“宇宙本身”這個物自體，甚至想到了“燦爛星空的宇宙為何存在確實是不可知的”。

李澤厚先生說康德認為心中法則屬于不可知的物自體或本體界，或許跟康德接下來的論述有關(guān)?？档抡f：“后者從我的不可見的自我、我的人格開始并把我呈現(xiàn)在這樣一個世界中，這個世界具有真實的無限性，但只有對于知性才可以察覺到,并且我認識到我與這個世界（但由此同時也就與所有那些可見世界）不是像在前者那里處于只是偶然的聯(lián)結(jié)中，而是處于普遍必然的聯(lián)結(jié)中。”④在這段話中，“不可見的自我”“人格”都屬于不可見的本體界，這個世界被說成“具有真實的無限性”，而且僅僅為知性所察覺。這個世界就是“理知世界”或“知性世界”，也就是李澤厚先生所說的“一個超人類的理世界”。人們或許可以作如下推論：既然康德說道德法則是從這樣一個“不可見的自我”開始的，并且把自我呈現(xiàn)在只有知性才可以察覺到的“一個超人類的理世界”中，那就可以把道德法則也當作屬于不可知的理知世界的東西，并認定它是不可知的。這就是說，一旦我們把一切屬于本體界的東西都當作不可知的物自體并認定道德法則也是屬于本體界的物自體的話，自然也就可以得出道德法則不可知的結(jié)論了。

但是，盡管康德談到了道德法則從我的不可見的自我、人格性開始并把我呈現(xiàn)在一個具有真實的無限性、但僅僅為知性所“察覺”的知性世界或理知世界，表明他把容納道德法則的“我”視為一個不可見的“自我”或“人格性”，同時把道德法則當作不可見的本體界的法則，但我們并不能根據(jù)這些說法就認為康德宣稱道德法則是不可知的。道德法則在不可見的“我”當中，也就是在我的“心”中。正是由于道德法則可以直接呈現(xiàn)在我的心中，可以被“我”所意識，所以它并不是什么不可知或不可以認識的東西。

二、在理論哲學(xué)中本體界的道德法則不可知

應(yīng)該承認，如果按照《純粹理性批判》中所提供的理論認識的標準，那么，所有屬于本體的事物以及本體界都可以歸入不可知的范圍。在理論（思辨）哲學(xué)領(lǐng)域，康德給出的劃分可知或不可知的標準，是某個對象是不是可以直接或間接地通過感性直觀而被給予：所有邏輯上不自相矛盾但原則上不可以被直觀到的對象，都是僅僅可以被思維和設(shè)想的東西，而不能說是可以認識的；而所有原則上可以被直觀到的東西，都只能是經(jīng)驗對象或現(xiàn)象，而不可能是現(xiàn)象背后的物自體或本體。正如康德在《純粹理性批判》第二版序言中的一個腳注中所說：“要認識一個對象，這要求我能夠證明它的可能性……但我可以思維我想要思維的任何東西，只要我不自相矛盾……”[3]20。

按照這一標準，道德法則作為自由（自由屬于本體界）的法則，也自然是不可知或不可認識的了?？档抡f：道德法則實際上是出于自由的原因性的一條法則，“因而是一個超感性自然的可能性的法則，如同在感官世界中那些事件的形而上學(xué)法則是感性自然的因果性法則一樣，因而道德律規(guī)定的是思辨哲學(xué)曾不得不任其不加規(guī)定的東西，也就是其概念在思辨哲學(xué)中只具有消極性的那種原因性的法則”[3]63。說道德法則所規(guī)定的，是思辨哲學(xué)曾不得不任其不加規(guī)定的東西，這就表明在思辨哲學(xué)的范圍內(nèi)，道德法則本身還不可能得到確切的規(guī)定與認識?？档抡J為道德基本法則是實踐的先天綜合命題，但該命題“不是建立在任何直觀的基礎(chǔ)上，無論是純粹直觀還是經(jīng)驗性的直觀”[3]41。所以，按照是否可以直觀的標準，道德法則當然應(yīng)該歸入不可知的范疇。

不僅如此，康德還多次指出，我們雖然可以通過道德法則而設(shè)想一個知性世界或理知世界，但該世界作為“本體界”并不能得到更進一步的“認識”，因為我們不可能直觀到它。例如，在《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡稱《奠基》)第三章第三節(jié)中論述與道德諸理念相聯(lián)系的興趣時，康德說到人具有二重性：一方面屬于感性世界，另一方面屬于知性世界。他寫道：“甚至對于自己本身，即便根據(jù)人通過內(nèi)部感受而對自己擁有的知識，他也不可以妄稱認識他就自身而言是什么樣子。因為既然他畢竟并沒有仿佛是創(chuàng)造自己，不是先天地、而是經(jīng)驗性地獲得他的概念，所以很自然，他也只能通過內(nèi)感官，從而僅僅通過他的本性的顯象以及他的意識被刺激的方式來獲取關(guān)于他自己的信息，但他除了他自己的主體的這種純由顯象組成的性狀之外，畢竟還必須以必然的方式假定某種別的作為基礎(chǔ)的東西，亦即他的自我，如其就自身而言可能是的性狀，因而就純?nèi)坏闹X和感覺的感受性而言把自己歸入感官世界（zur Sinnenwelt)，但就在它里面可能是純粹活動的東西（根本不是通過刺激感官、而是直接達到意識的東西）而言把自己歸入理智世界（zur intellektuellen Welt），但他對這個世界卻沒有進一步的認識?！盵4]459在這里，康德把自我本身當作純粹活動的東西，說它根本不是通過刺激感官而是直接達到意識的東西，這個自我本身屬于知性世界或理智世界，但人對這個世界卻沒有進一步的認識?！皼]有進一步的認識”的原文是nicht weiter kennt，與第二批判“結(jié)論”中的表達一致，實際上意為“沒有更進一步的切身了解”。

牙周手術(shù)前，兩組患牙的TM均為Ⅱ度或Ⅲ度，差異無統(tǒng)計學(xué)意義(Z=0.501，P>0.05)。與術(shù)前相比，術(shù)后6個月實驗組和對照組分別有70.00%和66.66%的患牙TM得到改善(轉(zhuǎn)為Ⅰ度)(Z=3.873，Z=3.464；P<0.05)；而術(shù)后6個月兩組間相比則無明顯差異(Z=0.218，P>0.05)(表2)。

《奠基》第三章第三節(jié)論述“實踐哲學(xué)的最后界限”時，康德還指出：“……如今，我雖然能夠在還給我保留的理知世界中、在諸理智的世界中游蕩，但是，盡管我對它有一個理由充足的理念，我卻對它畢竟沒有絲毫知識（Kenntnis），而且無論我的自然理性能力如何努力，我也絕不能達到這種知識。它僅僅意味著一個某物，當我只是為了限制出自感性領(lǐng)域的動因的原則，而把屬于感官世界的一切都從我的意志的規(guī)定根據(jù)中排除掉之后，就剩下了這個某物；我這樣做，乃是通過限定感性領(lǐng)域，并且指出：它并沒有把一切都包括在自身之內(nèi)，而是在它之外還有其余的東西；但我對這個其余的東西卻沒有進一步的認識（kenne）?！盵4]470如果我們可以確認這段話是在把感性領(lǐng)域與理知世界進行對比，則康德確乎認為，我們只知道理知世界是在感性領(lǐng)域之外的一個東西（某物），但關(guān)于這個某物，我們卻并無更多的“認識”，也就是沒有更切身的了解。

在這些段落中，康德像在第二批判的“結(jié)論”中一樣，也把自我本身當作了物自體、本體，當作屬于知性世界、理知世界或理智世界（康德使用了三個不同的說法）的東西，并且認為我們雖然可以直接意識到我們是屬于這個世界的，但對于這個世界本身并沒有更切身的認識或了解。

三、在實踐哲學(xué)中本體界的道德法則是可知的

盡管道德法則以及與它相關(guān)的知性世界或理知世界不能進入理論認識的范圍，但是，它作為一種實踐認識卻可以直接呈現(xiàn)在每個人以及所有有理性的存在者的心中。對康德而言，我們雖然不能基于任何直觀而從理論上認識到道德法則，但我們卻可以直接意識到“理性作為純粹理性是現(xiàn)實地實踐的”[1]1，即意識到我們身上的理性能夠獨立于任何感性經(jīng)驗條件而給我們的意志頒布無條件的定言命令。這就是對道德法則的意識，這是純粹理性的一個“事實”（Faktum），而且是唯一的事實，“純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo，sic jubeo）”⑤?？档逻€認為，我們對道德法則的這種實踐意義上的認識，也可以說就是純粹實踐理性的“自我意識”[1]37-38。

不基于直觀的道德法則之所以在實踐的意義上是可知的，是因為道德法則并不涉及以某種方式給予理性的諸對象的性狀的認識，而僅僅涉及能成為某個對象之實存的根據(jù)的東西的認識，即涉及到純粹實踐理性。道德法則是純粹實踐理性給我們的意志所頒布的無條件的實踐法則，它并不告訴我們對象是什么，或者是如何發(fā)生的，而是告訴我們應(yīng)該無條件地展開某種行動。所以，對道德法則的意識，就是對我們自己應(yīng)該如何行動的意識。由于道德法則是撇開了一切經(jīng)驗條件的先天法則，因而對它的意識，也就同時是對我們意志自由的意識，這種意識使我們超出現(xiàn)象界而進入本體界。正是基于這種認識，康德提出：道德法則為我們“提供出某種從感官世界的一切材料和我們理論理性運用的整個范圍都絕對不可解釋的事實，這個事實提供了對某個純粹知性世界的指示，甚至對這個世界作出了積極的規(guī)定，并讓我們認識到有關(guān)它的某種東西、即某種法則”[1]56-57。在這里，康德明確指出了道德法則是可以認識的。

對康德而言，他不可能僅僅在理論（思辨）哲學(xué)的范圍內(nèi)強調(diào)道德法則是不可知的物自體，否則，他就不可能在第二批判中從我們對道德法則的意識這個純粹理性的“事實”出發(fā)，來說明我們具有對于意志自由的“意識”，也不可能把道德法則當作意志自由的“認識理由”，即從道德法則入手來認識意志自由了。一般而言，如果道德法則在實踐的意義上也不可知，那么，康德的整個道德哲學(xué)（倫理學(xué)）就不可能建立起來了。《實踐理性批判》的第一卷“純粹實踐理性的分析論”的第一章論述的，就是純粹實踐理性的原理，其中重點就是純粹形式的道德基本法則——“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”[1]39。從康德倫理的建構(gòu)來看，我們很難設(shè)想康德把道德法則視為不可知的。理論（思辨）哲學(xué)中被說成是不可知的物自體，在實踐哲學(xué)中必定會通過立場的變換，而被說成是可知的，盡管不是在直觀、而是在實踐的基礎(chǔ)上。我們看到，康德在《實踐理性批判》中還專門論述了“純粹理性在實踐運用中進行一種在思辨運用中它自身不可能的擴展的權(quán)利”[1]67，而這種“權(quán)利”的獲得，在很大程度上取決于純粹理性的“事實”即我們對道德法則的意識，或道德法則在我們心中的存在。

康德不僅在《實踐理性批判》中論證了道德法則在實踐意義上的可知性，而且在《奠基》中也持相同的觀點。康德在該書序言中指出：《奠基》“無非是找出并且確立道德性的最高原則”[4]399。這里所說的“道德性的最高原則”，其實就是《實踐理性批判》中所說的道德基本法則，它在《奠基》中表述為是：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！盵4]428康德在該書第一章“從普通的道德理性認識到哲學(xué)的道德理性認識的過渡”中甚至提出：盡管普通的人類理性并不在一個普遍的形式中如此抽象地思考道德性的最高原則，“但畢竟在任何時候都現(xiàn)實地記得它，并把它當做自己判斷的圭臬”[4]411。這表明，康德認為即使在普通的人類理性中也已經(jīng)出現(xiàn)了對于道德法則的意識。

在《奠基》第二章論述意志自律原則時，康德指出，意志自律是意志的一種自我立法的狀態(tài)，因為此時意志對于自身就是法則。該法則在有限的理性存在者（例如人）這里，表現(xiàn)為一個命令，一個先天綜合的實踐命題。康德在此明確指出：“人們必須超越對客體的認識（Erkenntnis），達到對主體的批判，亦即對純粹實踐理性的批判，因為這個無可置疑地頒布命令的綜合命題必須能夠被完全先天地認識?！雹揎@然，他在此提出道德法則作為先天綜合的實踐命題，必須能夠完全先天地得到認識。在這里，對于客體的認識使用的是名詞Erkenntnis，而對于定言命令的先天認識使用的是動詞erkennen。這充分表明：康德不僅認為道德法則是可以認識的，而且必須從先天的意義上得到認識。

在《奠基》第三章中，康德還進一步說明了為什么屬于知性世界的道德法則是可以認識的。說到底，這還是因為道德法則、定言命令僅僅是對意志的純粹形式的規(guī)定。因而在康德看來，只要我們可以設(shè)想自己是知性世界的成員，即作為理智（Intelligenz）、作為理性存在者而存在，這個完全撇開了感性質(zhì)料和內(nèi)容的道德法則也就自動地跟著得出來了，我們也就可以設(shè)想我們作為單一知性世界成員會自動地按照形式命令而行動了。換言之，對道德法則或定言命令的形式主義理解，使得我們完全可以合理地設(shè)想它，也僅僅是在這種意義上，我們才可以說我們能夠認識它?？档抡f：“設(shè)想這個理想的純粹理性，在去除一切質(zhì)料亦即客體的知識（Erkenntnis⑧）之后，剩給我的無非是形式，亦即準則的普遍有效性的實踐法則，以及依照這一法則，與一個純粹的知性世界相關(guān)，把理性設(shè)想成為可能的作用因，亦即設(shè)想成為規(guī)定意志的原因。在這里，必須完全不存在動機；一個理知世界的這一理念本身就必須是動機，或者是理性原初感興趣的東西。但是，使這一點可以理解，恰恰是我們不能解決的課題?！盵4]470

可見，康德在《奠基》中不僅明確指出“先天綜合地定言命令必須能夠完全先天地得到認識”“我們認識到意志的自律”，而且進一步解釋了這種認識是在什么意義上成立的。“設(shè)想”是一個關(guān)鍵詞，我們一旦“設(shè)想”自己是知性世界的成員，或者“設(shè)想”我們的理性是屬于知性世界的，就會認識到我們的意志需要服從純粹形式的命令或要求。我們對道德法則的認識，是一種純粹形式意義上的認識，不涉及任何感性內(nèi)容或質(zhì)料，因而自然不同于第一批判中所說的知性認識——這種知性認識依賴于感性直觀所通過的經(jīng)驗內(nèi)容。但是，在康德的幾乎所有論述中，都始終在強調(diào)道德法則和意志自由具有層次上的不同，因此，在兩者是否可以認識這個問題上的回答也是不同的。自由是無法說明和看透的，我們無法說明其原因，而只能將之交給理性的自發(fā)的能動性。但是，在意志自由這個“存在理由”業(yè)已給定的條件下，如果我們設(shè)想自己是知性世界的成員，我們就應(yīng)該合理地設(shè)想對我們行動準則所提出的形式要求，即要求準則能夠成為法則。一旦作為理性存在者的我們意識到了這一點，純粹理性的事實就出現(xiàn)了，我們對法則的意識也就出現(xiàn)了。

四、如何理解“對道德法則的意識不能作出進一步解釋”的說法

雖然康德充分表明了在實踐的意義上我們可以直接意識到道德法則，并通過對道德法則的意識而認識到我們意志的自由，但是，他并沒有忘記指出：我們并不能在理論的意義上最終解釋或說明我們對道德法則的意識究竟是如何可能的。例如，康德在《實踐理性批判》中寫道：“至于對道德律的這種意識，或者這樣說也一樣，對自由的意識，是如何可能的，這是不能進一步解釋的（erkl?ren）的，不過它們的可容許性倒是完全可以在理論的批判中得到辯護?！盵1]61康德在此明確指出：對道德法則的意識和對自由的意識是一回事，而這種意識，我們不可能作出進一步的解釋或說明。換言之，我們可以意識到理性作為純粹理性現(xiàn)實地是實踐的，我們身上具有理性的能力，能夠為我們的意志頒布道德法則，但“這些能力的可能性是根本不能理解的”[1]62。

在《奠基》中，康德同樣表達了這一層意思。也就是說，承認道德法則在實踐的意義上是可以認識的，并不意味著我們能夠說明意志自由，或者能夠說明我們?yōu)槭裁淳哂屑兇饫硇缘牡赖屡d趣，說明我們的理性何以是實踐的。對康德來說，實踐哲學(xué)具有自己的“最后界限”：自由或法則在理論的意義上并不能給出最終的解釋或說明。

《奠基》在論述了通過設(shè)想人是雙重世界的成員而解決意志自由的可能性問題之后，康德進而斷言：“實踐理性根本沒有因為設(shè)想（denkt⑨）自己進入一個知性世界而逾越自己的界限，但當它想直觀 （hineinschauen）、感覺 （hineinempfinden）自己進入其中的時候，它就逾越了自己的界限?！盵4]466這就是說，只要我們不誤以為自己可以對此知性世界加以直觀、感覺，我們設(shè)想自己進入一個知性世界就沒有逾越實踐理性的界限。“但如果實踐理性還從知性世界索取一個意志的客體，亦即一個動因，那么，它就逾越了自己的界限，妄想認識（kennt）某種它自己一無所知的東西?！盵4]466這里所說的知性世界中的意志的客體，不是指欲望或愛好的對象，而是理性本身的對象，康德并且把這個客體與動因相等同?？档抡J為這個客體不可知，我推測他是在說，道德法則的規(guī)定根據(jù)即自由，是不可能被確切認識的。康德在此肯定了什么東西是實踐理性可以合理地加以設(shè)想的，進而否定了在這種合理設(shè)想之上繼續(xù)探究其動因的可能性。他說：“但在這種情況下，如果理性膽敢去說明純粹理性如何能夠是實踐的，它就逾越了自己的所有界限，這與說明自由如何可能的任務(wù)完全是一回事?！盵4]466這就明確指出了：“自由如何可能”和“純粹理性如何能夠是實踐的”，這其實是同一個問題，也是得不到說明（erkl?ren）的問題。康德還把不可能說明意志自由，與不可能發(fā)現(xiàn)和解釋人們何以對道德法則有興趣相提并論[4]468。

在我看來，康德的這些說法并沒有否定法則和自由可以在實踐的意義上得到認識的觀點，而僅僅是說，在理論的意義上，我們不能超越實踐理性的界限，把自由和法則當作可以直觀、感覺的東西來從理論上加以解釋和說明，但是在實踐的意義上，哪怕它們是根本不可以被直觀的，也是可以直接被我們意識到的。對法則和自由的意識，絕不同于理論的認識，因為這是一種行動意識，一旦我們意識到了法則，就意識到自己應(yīng)該按照道德法則行動，或者至少不去做違背道德法則的事情。

總之，康德所說的道德法則作為我們意識到意志自由的一個“理性的事實”，雖然不是建立在任何直觀的基礎(chǔ)上的，因而不可能在理論的意義上得到認識，但畢竟可以在實踐的意義上得到認識。因此，我們在理解道德法則和意志自由時，必須關(guān)注康德由理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的過渡，以及隨著這一過渡而出現(xiàn)的理解視野的擴展。

注釋：

①該文是在與劉悅笛先生的對話中展開的，因錄音未成，李先生便親自動筆寫成。

②康德在這個“結(jié)論”的第一段話中使用了Bewunderung和Ehrfurcht兩個德文詞，在第二段開頭作了改動，說的是Bewunderung和Achtung。鄧曉芒老師的譯本分別用“驚奇”和“贊嘆”兩個詞翻譯第一、第二段話中的Bewunderung，而把Ehrfurcht翻譯為“敬畏”，Achtung翻譯為“敬重”。

③李先生在此把“物自體的世界”與“本體的世界”視為含義相同的概念，并把兩者歸結(jié)為“一個超人類的理世界”。把物自體的世界等同于本體的世界，涉及“物自體”和“本體”是否等同的細節(jié)問題，在此不作深入探討。把物自體的世界或本體的世界歸結(jié)為“一個超人類的理世界”，這個“理世界”可能就是康德經(jīng)常說到的“理知世界”或“知性世界”，在其中，人是作為理智（Intelligenz）或理性存在者，因而作為具有自由意志的存在者而存在的。

④康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯，楊祖陶，校．北京：人民出版社，2003：220．引文中“人格”的原文為Pers?nlichkeit，鄧曉芒教授現(xiàn)在傾向于翻譯為“人格性”，而用“人格”翻譯Person這個詞。

⑤康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯，楊祖陶，校．北京：人民出版社，2003：41．其中拉丁文意為“我行我素”，可直譯為：如何想，就如何吩咐。

⑥康德．道德形而上學(xué)的奠基[M]//康德著作全集： 第4卷.李秋零，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：449．Erkenntnis原譯文是“知識”。

⑦在這里，康德消除自由和法則的表面循環(huán)的思路，是引入具有自發(fā)性的、積極能動的理性。他實際上是把意志的自由與理性的自發(fā)的能動性聯(lián)系起來，因此，他在后文中不僅認為自由是不可認識的，還認為理性的這種自發(fā)性同樣也是不可認識。說到底，意志的自由就是意志中理性方面的自發(fā)的能動性，這是不可以再進行任何解釋和說明的東西。

⑧Erkenntnis，是erkennen（認識）的名詞形式。

⑨denkt，李秋零老師翻譯為“設(shè)想”。對康德哲學(xué)的許多誤解都是由于輕視了這個詞。比如，在《道德形而上學(xué)》中，康德多次說到，我們可以把自己對道德法則的服從，設(shè)想為是對神的戒律的服從，其實道德法則不是神頒布的，而是人的理性頒布的。所以，不要因為康德設(shè)想了一個單純知性世界的成員，或設(shè)想了一個完美的理性存在者或神圣的絕對善良意志，就擔心他由此陷入了外在的宗教神學(xué)的“他律”。在《純粹理性批判》第二版導(dǎo)言中，康德在論述我們只能認識（erkennen）現(xiàn)象而不能認識自在之物時，曾特別作出保留，那就是我們盡管不認識自在之物，但至少可以設(shè)想（denken）自在之物?！啊覀冋菍τ谝彩亲鳛樽栽谥锉旧淼倪@同一些對象，哪怕不能認識，至少還必須能夠思維（denken）?！保ㄠ嚂悦⒆g，楊祖陶校，人民出版社2004年版第20頁），鄧老師在此把denken翻譯為“思維”。