吳 戩

（衡陽(yáng)師范學(xué)院 船山學(xué)基地，湖南 衡陽(yáng) 421002）

張惠言是清代文化史上是一個(gè)獨(dú)特的存在。他才學(xué)俱佳，貢獻(xiàn)多元，在詩(shī)、詞、散文、辭賦的創(chuàng)作上造詣非凡，開(kāi)創(chuàng)了對(duì)清代文壇影響深遠(yuǎn)的常州詞派、陽(yáng)湖文派。此外，他在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域亦有驚人表現(xiàn)，尤以《易》學(xué)、禮學(xué)飲譽(yù)學(xué)界?！肚迨犯濉繁緜鞣Q(chēng)其：“生平精思絕人，嘗從歙金榜問(wèn)，故其學(xué)要?dú)w六經(jīng)，而尤深《易》《禮》?！盵1]13242其對(duì)虞氏易的系統(tǒng)研究填補(bǔ)了學(xué)界空白，被阮元許為專(zhuān)家孤學(xué)，在清代易學(xué)史上舉足輕重。張惠言《讀儀禮記》對(duì)《儀禮》進(jìn)行訓(xùn)詁性解讀，以實(shí)事求是的精神來(lái)捕捉文本的真實(shí)，其中《儀禮圖》對(duì)《儀禮》圖表式的詮釋?zhuān)佻F(xiàn)了儀禮的空間感與過(guò)程性，而《原治》《吏難》等篇章融《禮記》的義理闡釋與《周禮》的制度設(shè)計(jì)于一爐，彰顯出濃郁的社會(huì)關(guān)懷。遺憾的是，目前學(xué)界多矚目于張惠言的詞學(xué)、易學(xué)、文章學(xué)，對(duì)其禮學(xué)則不甚措意，除了劉師培《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》、梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》、錢(qián)基博《經(jīng)學(xué)通志》、鄧聲國(guó)《清代〈儀禮〉文獻(xiàn)研究》有所觸及外，對(duì)張惠言禮學(xué)進(jìn)行專(zhuān)題探討的論著至今付之闕如，不無(wú)遺憾。

一、形式與內(nèi)容的交互

在對(duì)禮的本體認(rèn)識(shí)上，張惠言提出了禮合文質(zhì)的重要主張，具有豐富的禮學(xué)意義與思想指向。主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，就禮的起源而言，禮文因情、事而設(shè)，表達(dá)了特定的禮意，因此禮儀是一種有意味的形式。

蓋先王之制禮也，原情而為之節(jié)，因事而為之防。民之生固有喜怒哀樂(lè)之情，即有飲食男女聲色安逸之欲，而亦有惻隱羞惡辭讓是非之心，故為之婚姻、冠笄、喪服、祭祀、賓鄉(xiāng)、相見(jiàn)之禮，而因以制上下之分，親疏之等，貴賤長(zhǎng)幼之序，進(jìn)退揖讓升降之?dāng)?shù)。[2]112-113

在張惠言看來(lái)，因質(zhì)（情、事）而設(shè)文（禮儀），因文（禮儀）以見(jiàn)質(zhì)（情、事），制定相關(guān)的禮儀，節(jié)制人的物質(zhì)與生理欲望，以挖掘人本身存在的道德倫理感。物質(zhì)生理欲望的不定性意味著禮存在的必要性，而道德倫理感的先驗(yàn)存在則說(shuō)明禮存在的可能性。二者共存相依，不容分割，這是對(duì)“因人之情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》）、“緣人情而制禮”（《史記·禮書(shū)》）傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的繼承與發(fā)展。而就禮的目的而言，張惠言強(qiáng)調(diào)禮的分殊性、等級(jí)性、秩序性、過(guò)程性。這與荀子的觀點(diǎn)一脈相承。

其二，禮的構(gòu)成要素兼具文、質(zhì)兩個(gè)方面。

張惠言認(rèn)為，禮應(yīng)當(dāng)本末兼該、文質(zhì)彬彬，禮意是禮成立的基礎(chǔ)和根本，禮文是禮踐履的途徑：

是故文質(zhì)之為禮，猶麴糱之為酒也。[2]166

禮樂(lè)者，道之器也。文質(zhì)者，禮樂(lè)之情也。尚文尚質(zhì)者，所由入禮樂(lè)之途也。先王之以禮樂(lè)教天下同，而天下之所以用禮樂(lè)者，不能不異。蓋君子之于禮樂(lè)也，賅其本，備其末，范其過(guò)中不及而一于道，故曰無(wú)本不立，無(wú)文不行，文質(zhì)彬彬，然后君子。[2]190

這與孔子追求的文質(zhì)彬彬有相似之處，即注意內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。但也有所不同，孔子論禮更看重禮意：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語(yǔ)·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）《禮記》亦云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！保ā抖Y記·郊特牲》）“鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）

宋明理學(xué)家同樣重禮意、輕禮儀。程顥云：“克己則私心去，自然能復(fù)禮，雖不學(xué)文而禮意已得?！盵3]18程頤云：“大凡禮必須有意。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。”[3]177朱熹云：“圣人有作，古禮未必盡用，須別有個(gè)措置，視許多瑣細(xì)制度，皆若具文，且是要理會(huì)大本大原?！盵4]王陽(yáng)明云：“制禮作樂(lè)，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語(yǔ)此。若夫器數(shù)之末，樂(lè)工之事、祝史之守也。故曾子曰：‘君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存?！盵5]

禮合文質(zhì)具有鮮明的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。張惠言追求禮儀和禮意的并重。他對(duì)禮意是重視的，如其晚年基于禮意的維度對(duì)宗祠的社會(huì)功能予以肯定：“宗祠非古禮而得禮意，后之君子，恒兢兢焉務(wù)之?！盵2]151但更多的時(shí)候，張惠言側(cè)重于禮文的強(qiáng)調(diào)。這是因?yàn)槲?、質(zhì)具有互涵性，尚質(zhì)輕文會(huì)導(dǎo)致質(zhì)的凋喪，例如，漢唐以后的統(tǒng)治者崇尚簡(jiǎn)易，導(dǎo)致民俗敗壞與政治動(dòng)亂：

歷觀漢唐以后得天下者，莫不崇簡(jiǎn)易，尚惇樸，而無(wú)以成其教，則民俗不變，治亦不長(zhǎng)。蓋民之欲反質(zhì)之勢(shì)千有馀歲而未嘗改，而迄不得圣人為之，遂壞亂而不救，使異端得以乘其隙，可慨也。后世之民，日益茍簡(jiǎn)，起立、拜跪、周旋、裼襲之?dāng)?shù)，僅有存者，質(zhì)既盡喪，而復(fù)相與自去其文，治天下者，得不早為之所哉？[2]167

張惠言對(duì)宋明理學(xué)輕視禮的器物、節(jié)文頗為不滿(mǎn)：“尼父刪述，六經(jīng)載采；漢初萌芽，唐猶傀儡；宋學(xué)刓其圭璧，明制遺其鼎鼐；更降迭替，越二千有二十載，而后大道之行，于此乎在也?！盵2]101鑒于宋明理學(xué)的偏失，張惠言雖然文質(zhì)并重，實(shí)際上更注重禮文，因?yàn)樗J(rèn)為禮文與禮意的單向側(cè)重與偏枯發(fā)展均會(huì)出現(xiàn)流弊，或?qū)е路趴v恣睢，流于自然主義，或?qū)е绿搨谓圃p，泥于形式主義：

質(zhì)之敝也，民之喜怒好惡肆然而自遂，雖置之琴瑟羽籥之側(cè)，習(xí)之俯仰揖讓?zhuān)渥运煺咦匀粢?。文之敝也，天下?wù)飾其具，機(jī)巧詐偽相冒，散然而無(wú)以相屬，雖去其所以自飾者，而猶不得所屬也。[2]166

不同時(shí)期對(duì)禮文與禮意的側(cè)重不同，只是因時(shí)制宜的權(quán)衡機(jī)變，而非禮樂(lè)之中道：“圣人合文質(zhì)于禮，而輕重之，以為教，猶酒人之輕重其麴糱以為齊也。”[2]166“故主文主質(zhì)者，非道之中也，所由適于禮樂(lè)之路也?！盵2]165

禮文是有內(nèi)容的形式，禮意也需要通過(guò)形式加以表達(dá)、顯現(xiàn)：“故文者，作其不容已之情而已；質(zhì)者，反其不容偽之誠(chéng)而已。情不容已，故手足耳目皆有所曲，而致誠(chéng)不容偽，故周旋進(jìn)反皆有所麗而存?！盵2]166

民眾在對(duì)禮文的身體力行與耳濡目染中，也會(huì)潛移默化，自然而然地實(shí)現(xiàn)禮意：“使之情有以自達(dá)，欲有以自遂，而仁義禮智之心油然而生，而邪氣不得接焉。民自日用飲食，知能所及，思慮所造，皆有以范之，而不知其所以然。故其入之也深，而服之也易?！盵2]112-113

其三，禮合文質(zhì)的關(guān)鍵和本質(zhì)在于確立等級(jí)秩序，在日常行為儀節(jié)中自然滲透：

文質(zhì)者，其要在父子君臣之序，六親上下之施，其事正于坐立、拜跪、裼襲、差殺、升降之際，而出入于性情之間。[2]166

因此他反對(duì)吳德璇以禮樂(lè)為文的觀點(diǎn)，認(rèn)為父子之仁、君臣之義是禮樂(lè)的歸宿：“吾之所謂文質(zhì)者，固將從興禮樂(lè)始……是足下之意以禮樂(lè)為文，而以父子君臣為質(zhì)。夫父子君臣，文質(zhì)禮樂(lè)之歸也，而豈與禮樂(lè)為文質(zhì)哉？”[2]190

張惠言的禮學(xué)研究實(shí)際上是以《儀禮》為中心，其《儀禮圖》對(duì)宮室、器物、儀節(jié)的描繪，以及其《讀儀禮記》對(duì)儀文的文字?？迸c辯證，均可看出其對(duì)禮文的重視。他十分注重禮儀的空間感與過(guò)程性，將宮室圖提到首要地位?！秲x禮》由于跟現(xiàn)實(shí)的具體生活有著緊密的關(guān)系，其場(chǎng)所的界定和方位顯得非常重要。而宮室正是儀禮展開(kāi)的空間基礎(chǔ)，具有定位作用：“惟是讀《儀禮》者，必明于古人宮室之制，然后所位所陳，揖讓進(jìn)退，不失其方。”[6]252張惠言深刻認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他的《儀禮圖》將宮室部分提到了關(guān)鍵位置，予以了格外重視。其《儀禮圖》開(kāi)卷即繪宮室圖，有《鄭氏大夫士堂室圖》《天子路寢圖》《大夫士房室圖》《天子諸侯左右房圖》《州學(xué)為榭制圖》《東房西房北堂無(wú)房堂諸圖》。這一點(diǎn)得到了阮元的高度評(píng)價(jià)：“宋楊復(fù)作《儀禮圖》，雖禮文完具，而位地或淆。編修（案：指張惠言）則以為治《儀禮》者當(dāng)先明宮室，故兼采唐、宋、元及本朝諸儒之義，斷以經(jīng)注，首述宮室圖，而后依圖比事，按而讀之，步武朗然?！盵7]244盡管黃以周對(duì)張惠言的宮室圖有所辨駁，但依然承認(rèn)“圖宮室者以張皋文《儀禮圖》為最當(dāng)。”[8]突出宮室的好處在于，可以知道禮儀施設(shè)的場(chǎng)合和位置，從而能夠產(chǎn)生更為立體直觀的視覺(jué)效果，也能更好地復(fù)原歷史禮儀的生動(dòng)場(chǎng)景。此外，張惠言將儀節(jié)依次詳實(shí)細(xì)膩繪出，富于立體感與過(guò)程性。曹元弼云：“張氏作《儀禮圖》，詳審精密，勝于宋楊氏書(shū)。”[9]張惠言繪圖不僅根據(jù)儀禮的次序分別畫(huà)圖，而且每一種禮的每一個(gè)細(xì)節(jié)、過(guò)程，都盡可能將其繪出，力圖再現(xiàn)禮儀踐履的過(guò)程性、層次性與現(xiàn)場(chǎng)感。如“燕禮”，張惠言在繪出燕禮所需的饌具之后，先后精細(xì)地繪出了卿大夫士入位、賓入拜至、主人獻(xiàn)賓、賓酢主人、主人獻(xiàn)公、主人媵觚于公、媵觶于公、舉旅、行酬、獻(xiàn)卿、獻(xiàn)大夫、獻(xiàn)工獻(xiàn)笙、立司正、徹俎、獻(xiàn)十、賓媵觶于公主人獻(xiàn)庶子等禮儀節(jié)目，又如“聘禮”，張惠言依次繪出夕幣、釋幣于禰、受命、受勞、儐勞者、致館設(shè)飧、迎賓、聘、享、禮賓、賓以臣禮覿、賓覿、介以臣禮入覿、辭介禮、上介覿、士介覿、答士介拜、公出送賓、送賓大門(mén)內(nèi)、致饔餼、儐大夫、餼士介、問(wèn)卿、賓面卿、上接口卿、眾接口卿、夫人歸禮陳位、大夫餼賓陳位、還玉、反命。其它諸禮，無(wú)不如此。將禮儀節(jié)次與禮器用具均盡可能直觀形象的描繪出來(lái)，這樣下來(lái)，給人一種強(qiáng)烈的立體感，有利于再現(xiàn)歷史禮儀的具體場(chǎng)景與操作流程。根據(jù)《儀禮》篇目次序，張惠言詳考吉兇冠服之制，依次繪圖，不能繪圖之處，以表代替，并且輔之以簡(jiǎn)約之說(shuō)明。如《衣服》繪有《冕弁冠服表》《婦人服表》，《喪服》繪有《親親上殺下殺旁殺表》《喪服表》《衰服變除表》《麻同變葛表》，對(duì)各種服制予以分類(lèi)清理，讓人一目了然。

二、崇實(shí)黜虛的思想訴求

張惠言禮學(xué)的一個(gè)重要特色在于，摶虛為實(shí)，頗具以禮代理的傾向。這表現(xiàn)以下幾個(gè)方面：

其一，張惠言提出“求孟自荀始”的學(xué)術(shù)認(rèn)知路徑，以禮作為實(shí)現(xiàn)儒家道德理想的根本途徑。

雖然，孔子言仁而孟子益之以義，荀子則約仁義而歸之禮。夫義者，仁之裁制也；禮者，仁義之檢繩也。孟子之教，反身也切；荀子之教，檢身也詳。韓子曰：求觀孔子之道，必自孟子始。后之學(xué)者，欲求其途于孟子，自荀子始焉可也。[2]25

張惠言認(rèn)為，荀學(xué)重禮，而孟學(xué)重義，二者在歸宿上并無(wú)二致。荀子的性惡論備受后人非議，而張惠言為之辯護(hù)，認(rèn)為荀子性惡論與孟子性善論在走向仁義之教方面異曲同工，“昔者孟子言性善，荀卿反之，言性之善惡雖異，而其教人為堯舜仁義則一也”[2]35。但張惠言強(qiáng)調(diào)求孟自荀始，實(shí)際上確認(rèn)了由禮到達(dá)仁義的道路，從而否定了理學(xué)的路徑，相當(dāng)于以禮代理，為張惠言禮學(xué)的邏輯開(kāi)展奠定了良好的基礎(chǔ)。這篇文章寫(xiě)于1788-1794年之間，其時(shí)四庫(kù)館開(kāi)已久，漢學(xué)風(fēng)氣正濃。錢(qián)大昕、謝墉、四庫(kù)館臣均對(duì)荀子予以肯定。汪中的《荀卿子通論》表彰荀子的傳經(jīng)之功：“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)?！盵10]412以為荀子得周孔真?zhèn)?，“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國(guó)、暴秦之亂，六藝之傳賴(lài)以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也”[10]412。與張惠言同時(shí)的淩廷堪、郝懿行，均對(duì)荀子予以表彰，一時(shí)荀學(xué)蔚為風(fēng)尚，張惠言自然也不例外。

其二，與重荀思想相一致，張惠言極力突出禮的經(jīng)學(xué)地位和社會(huì)價(jià)值。

張惠言晚年從徽州金榜研習(xí)禮學(xué)：“嘉慶之初，問(wèn)鄭學(xué)于歙金先生，三年，圖《儀禮》十八卷?！盵2]118在金榜去世后，張惠言寫(xiě)的祭文中明確提出了“六經(jīng)同歸，其指在禮”的思想：

六經(jīng)同歸，其指在禮。誰(shuí)與明之，北海鄭氏。經(jīng)唐涉宋，大論日蕪；天鑒圣清，篤生巨儒。乾隆之初，婺源江公。刊榛兌途，灑流就東。厥有繼者，休寧之戴；先生起歙，并黻聯(lián)佩。戴君宏通，眾流并泳；志修年短，厥緒未竟。先生精研，思約理積；掉頭庌廡，壺奧獨(dú)辟。既啟其室，遂周其藩；桴杗（木咨）（木而），既固既完。箋禮九篇，以鄭正鄭；惟其匡捄，是謂篤信。一義之發(fā)，邇于睫眸；先生不言，千載其幽。較其所成，于戴蓋多；婺源之傳，岱、華比峨。[2]161

可見(jiàn)，張惠言企圖將六經(jīng)均納入禮的體系中，從而極大地提高了禮的經(jīng)學(xué)地位。同時(shí)，張惠言對(duì)禮學(xué)史上的重要人物如鄭玄、江永、戴震、金榜予以表彰。他以江永直續(xù)鄭玄，可見(jiàn)他認(rèn)同的是徽州學(xué)派的禮學(xué)，彰顯出其禮學(xué)的淵源有自。值得注意的是，與張惠言同時(shí)的凌廷堪也認(rèn)為禮是貫穿群經(jīng)的關(guān)鍵所在[11]64，可以看出時(shí)代的風(fēng)尚。

張惠言對(duì)禮的社會(huì)價(jià)值與功能進(jìn)行了較為全面系統(tǒng)的論述。他賦予禮以至高的地位，將禮視為人之至教，“禮者，人之至教，道在勉強(qiáng)而已”，[2]215這是對(duì)荀子思想的繼承與發(fā)展。荀子云：“學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“禮者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

張惠言還將禮提高到國(guó)家興亡的戰(zhàn)略高度，“禮止亂之所由生，猶防止水之所自來(lái)也。壞國(guó)破家亡人，必先去其禮；禮不去，而風(fēng)俗隳，國(guó)家敗者，未之有也”[2]113-114，也是與荀子“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”（《荀子·修身》）一脈相承。

為什么張惠言認(rèn)為禮是人之至教？這是因?yàn)閺埢菅哉J(rèn)識(shí)到禮治內(nèi)外，且有人道凝聚的功能。一方面，禮本身是思想行為的規(guī)范、道德情感的標(biāo)準(zhǔn)：“禮者，仁義之檢繩也?！盵2]25“禮者，情之檢也?！盵2]223“夫決嫌疑、定猶豫、別是非，舍禮，何以治之？故禮者，道義之繩檢，言行之大防，進(jìn)德修業(yè)之規(guī)矩也。君子必學(xué)禮，然后善其所善，而過(guò)其所過(guò)?！盵2]65另一方面，禮可以移風(fēng)易俗，形成互愛(ài)互助的良好氛圍：“一代之興，必更制度，作禮樂(lè)，移風(fēng)易俗。非有所明著其教，則上下不可以相喻，而化不興，俗不成?！盵2]165“圣人者，作其情而用其恥，故能使相救猶一身，而相愛(ài)猶一家，則禮之效也?！盵2]172而且，禮可以穩(wěn)定秩序，保證國(guó)家社會(huì)的長(zhǎng)治久安。張惠言認(rèn)為：

是故先王之制禮也甚繁，而其行之也甚易，其操之也甚簡(jiǎn)，而施之也甚博。政也者，正此者也。刑也者，型此者也。樂(lè)也者，樂(lè)此者也。是故君者，制禮以為天下法，因身率而先之者也。百官有司者，奉禮以章其教，而布之民者也。度禮之所宜而申之以民所常習(xí)，故政不煩也。權(quán)禮之所禁，而輕重之，以繩不合者，故刑不擾也。民習(xí)于禮，故知有是非；有是非，然后有羞惡，是故賞罰可得而用也。民習(xí)于禮，故知有父子君臣長(zhǎng)幼上下；知父子君臣長(zhǎng)幼上下，然后又孝悌忠信，是故軍旅田役之事，可得而使也。民習(xí)于禮，故有孝友睦姻任恤，有孝友睦姻任恤，然后有智仁圣義中和，是故其人材成者，可得而用也。故曰：禮止亂之所由生，猶防止水之所自來(lái)也。壞國(guó)破家亡人，必先去其禮；禮不去，而風(fēng)俗隳，國(guó)家敗者，未之有也。[2]113-114

其三，將《易》禮象化，從而對(duì)宋明理學(xué)的基礎(chǔ)義理易釜底抽薪。

就易學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，魏晉以來(lái)，鄭氏《易》一度被王氏《易》取代，“王學(xué)既盛，漢《易》遂亡”[6]7“至穎達(dá)等奉詔作疏，始專(zhuān)崇王注，而眾說(shuō)皆廢。故《隋志》易類(lèi)稱(chēng)鄭學(xué)寖微，今殆絕矣”[6]6。王弼的易學(xué)頗具革命性，他摧毀了牽強(qiáng)附會(huì)的漢代象數(shù)易，為魏晉玄學(xué)開(kāi)辟了嶄新的道路[6]6，并在一定程度上成為宋明理學(xué)之思想先導(dǎo)：“王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老、莊，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理，再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。”[6]6如程頤的《程氏易傳》本身以王弼易為基礎(chǔ)，四庫(kù)館臣稱(chēng)：“其書(shū)但解上、下經(jīng)及《彖》、《象》、《文言》，用王弼注本……今考程子《與金堂謝湜書(shū)》，謂《易》當(dāng)先讀王弼、胡瑗、王安石三家。謂程子有取于弼，不為無(wú)據(jù)?！盵6]12

鑒于王弼義理易與宋明理學(xué)的密切關(guān)聯(lián)，張惠言對(duì)其抨擊甚烈：“自王弼《注》興而《易》晦，自孔穎達(dá)《正義》作而《易》亡。宋之季年，學(xué)者爭(zhēng)說(shuō)性命，莫不以王、孔為本。”[2]59這體現(xiàn)出張惠言嚴(yán)正的漢學(xué)立場(chǎng)。由此亦可看出，張惠言將《易》事象化、禮象化用意正在崇漢黜宋，以禮代理：

重事象輕理數(shù)，夫理者無(wú)跡，而象者有依；舍象而言理，雖姬孔靡所據(jù)以辨言正辭，而況多歧之說(shuō)哉！設(shè)使?jié)h之師儒比事合象，推爻附卦，明示后之學(xué)者有所依逐，至于今，曲學(xué)之響，千喙一沸，或不至此。[2]40

基于漢學(xué)立場(chǎng)，他將《易》學(xué)事象化不難理解。同時(shí)，張惠言禮學(xué)家與易學(xué)家的雙重身份，也便于他發(fā)現(xiàn)《易》與《禮》的深刻關(guān)聯(lián)性。

張惠言盡管《易》《禮》兼擅，但乾嘉時(shí)期的學(xué)者，似更傾向揄?yè)P(yáng)其《易》學(xué)。如其同年陳壽祺贊譽(yù)張惠言“絕學(xué)吞爻接孟僖”[12]；阮元著重表彰張惠言《易》學(xué)為“專(zhuān)家孤學(xué)”[7]37，他編纂的《皇清經(jīng)解》收入了張惠言的六種易學(xué)著作，而《儀禮圖》《讀儀禮記》則付之闕如。直到晚清，才出現(xiàn)張惠言禮學(xué)優(yōu)于易學(xué)的聲音。陳澧云：“張皋文之學(xué)以《儀禮圖》為最，其次則《易義別錄》也。”[13]在區(qū)分張惠言的學(xué)派歸屬時(shí)，章太炎基于禮學(xué)的考慮將其納入皖派樸學(xué)家之陣營(yíng)，“張之《易》近吳派，其《禮圖》則得諸皖，仍可入皖”[14]，頗耐人尋味。

其實(shí)，在張惠言的心目中，禮似乎占據(jù)更高的地位，如在《虞氏易禮序》中張惠言更明確提出了“《易》為禮象”的命題：“韓宣子見(jiàn)《易象》與《魯春秋》曰：周禮盡在魯矣?！队洝吩唬悍颉抖Y》必本于太一，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，其降曰命，故知《易》者，《禮》象也?！盵2]39張惠言還在文中指出，鄭玄以《易》言《禮》，以禮解易，雖然其以爻辰取象不足以查究天地消長(zhǎng)、盛衰之由，但可以借此考察周一代之制度規(guī)模，依然具有不可磨滅的價(jià)值。這說(shuō)明張惠言雖然對(duì)鄭玄通過(guò)爻辰取象考究天地消息的方面有所批判，但非常欣賞鄭玄因《易》求《禮》的學(xué)術(shù)取徑。鄭玄是東漢的經(jīng)學(xué)大師，尤精于三禮，在注《易》的時(shí)候，鄭玄或直接取自《三禮》，或借助互體、爻辰取象，然后推出禮儀制度。受鄭玄的影響，張惠言十分注意溝通易學(xué)和禮學(xué)的關(guān)系，甚至以《易》證禮，以期對(duì)古禮有更好的把握。如其撰《虞氏易禮》一書(shū)，正表現(xiàn)出他致力于將虞氏易學(xué)作禮學(xué)化的闡釋。柯劭忞云：“鄭君據(jù)禮釋《易》為專(zhuān)家之學(xué)，虞氏詆鄭注為不得其門(mén)，則虞氏不主言禮可知。惠言謂揆諸鄭氏源流本末，蓋有合焉，未免曲為附會(huì)。然其原文本質(zhì)，發(fā)揮經(jīng)義，足以補(bǔ)康成之缺，正不必援虞入鄭，混淆家法也。”[15]雖未必合乎虞氏易的原意，但從中亦可窺見(jiàn)張惠言重禮的用心所在。

而在《周易鄭荀義》中，張惠言歸納出中春嫁娶、三十而娶二十而嫁、天子之女、后無(wú)出道、郊禘、時(shí)祭、祭禮盥而不薦、二簋同享、長(zhǎng)子主器、享西山、時(shí)會(huì)而盟、尊酒簋二用缶、朝覲、聘、侯封、貢賜、中國(guó)七千里、大夫有地、軍賦、賓士、世子不孝之刑、剭誅、圜土等二十三種禮象。他對(duì)《益》卦進(jìn)行禮學(xué)解讀，認(rèn)為益卦的前四爻中體現(xiàn)了吉禮、軍禮、兇禮和賓禮的相關(guān)信息，可見(jiàn)其“《易》為禮象”詮釋的生動(dòng)性：

《益》之初曰：“利用為大作。”大作，國(guó)之大事，祀與戎也。其二曰：“王用亨于帝”，亨者，祀也。其三曰：“《益》之用，兇事?！眱词?，喪也。其四曰：“中行，告公從?！备婀钢Y也。“利用為依遷邦”，言大封也。故吉、兇、軍、賓之禮，具于《益》焉。[2]66

張惠言易學(xué)的重點(diǎn)研究對(duì)象是虞氏《易》，虞翻傳孟氏《易》。值得注意的是，孟氏《易》、虞氏《易》在諸家《易》中非常注重人事，因此并非一般形式的象數(shù)《易》與玄學(xué)《易》，而是今文學(xué)形式的《易》。虞氏《易》在研究天地消息時(shí)多有獨(dú)步之處，鄭氏《易》則在以《禮》解《易》、以《易》證《禮》方面為張惠言所欣賞[2]40-41。而張惠言特別推崇虞氏易旁通變化、氣象閎大，以《易》達(dá)人事、通社會(huì)的學(xué)術(shù)精意，“虞氏考日月之行，以正乾元。原七九之氣以定六位，運(yùn)始終之紀(jì)以敘六十四卦，要變化之居以明吉兇、悔吝。六爻發(fā)揮旁通，乾元用九則天下治，以則四德，蓋與荀同原而閎大遠(yuǎn)矣”[2]41，張惠言重象輕數(shù)，“《易》者，象也?！兑住范鵁o(wú)象，是失其所以為《易》；數(shù)者，所以筮也。圣人倚數(shù)以作《易》，而卦爻之辭，數(shù)無(wú)與焉。漢師之學(xué)，謂之言象可，謂之言數(shù)不可。象、數(shù)并稱(chēng)者，末學(xué)之陋也”[2]60，從而將易學(xué)實(shí)體化、禮象化，旨在推求人事，故其對(duì)惠棟亦有不滿(mǎn)，而甚為推重鄭玄《易》中求禮的方法：

韓宣子見(jiàn)《易》象曰：“周禮在魯矣?！笔枪省兑住氛撸Y象也。是說(shuō)也，諸儒莫能言，唯鄭氏言之。故鄭氏之《易》，其要在禮。若乃本天以求其端，原卦畫(huà)以求其變，推象附事，以求文王、周公制作之意，文質(zhì)損益，大小該備，故鄭氏之《易》，人事也，非天象也。此鄭氏之所以為大，而定宇氏未之知也。[2]60

可見(jiàn)張惠言注重鄭氏易和虞氏易，正在于鄭玄是以禮來(lái)闡發(fā)易蘊(yùn)，而虞氏易則注意人事之闡發(fā)引申，可以用于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在張惠言的心目中，《易》是禮的一種表現(xiàn)形式，《易》的內(nèi)涵和精蘊(yùn)及其意指在于傳達(dá)禮、表現(xiàn)禮之精神，《禮》似乎占據(jù)著更為核心的地位。

張惠言將易學(xué)事象化，抨擊易的理數(shù)化。其易學(xué)重人事，輕天象，實(shí)際上為《易》《禮》的貫通奠定了基礎(chǔ)，畢竟事象化的易與儀節(jié)化的禮在人事層面有了契合與交集：

故鄭氏之《易》，其要在禮。若乃本天以求其端，原卦畫(huà)以求其變，推象附事，以求文王、周公制作之意，文質(zhì)損益，大小該備，故鄭氏之《易》，人事也，非天象也。此鄭氏之所以為大，而定宇氏未之知也。[2]60

夫理者無(wú)跡，而象者有依；舍象而言理，雖姬、孔靡所據(jù)以辨言正辭，而況多歧之說(shuō)哉！設(shè)使?jié)h之師儒比事合象，推爻附卦，明示后之學(xué)者有所依逐，至于今，曲學(xué)之響，千喙一沸，或不至此。[2]40

最早將禮學(xué)與易學(xué)溝通的是鄭玄。以禮注《易》開(kāi)始于鄭玄，這與他精熟《三禮》有著密切關(guān)聯(lián)。雖然鄭玄在注釋《易》的時(shí)候，不時(shí)引用禮學(xué)的話(huà)語(yǔ)作為證據(jù)，但屬于“援《禮》注《易》”，并無(wú)意于將《易》禮制化，相反而是讓禮象來(lái)豐富、說(shuō)明《易》象。明末清初的王夫之也曾將《易》與《禮》進(jìn)行了溝通，如其云：“禮之興也于中古，《易》之興也亦于中古。《易》與《禮》相得以章，而因《易》以生《禮》，故周以《禮》立國(guó)，而道肇于《易》?！盵16]在王夫之的思想體系中，《易》更為根本，《禮》在《易》的面前處于從屬、附庸的地位。但張惠言在《易》《禮》的溝通上有別于鄭玄的“援《禮》注《易》”和王夫之的“以《禮》輔《易》”，而是試圖實(shí)現(xiàn)《易》的禮制化，從而實(shí)現(xiàn)由“禮為易象”到“易為禮象”的根本轉(zhuǎn)變，可以說(shuō)，張惠言在《易》的象數(shù)化的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了《易》的禮制化，這是對(duì)義理《易》更為徹底的瓦解與掃蕩。

清初學(xué)者出現(xiàn)了對(duì)回歸禮學(xué)的趨向，《儀禮》日益得到士人的關(guān)注。乾嘉時(shí)期《儀禮》學(xué)大興，尤其是褚寅亮《儀禮管見(jiàn)》確立了鄭注在《儀禮》學(xué)中的典范地位；凌廷堪《禮經(jīng)釋例》以條例的方式解讀《儀禮》，并獨(dú)尊《儀禮》，抨擊《周禮》《禮記》，將《儀禮》的地位推向前所未有的高度。由于《儀禮》的節(jié)文度數(shù)，純?yōu)檎鲗?shí)之學(xué)，非發(fā)揮義理所能闡釋?zhuān)史Q(chēng)為清代漢學(xué)狙擊宋學(xué)的重要戰(zhàn)場(chǎng)：“三禮之學(xué)，至宋而微，至明殆絕。《儀禮》尤世所罕習(xí)，幾以為故紙而棄之。注其書(shū)者寥寥數(shù)家，即郝敬《完解》之類(lèi)稍傳于世者，大抵影響揣摩，橫生臆見(jiàn)。蓋《周禮》猶可談王霸，《禮記》猶可言誠(chéng)敬，《儀禮》則全為度數(shù)節(jié)文，非空辭所可敷演，故講學(xué)家每避之而不道也?！盵6]257《儀禮》的節(jié)文度數(shù)、器具儀節(jié)，無(wú)疑與象有著更密切的聯(lián)系。因此，張惠言在三禮中注重《儀禮》的研究，尤其是以繪圖的方式闡釋《儀禮》，應(yīng)該說(shuō)是其“重象”思想的一貫推進(jìn)。從本質(zhì)層面而言，張惠言的《易》學(xué)研究?jī)A向于破，旨在瓦解宋明理學(xué)的理論基石，而其禮學(xué)研究才是立，也是其歸宿所在。

三、強(qiáng)烈的社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

張惠言家境貧寒，四歲時(shí)父親去世，母親姜氏為之守志，家計(jì)艱難[17]到了“無(wú)屋可居，無(wú)田可食，才力又不足以給生事，游十年而困益甚”[2]201-202的困窘境地。寒士的生活，使張惠言對(duì)社會(huì)民情有著深刻的體會(huì)。乾隆后期以來(lái)，社會(huì)危機(jī)加重，內(nèi)憂(yōu)外患叢生。一方面，士風(fēng)庸陋，嗜利無(wú)恥：“今之君子則不然，其志之所愿，不過(guò)身家衣食功利之務(wù)；其學(xué)問(wèn)之所及，僅僅知惡之不可為，而未必識(shí)其所以。”[2]142民俗澆漓，禮教蕩然：“吳中風(fēng)俗澆漓。方今吾鄉(xiāng)風(fēng)俗益偷，禮教益薄，此世道之憂(yōu)，縉紳先生之恥也?！盵2]149“三吳地狹人眾，民貧而俗者，矜利勢(shì)，其為士者，沒(méi)于祿宦，走衣食，往往游于四方，或數(shù)十年不入家門(mén)者，以千數(shù)?！盵2]201此外，吏民隔閡，民生凋敝：

愚以為方今之患，獨(dú)患吏與民闊而不相親。民之視吏也，憚然若神鬼之不可即；吏之視民也，蕓然若履崇山而視原隰之草木，無(wú)所別之。民之疾痛顛連而瀕于死者，有執(zhí)途人而哀之者矣，未有號(hào)呼求拯于州縣者也。其愚者，不知州縣之職宜生我也。其知者，知號(hào)呼之無(wú)益也。且不惟無(wú)益而已，州縣出一令，行一法，傳呼者數(shù)十人，奔走者數(shù)百人，利未見(jiàn)而已受其害。[2]168-169

官吏的庸賢與否均無(wú)法改變民生凋敝的現(xiàn)實(shí)境況：“民富者、貧者、安居者、轉(zhuǎn)徙而流亡者，吏不肖，不知其何以然也；賢者知之矣，然而不可如何?！盵2]168“吏無(wú)虐、無(wú)墨、無(wú)失法，而民之死者，已不可勝數(shù)矣?！盵2]168這足以說(shuō)明重用刀筆之吏的制度性危害。

另一方面，白蓮教起義與西方殖民者的活動(dòng)對(duì)清廷統(tǒng)治構(gòu)成直接的威脅：

方今天下之患，楚、蜀、秦、豫之間則有教匪，江浙閩廣負(fù)海之地則有洋匪，是皆數(shù)十年漸漬引蔓，根蟠柢互，有司漫不為意，又毆良民而附益之，及其一旦不可蓋覆，乃始相視狼顧莫之如何。[2]197

但更可怕的情況是，人才匱乏，難以應(yīng)對(duì)艱難局勢(shì)。對(duì)此，張惠言有清醒地認(rèn)識(shí)：“且夫以今之將卒，治今之盜，雖增兵至數(shù)百萬(wàn)，其不足恃，章章明甚?！盵2]198“凡今天下之患，在事至而無(wú)人任之。無(wú)人任之者，非無(wú)人為之也，為之而不足以勝之也?！盵2]70常州之地，自明代唐順之以降，經(jīng)世之風(fēng)連綿不絕，明清之際高攀龍、顧憲成等東林黨人更造就了經(jīng)世思想的高潮，形成了廣泛的社會(huì)影響。受地域傳統(tǒng)的潛移默化，張惠言亦抱有經(jīng)世之志，滿(mǎn)懷著“兼濟(jì)天下”的社會(huì)情懷。如其同年陳壽祺云：“君（許宗彥）與張皋文，咸天才絕特，慨然有用世之志，而兩人位既不顯，年又止于強(qiáng)艾，不得施其所學(xué)，以濟(jì)于時(shí)，斯不能不為天下人才惜也?！盵18]張惠言的思想哲學(xué)偏向于行動(dòng)踐履與實(shí)用理性?！疤煜虏粍?dòng)之物不可以久?！盵2]215“古之為學(xué)，非博其聞而已，必有所用之?！盵2]61而禮學(xué)正是其經(jīng)世濟(jì)用的重要手段。

針對(duì)上述社會(huì)危機(jī)，張惠言以禮作為移風(fēng)易俗、維持國(guó)家長(zhǎng)治久安的根本手段，將禮提高到關(guān)系國(guó)家興亡、風(fēng)俗厚薄的戰(zhàn)略高度：“壞國(guó)破家亡人，必先去其禮；禮不去，而風(fēng)俗隳，國(guó)家敗者，未之有也?！盵2]113-114始終從社會(huì)群體的角度思考禮，是張惠言禮學(xué)的卓越之處，顯然受到了荀子、《禮記》思想的深刻影響?！盾髯印ば奚怼吩疲骸叭藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國(guó)、喪家、亡人，必先去其禮。”這也與張惠言所處的時(shí)代情勢(shì)分不開(kāi)?？梢?jiàn)張惠言的禮學(xué)主要基于兩個(gè)方面的考慮：既有對(duì)國(guó)家秩序的擔(dān)心，也有對(duì)民生世風(fēng)的憂(yōu)慮。

國(guó)家秩序?qū)用?。張惠言認(rèn)為禮可以培養(yǎng)人的道德倫理意識(shí)與等級(jí)秩序意識(shí)：“蓋先王之制禮也，原情為之節(jié)，因事為之防……故為之婚姻、冠笄、喪服、祭祀、賓鄉(xiāng)、相見(jiàn)之禮，因以制上下之分，親疏之等，貴賤、長(zhǎng)幼之序，進(jìn)退、揖讓、升降之?dāng)?shù)，使之情有以自達(dá)，欲有以自遂，而仁義禮智之心油然以生，而邪氣不得接焉。”[2]112-113有了道德倫理意識(shí)和等級(jí)秩序意識(shí)，民便便于管理、控制：“民習(xí)于禮，故知有是非；有是非，然后有羞惡，是故賞罰可得而用也。民習(xí)于禮，故知有父子君臣長(zhǎng)幼上下；知父子君臣長(zhǎng)幼上下，然后有孝弟忠信，是故軍旅田役之事，可得而使也?！盵2]113-114同時(shí)，人才也因此可得而用：“故民習(xí)于禮，故有孝友睦姻任恤；有孝友睦姻任恤，然后有智仁圣義中和，是故人才成者，可得而用也。”[2]113-114由此，他認(rèn)為禮具有止亂之源的穩(wěn)定功能，“禮，止亂之所由生，猶防止水之所自來(lái)也”[2]113-114顯然受到了《禮記》相關(guān)思想的影響。

世風(fēng)民生層面。張惠言從吏治入手探討是世風(fēng)敗壞、民生凋敝的根源。他認(rèn)為問(wèn)題出在地方事務(wù)倒持于書(shū)吏之手：“國(guó)家養(yǎng)文武士，一百五十年矣，其為澤至深厚。而為士者，日以嗜利而無(wú)恥；為兵者，日以怯弱而畏死。是豈無(wú)故哉……古者郡縣掾吏，皆官長(zhǎng)辟除，孝廉、茂才則于是乎選，故守令常恃以為治。今者悉更之以書(shū)吏，官待之以仆隸之體，而吏自待以商賈之心。夫責(zé)仆隸以禮，而冀商賈以廉，無(wú)是理也?！盵2]122地方治理缺乏成效在于社會(huì)上下層的脫節(jié)和不信任：“夫立法而不便者，上不悉下；法便而民不勸行者，下不信上也……故茍有以相親，則百萬(wàn)之眾措之若指臂；茍無(wú)以相親，則內(nèi)治一妾，外馭一仆，且不足審其旦莫所事，而何以謀長(zhǎng)乎？”[2]169張惠言認(rèn)為，禮治可以使民情上達(dá)，減少官吏對(duì)民眾的滋擾。

誠(chéng)能略仿《周官》、《管子》之意，立之教法，使各掌其治，以時(shí)課而問(wèn)焉，暇則與之論利害，省謠俗，閭閻幽隱之故，必可知也。[2]169

是故君者，制禮以為天下法，因身率而先之者也。百官有司，奉禮以章其教，而布之民者也。度禮之所宜而申之以民所常習(xí)，故政不煩也。權(quán)禮之所禁，而輕重之，以繩不合者，故刑不擾也。[2]113

書(shū)吏不可廢已。若仿古三老孝弟之制，鄉(xiāng)舉其賢能，以賓禮禮之，使為教化之倡，而任以保甲之事，則催租捕盜之吏，可以不至鄉(xiāng)里，而縣無(wú)事。[2]122

禮使人相愛(ài)相救，具有凝聚人道的功效，“圣人者，作其情而用其恥，故能使相救猶一身，而相愛(ài)猶一家，則禮之效也”[2]172。

張惠言往往通過(guò)《周禮》《儀禮》并用，以移風(fēng)易俗，“上之所以教者如此，民之嗜利而無(wú)恥，豈足道哉？愚以為方今之勢(shì)，教民之要有五：一曰立宗法；二曰聯(lián)什伍，三曰聯(lián)師儒，四曰講喪祭之法，五曰謹(jǐn)章服之別……五者之教行，而偝死忘義之風(fēng)革，惇厖純固之俗成，民有以相養(yǎng)而無(wú)以相棄，上不費(fèi)而惠遍，則三代之治，不是過(guò)也”[2]174。除立宗法、講喪祭之法、謹(jǐn)章服之別與《儀禮》息息相關(guān)外，另外的兩要?jiǎng)t與《周禮》關(guān)聯(lián)密切，如聯(lián)師儒這其實(shí)源自《周禮·大司徒》：“以本俗六安萬(wàn)民：一曰美宮室，二曰族墳?zāi)?；三曰?lián)兄弟，四曰聯(lián)師儒，五曰聯(lián)朋友，六曰同衣服。”[19]154聯(lián)什伍亦出自《周禮·族師》：“五家為比，十家為聯(lián)；五人為伍，十人為聯(lián)；四閭為族，八閭為聯(lián)：使之相保相受，刑罰慶賞相及相共，以受邦職，以役國(guó)事，以相葬埋?！盵19]178

而其《與金先生論保甲事例書(shū)》所提及的保甲一法,原于《周禮·大司徒》比閭族黨之制：“令五家為比，使之相保。五比為閭，使之相受。四閭為族，使之相葬。五族為黨，使之相救。五黨為州，使之相赒。五州為鄉(xiāng)，使之相賓?！盵19]155張惠言認(rèn)為保甲法是為了民眾互?；ブ瑫r(shí)又強(qiáng)調(diào)杜擾累：“保甲之意，所以使民相保相受，乃是百姓自顧自家，自保鄉(xiāng)里，并非官為督責(zé)。自來(lái)行之不善，官民相違，胥役滋擾，往往反以病民。今惟責(zé)成本鄉(xiāng)紳士，遵照條法，實(shí)力舉行，地方官止受紳士成報(bào)，時(shí)加勸導(dǎo)，不得令差役挨查?！盵2]184

禮的好處在于對(duì)上下階層的適度約束：對(duì)上約束，而政不煩、刑不擾；對(duì)下約束，內(nèi)化為道德，故民力可使，人才可用。禮是社會(huì)各階層的行為規(guī)范，不僅有對(duì)下層百姓的管理與約束，也有對(duì)統(tǒng)治階層的監(jiān)督和制約。這使得張惠言的禮學(xué)既具有嚴(yán)正的秩序意識(shí)，也有著鮮明的民生關(guān)懷。

四、經(jīng)典的回響與歷史的變奏

張惠言的禮學(xué)在清代占據(jù)重要地位?！肚迨犯濉氛J(rèn)為其《儀禮圖》《讀儀禮記》“皆特精審”[1]13244。其《儀禮圖》得到阮元、周中孚、包世臣、曾國(guó)藩、陳澧、黃以周、皮錫瑞的高度評(píng)價(jià)，被梁?jiǎn)⒊暈榍宕秲x禮》學(xué)的四大名著之一：

試總評(píng)清代禮學(xué)之成績(jī)，就專(zhuān)經(jīng)解釋的著作論，《儀禮》算是最大的成功。凌、張、胡、邵四部大著，各走各的路，各做到登峰造極，合起來(lái)又能相互為用，這部經(jīng)總算被他們把所有的工作都做盡了。[20]

張惠言研究《儀禮》首重宮室的思想，也得到了阮元、周中孚等人的稱(chēng)賞。而其禮學(xué)經(jīng)世的相關(guān)主張得到晚清士人的高度認(rèn)可。其《原治》一文被魏源收入其編纂的《皇朝經(jīng)世文編》之“禮政一”（即禮論），排名第三，僅次于凌廷堪的《復(fù)禮上篇》《復(fù)禮中篇》。值得注意的是，“禮政一”還收入陳廷敬、魏象樞、顧炎武、張爾岐、王懋竑等人的26篇文章，可見(jiàn)這一排序依據(jù)的并非時(shí)間先后，而是價(jià)值重輕?！痘食?jīng)世文編》有治學(xué)兼行的特色，主張學(xué)術(shù)為其綱領(lǐng)，全書(shū)都貫穿著從理論到實(shí)踐的層次感。

值得注意的是，曾國(guó)藩在禮學(xué)上深受張惠言的影響，不僅其解讀《儀禮》從張爾岐、張惠言取徑，其《讀三禮錄》中亦頗采張惠言之觀點(diǎn)，同時(shí)他極力凸顯禮學(xué)的地位，并將禮提高到正俗濟(jì)世的社會(huì)高度，與張惠言同條共貫、一脈相承。而曹元弼《禮經(jīng)學(xué)》亦將張惠言《原治》與凌廷堪《復(fù)禮》并置，視為《儀禮》學(xué)的理論要旨：“凌氏、張氏發(fā)明禮教，言則大矣，美矣，盛矣，言近于此而已乎！”[9]58由此可見(jiàn)張惠言禮學(xué)對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。

張惠言與淩廷堪堪稱(chēng)乾嘉時(shí)期禮學(xué)的雙子星座。兩者所不同在于，淩廷堪雖然將禮學(xué)提高到思想話(huà)語(yǔ)的高度，但對(duì)三禮的認(rèn)識(shí)不無(wú)偏見(jiàn)，標(biāo)舉《儀禮》而貶斥《周禮》《禮記》，純?nèi)磺螡h學(xué)之門(mén)戶(hù)壁壘；而張惠言禮學(xué)則將《儀禮》《周禮》《禮記》熔于一爐，既體現(xiàn)了對(duì)儀文度數(shù)的細(xì)節(jié)考究與過(guò)程再現(xiàn)，也表現(xiàn)出正俗經(jīng)世的宏遠(yuǎn)意圖，彰顯出乾嘉之際的學(xué)風(fēng)嬗變，也預(yù)示了從乾嘉樸學(xué)到晚清經(jīng)世之學(xué)的歷史趨向。