孫敏明

(浙江萬里學(xué)院，浙江 寧波 315100)

隨著西方“身體美學(xué)”研究熱潮的興起和中西方學(xué)術(shù)文化交流的加速，身體美學(xué)的倡導(dǎo)者舒斯特曼把眼光投向了中國，他說：“雖然我的身體美學(xué)思想源自于實(shí)用主義，但是古代中國哲學(xué)在身體美學(xué)思想的發(fā)展中變得越來越重要?！薄吧眢w美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)和考察了身體，即活著的、感性的、有目的的身體，將其視為所有感知活動(dòng)不可或缺的媒介。”舒斯特曼在他的著作和論文中多次說明“身體美學(xué)”是個(gè)很容易引起爭議的概念，它絕不僅僅是關(guān)注身體外在形態(tài)的美或規(guī)范，同樣“關(guān)注身體自身之知覺和意識(shí)的內(nèi)在能力”，“它的目的是為了提高由我們的行為舉止所導(dǎo)致的我們的行動(dòng)和周圍環(huán)境的含義、理解、成效和美感，以及從這些行動(dòng)和周圍的環(huán)境中我們的行為舉止所得出的精神和意義”[1]41-47。本文即是在這樣的語境下，反觀中國禪宗思想中的禪修和禪悟，做一些思考和探究，應(yīng)該是有意義的。

禪宗思想是佛教思想的中國化，慧能可謂是中國禪宗思想的確立者，他弘揚(yáng)“直指人心”“見性成佛”的“頓悟法門”，經(jīng)過神會(huì)等弟子的大力倡導(dǎo)，從聲勢和影響上壓倒了神秀，成為禪宗的正統(tǒng)。由弟子法海根據(jù)慧能在韶州大梵寺說法而記錄下來的《壇經(jīng)》①是唯一一本由中國僧侶所著且被稱為“經(jīng)”的著作，也被當(dāng)作南宗禪甚至是禪宗的“宗經(jīng)”。本文主要以慧能禪及其流派為研究對象，從身心的感受、體悟和實(shí)踐等角度來考察其身心合一的禪修和禪悟。

一、禪修的理論革新及方式

(一)理論革新：“由定發(fā)慧”到“定慧一體”

關(guān)于禪的本義，宗密說：“禪是天竺之語，具云禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也?！蛑?，修之名定，定慧通稱為禪那?！盵2]422可見禪的本義有兩層含義：其一是定，也就是安定身心；其二由定發(fā)慧。前者重在身體行動(dòng)，后者重在思維活動(dòng)。這種坐禪的工夫從禪宗初祖達(dá)摩開始，如達(dá)摩以“壁觀”法門為中心，“以壁觀教人安心，外止諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？”[2]433又如四祖道信有“閉門坐”，五祖弘忍常常是“蕭然端坐”，到南能北秀的北宗神秀，其方法宗密說是“息妄看凈，時(shí)時(shí)拂拭，凝心住心，專注一境，及跏趺調(diào)身調(diào)息等也”[2]433?？梢姸U定的修習(xí)方法源遠(yuǎn)流長，早就形成了一套規(guī)范化的程式。

但慧能對此種禪修方式做了極大改革，認(rèn)為定慧不應(yīng)是禪修的兩個(gè)階段而是一體的，“定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定”(一三)?！岸ɑ垡惑w”的提出打破了原來的坐禪程式或規(guī)范，不再教人坐禪入定，而是偏重于對自我心性的修煉，將外在的實(shí)踐活動(dòng)和內(nèi)在的主體意識(shí)相結(jié)合，從內(nèi)心的覺悟上來用功，即修“般若行”，成就“般若智慧”。

慧能對“禪定”重新加以解說：“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定？外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是名禪定?！?一九)取消靜坐不動(dòng)息想攝心的禪定，而重在內(nèi)心的覺悟，于是禪修不再是形式上的枯坐，而與日常生活的種種生命活動(dòng)相融通，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”(三六)。禪師和普通人的差別不在于其形式上的出家，比如持戒、坐禪等外在程式和規(guī)范，而在于能否明心見性，頓悟自我佛性之完滿。

(二)禪修方式

1.耕種勞作

慧能禪摒棄持戒、坐禪等修持工夫，主張任運(yùn)自然的生活，饑來吃飯困來眠。從表面來看，禪師們的日常生活與普通人并沒有什么差異，而禪修就體現(xiàn)在擔(dān)水、劈柴、飲茶、種地這些日?；顒?dòng)中。

將禪修融入到耕種勞作，可以追溯到四祖道信時(shí)期。起初達(dá)摩禪在傳法方式上是“游化”形式，禪師來去無定，隨緣而?。缓髞硭淖娴佬哦ň与p峰山，形成了一定規(guī)模的僧眾團(tuán)體，為保障生活道信開創(chuàng)了農(nóng)禪并重的禪風(fēng)。五祖弘忍在道信門下，“常勤作役”，早上待人差遣，晚上坐禪；神秀見弘忍后，“決心苦節(jié)以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道”；慧能初到弘忍處也是在椿米房做活?？梢姡瑥氖聞谧魇嵌U修的一貫傳統(tǒng)，之后作為慧能禪重要繼承者和發(fā)揚(yáng)者的懷海禪師，為禪宗制定了叢林清規(guī)即“百丈清規(guī)”，其中有一條為“普請法”。在《敕修百丈清規(guī)》中記載：“普請之法，蓋上下力均也。凡安眾處，有合資眾力而辦者，……除守寮直堂老病外，并宜齊赴。當(dāng)思古人一日不作，一日不食之戒。”[3]可見寺中一切人，除了值守和老弱病者，不分職務(wù)高下，一視同仁，人人出坡勞作。在《五燈會(huì)元》里就有記錄弟子因不忍懷海禪師辛勤勞作悄悄藏了工具，而懷海禪師嚴(yán)格遵循“一日不作，一日不食”的故事。

溈山靈佑繼承了百丈懷海的衣缽，與其弟子仰山慧寂開創(chuàng)了溈仰宗，他們重視耕種勞作。師徒間有一段小故事：“師夏末問訊溈山次，溈曰：‘子一夏不見上來，在下面作何所務(wù)？’師(慧寂)曰：‘某甲在下面，鋤得一片畬，下得一籮種?！瘻吭唬骸咏裣牟惶撨^?！盵4]530靈佑禪師對慧寂禪師一個(gè)夏天的勞作做出充分肯定，認(rèn)為這樣才是不虛度時(shí)日。

2.茶禪

《晉書·藝術(shù)傳》里有關(guān)于坐禪飲茶的記載：“僧人單道開坐禪，晝夜不臥，日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸，大如梧子，藥有松蜜姜桂茯苓之氣，時(shí)飲荼蘇一二升而已?！眴蔚篱_開啟了茶(荼蘇)和禪相融合的大門。后來僧侶們種茶、制茶、飲茶，以茶待客，以茶助修，以茶供佛，到唐代僧侶已將茶事看作參禪悟道之物，在《敕修百丈清規(guī)》中完備地記錄了禪茶禮的內(nèi)容、特征、儀式等。

茶禪是通過對茶的體認(rèn)和感悟而進(jìn)行禪修禪悟的一種方式。茶對人的作用，從生理上講可以解渴祛乏保健養(yǎng)生；從心理上講可以調(diào)和情緒，平復(fù)心態(tài)；茶的自然清新淡雅使人心曠神怡，安寧恬淡，從而提升精神境界。趙州從諗禪師(慧能的第四代傳人)“吃茶去”的公案，是一則禪宗史上的佳話。“師問新到：‘曾到此間么？’曰：‘曾到?！瘞熢唬骸圆枞??！謫柹?，僧曰：‘不曾到?！瘞熢唬骸圆枞ァ！笤褐鲉栐唬骸疄槭裁丛揭苍瞥圆枞?，不曾到也云吃茶去？’師召院主，主應(yīng)諾。師曰：‘吃茶去?！盵4]204再度前來的僧人應(yīng)該有不少疑惑想向大師求教，新到的僧人頭一次見大師，覺得應(yīng)該有什么不尋常的事發(fā)生，院主聽到大師用同一話語告訴不同情況的兩個(gè)僧人，總覺得有什么深?yuàn)W的道理隱含在其中，而從諗禪師讓他們統(tǒng)統(tǒng)都“吃茶去”。茶清香甘甜，略帶苦澀，只有在平心靜氣時(shí)，才能充分品味茶的妙處，也正是在品味自然清雅的茶味中，人生的種種雜念妄想慢慢消歇，這也正是禪的“平常心是道”。

3.親近自然

禪師們的生活是清貧辛勞的，但他們卻有著從容豁達(dá)、自然率真的性情和氣度，這也得益于他們的生活環(huán)境。游歷山水、欣賞自然風(fēng)光是禪修禪悟的重要方式之一。正如《五燈會(huì)元》的《云門文偃禪師》篇所言：“問：‘如何是學(xué)人自己？’師曰：‘游山玩水。’”[4]929

宋代無門慧開禪師做過一首詩：“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)?！闭f的便是在自然界的水流花開、四季流轉(zhuǎn)中保持恬淡的心情，便處處皆宜，回歸生命的質(zhì)樸和單純。在大自然中悟道的例子很多，我們僅看兩例。臨濟(jì)宗云峰文悅禪師寫過一首《原居》：“掛錫西原上，玄徒苦問津。千峰消積雪，萬木自回春。谷暖泉聲遠(yuǎn)，林幽鳥語新。翻思遺只履，深笑洛陽人?！盵5]60初春時(shí)節(jié)，文悅禪師掛錫西原，本圖閑散無事，但參禪的弟子們卻不停地前來探問修成正果的門徑，該如何回答他們呢，任何禪理的解說都是多余的，甚至是緣木求魚，還不如來一起欣賞眼前的景象：群峰積雪消融，萬木回春，一片翠色；深谷回暖，泉流豐沛，水聲傳向遠(yuǎn)方；深幽的山林中百鳥歡鳴，聲音顯得特別的清脆。目之所及，耳之所聞，身之所觸，處處是大自然煥發(fā)的蓬勃生機(jī)，哪里還需要去苦苦尋求什么“祖師西來意”，只有將禪的名相徹底剔除，即物而真，感悟到生命的澄明寧靜，這便是禪。又如汾陽善昭禪師《示眾》云：“春雨與春云，資生萬物新。青蒼山點(diǎn)點(diǎn)，碧綠草勻勻。雨霽長空靜，云收一色真。報(bào)言修道者，何物更堪陳。”[5]61這是一幅清新淡雅的春日煙雨圖，對于習(xí)禪者而言，這便是最好的感悟：春日云行雨施，萬物新綠，遠(yuǎn)看重巒疊翠，近看碧草如梳，雨后初霽，天宇澄明。個(gè)體沉浸在大自然中，消融了所有外在的干擾，獲得直觀感受，這也正是禪所謂的“現(xiàn)量”——“現(xiàn)在不緣過去作影；現(xiàn)成一觸即發(fā)，不加思索計(jì)較；顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄?！盵6]360通過這兩首臨濟(jì)宗的禪詩，我們可以了解禪者如何在自然圖景中獲得即色即真的禪意感悟。

二、頓悟的機(jī)緣和法門

佛教的目的是教人解脫，即成佛涅槃。在慧能看來，每個(gè)人心性本自清凈具足，成佛不向外求，而是向內(nèi)了見自我自足的心性。

一般都說南能北秀、南頓北漸，似宗派分明，而慧能說：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”(三九)可見所謂的南宗北宗的區(qū)別，首先是地域上的分別，第二是學(xué)人悟性的差異。明心見性的成佛目的是一樣的，神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使有塵?！?，要人做漸修的功夫，主要適用于鈍根人?；勰艿墓し騽t從根本上來做，不講漸修的工夫，適用于利根人。頓悟可以是每個(gè)人當(dāng)下的每一個(gè)念頭，但頓悟是極其講究機(jī)緣的，如溈仰宗的香嚴(yán)智閑禪師寫過一首《獨(dú)腳頌》：“子啐母啄，子覺母殼。子母俱亡，應(yīng)緣不錯(cuò)。同道唱和，妙云獨(dú)腳?！盵5]98用“子啐母啄”來類比禪師指導(dǎo)弟子開悟。蛋孵熟了，雞子在里面啐，母雞在外面啄，必須同步。如果時(shí)候未到，雞子未啐，母雞先啄，則雞子死，亦或母雞不啄，僅雞子在里面啐，力量不夠，雞子死。

在慧能禪后來分化的不同宗派中頓悟的理論是一貫的，但觸發(fā)方式有所不同。頓悟法門常見的有與物相接“觸類見道”，機(jī)鋒相交頓現(xiàn)真如，而頓悟又是極具個(gè)性化的“獨(dú)知”體驗(yàn)。

(一)觸類見道

身心無時(shí)無刻不與萬事萬物相接觸，在行住坐臥、語默動(dòng)靜中都潛藏著悟道的機(jī)緣。南宗禪師們單刀直入，觸類見道的頓悟例子有許多。如“磨磚作鏡”的故事是大家熟知的，懷讓禪師通過磨磚的行為啟迪馬祖道一，既然磨磚不能成鏡，那坐禪亦不能成佛，由此打破了馬祖道一一直以來枯坐不悟的狀態(tài)，幡然醒悟心外無佛，成佛只在自悟本性。

我們再來看一首曹洞宗開創(chuàng)者洞山良價(jià)禪師的開悟詩：“切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨(dú)自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應(yīng)須恁么會(huì)，方得契如如。”[5]130這是洞山良價(jià)參見云巖曇晟問“無情說法”后返回，涉水過河，看到河中的影子忽然得到了悟。河水倒映出自己的影子，那影子正是我或說我的顯現(xiàn)，影子處處跟隨著我，完全依附我的存在而存在，但影子終究是虛幻的，不具有我的真實(shí)性，雖然不能說影子不是我，但我卻不是影子。這就是“渠今正是我，我今不是渠”。南懷瑾先生說：“佛性雖然存在于一切事物之中，但是并沒有一個(gè)能夠被直觀地認(rèn)識(shí)和把捉的實(shí)體，因此我們必須借助于心、相之用，從心與相的關(guān)系和作用上，才能意會(huì)(悟)到它的存在……若無性體即無以成其心、相，若無心、相，亦無以顯出性體?！盵7]89洞山良價(jià)禪師正是從河水的影子里領(lǐng)悟到了心相和心性的關(guān)系，開悟到了“真實(shí)的自我”。

觸類見道中的一種常見方式，就是在自然景致中悟道，這在上文已有所涉及，這里再舉一例。據(jù)說是唐代無盡藏比丘尼寫的開悟詩：“盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭云。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分?！睂ご旱倪^程即為訪道的過程，開始時(shí)不辭辛勞地向外找尋，走過山山水水，但“春”似乎無從可得。失望疲憊地歸來，無意間摘下一朵梅花，放在鼻下嗅著它的香氣，這才忽然醒悟，一樹盛開的梅花，不就是自己找尋的“春”嗎。當(dāng)拋開一些汲汲追索的東西，而以舒緩平和的心態(tài)來對待事物時(shí)，自我的本真和澄明正可以映照出物的本來面目。慧能禪的心性論，正是強(qiáng)調(diào)了心性清凈和個(gè)人真切的領(lǐng)悟體驗(yàn)。

(二)機(jī)鋒棒喝

能否開悟，關(guān)鍵在于迷悟的主體，悟的機(jī)緣也常常依靠言語機(jī)鋒的相互磨礪，甚至在當(dāng)頭棒喝的情急之下，身心大受激蕩，閃現(xiàn)思想的火花，從而頓悟自我之佛性。

如臨濟(jì)宗開導(dǎo)弟子禪風(fēng)凌冽，手段辛辣。《臨濟(jì)錄》載：“有定上座到參，問：‘如何是佛法大意？’師下繩床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：‘定上座何不禮拜？’定方禮拜，忽然大悟?！盵5]54定上座來問佛法大意，禪師跳下禪床，一把將其擒拿住，飛掌而擊，又推開。旁邊的僧人提醒他禮拜，禮拜之時(shí)突然開悟。這便是超越了言語的特定情境中的領(lǐng)悟。又如“師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：‘是什么？’師曰：‘野鴨子。’祖曰：‘甚處去也？’師曰：‘飛過去也?！嫠彀褞煴桥ぃ?fù)痛失聲。祖曰：‘又道飛過去也?！瘞熡谘韵掠惺　！盵4]131百丈懷海也正是在馬祖道一禪師的扭鼻子、當(dāng)頭棒喝得“三日耳聾”等種種機(jī)緣中悟道而成為一代大宗師的。

頓悟是某種特定情境中身心合一的體悟，具有親證性、獨(dú)特性和個(gè)性化的特點(diǎn)。如宋代臨濟(jì)宗楊岐派著名禪師圓悟克勤在聽了師父例舉的兩句艷詩“頻呼小玉原無事，只要檀郎認(rèn)得聲”后有所悟，遂作詩一首：“金鴨香爐錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知。”[4]1254這是一首小艷詩，少年和佳人之間的溫柔甜蜜只有當(dāng)事人自己知曉，不是語言所能表達(dá)，也不是他人所能體味的。這也正寓意著禪悟是一種佛法大意與自我的心心相印式的自悟自得。

三、頓悟后的禪境

禪師們在頓悟之后，依然是平常的生活，但境界迥異。

(一)無念、無相、無住

悟的境界在心理上達(dá)到的是“無念、無相、無住”的“三無”之境。

慧能說：“何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常自清凈?！?三一)“無念”的高明之處在于，它不是對外在事物的無知無覺，而是不以任何一種偏見或執(zhí)念去看待事物。關(guān)于“無相”，慧能說：“何名無相？無相者，于相而離相?！薄暗x一切相，是無相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。”(一七)可謂是以純?nèi)怀焦膽B(tài)度對對象作純表象直觀?！盁o住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時(shí)，并將為空，……于諸法上念念不住，即無系縛也?！?宗寶本《壇經(jīng)》)[2]44簡而言之，“三無”是一種對萬事萬物去除了世俗利害關(guān)系的考量，是一種不離萬物又超然于萬物的心理狀態(tài)。

這樣的境界也可以稱之為“無心”的狀態(tài)，呈現(xiàn)為“空靜”的特點(diǎn)，空不是空無所有，而是涵容了萬物。慧能說：“心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。”(二四)正如蘇軾在《送參寥師》一詩中如此形容參廖禪師，“靜故了群動(dòng)，空故納萬境”。這也正是禪者排除了外在的種種干擾而直達(dá)其清凈的自性。徐復(fù)觀先生曾指出：“‘性之德’為靜，人必須把生命在陶熔中向性德上升，即是向純凈而無絲毫人欲煩擾夾雜的人生境界上升起。”[8]27這便是自性與佛性合一、小我與大我合一的大境界。

禪者“隨緣應(yīng)用”，無心于萬物，一派天機(jī)自然，便成為了一個(gè)悠游自在的閑人，如《黃檗斷際禪師宛陵錄》載：“問：如何得不落階級(jí)？師云：終日吃飯，未嘗咬著一粒米；終日行，未嘗踏著一片地；與么時(shí)，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。”[2]236

(二)“禪者，活潑潑也”

禪境的特點(diǎn)是恬靜、單純、樸素的，卻也是活潑而生動(dòng)的。趙州從諗禪師曾說：“禪者，活潑潑也，非枯木死灰?！北热缭崎T宗的禪詩里就有通過牧童形象來表達(dá)禪的這種活潑和快樂：“雨后鳩鳴，山前麥?zhǔn)臁：翁幠镣瘍?，騎牛笑相逐。莫把短笛橫吹，風(fēng)前一曲兩曲?！薄昂畾鈱埓喝盏?，無索泥牛皆勃跳。筑著昆侖鼻孔頭，觸倒須彌成糞掃。牧童兒，鞭棄了，懶吹無孔笛，拍手呵呵笑。歸去來兮歸去來，煙霞深處和衣倒?！盵5]178前一首寫麥子成熟的秋天，后一首寫天氣漸暖的春天；不管在新雨鳩鳴的雨天，還是煙霞正濃的晴天，牧童們倒騎牛背，或風(fēng)中吹笛或嬉笑追逐，不識(shí)佛祖，無妄無真，洋溢著生命的活力和生活的樂趣。

(三)氣象雄渾

禪者的境界除了任運(yùn)自然，還有氣象雄渾的一面。從慧能禪明確提出佛性就在自性，成佛是向內(nèi)修心，明心見性，于是極大地提高了自我的主體性地位，從“小我”而進(jìn)入“大我”，“大我”即是佛性之我，與山河天地融為一體，表現(xiàn)出打破一切外在權(quán)威的自信與豪情。如百丈懷海禪師在回答僧人“如何是奇特事”的時(shí)候形容自己：“獨(dú)坐大雄峰?！睋?jù)《江西通志·山川略》記載：“百丈山在奉新縣西一百四十里，馮水倒出，飛下千尺，西北勢出群山，又名大雄山?！倍摇按笮邸庇质轻屽饶δ岱鸬淖鸱Q之一。獨(dú)坐大雄峰的修行似乎很平常，但又似乎很不平常，禪者獨(dú)坐于大雄峰上，俯瞰滾滾紅塵，熙來攘往，有著闊大的胸襟，宏偉的氣象和沉靜的態(tài)度。又如李翱在《贈(zèng)藥山高僧惟儼》詩中是這樣形容惟儼禪師的，“有時(shí)直上孤峰頂，月下披云笑一聲”。高僧直登孤峰高頂，當(dāng)云散月出之時(shí)，他洪亮的笑聲在山谷間回蕩，這想來也是豪情萬丈的情態(tài)。在《臨濟(jì)義玄禪師》中，義玄和鳳林禪師機(jī)鋒相對時(shí)有一句對自我的形容：“孤蟾獨(dú)耀江山靜，長嘯一聲天地秋?！盵4]648是說一輪孤月，無限江山，禪者驚破夜空的長嘯，讓天地都為之動(dòng)容。

(四)保任的工夫

禪者在明心見性之后，從悟境中轉(zhuǎn)身而出，度化眾生。證悟是不可言說的內(nèi)證境界，而如果存有了了悟的觀念或沾沾自喜于了悟，也就不是真正的悟了。因此臨濟(jì)宗講究“無垢人”還需精神的洗浴，“一物不將來”時(shí)還要“放下”，悟后要繼續(xù)保任的工夫。

如何“保任”“自肯”，可以看曹山本寂禪師的回答，“問：‘學(xué)人十二時(shí)中，如何保任？’師曰：‘如經(jīng)蠱毒之鄉(xiāng)，水也不得沾著一滴?！盵4]791禪者在“一念頓悟自理”之后，“猶有無始曠劫習(xí)氣未能頓凈，須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí)，即是修也”[2]437。宗密討論過這個(gè)問題，有兩種清凈，分別是本性清凈、離垢清凈，在本性清凈的基礎(chǔ)上往往還需要漸修達(dá)到離垢清凈的狀態(tài)；也有兩種解脫，分別是性自解脫、離垢解脫，在前者的基礎(chǔ)上還需要漸修來達(dá)到離垢解脫的狀態(tài)。兩種清凈、兩種解脫相結(jié)合才是完滿的。

綜上所述，從禪修的方式、頓悟的法門和頓悟后的境界來看，慧能禪在理論上雖然具有本體性的“心性”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“眼耳鼻舌身意”的身體感官感受，但其實(shí)都強(qiáng)調(diào)了身心合一的體悟或?qū)嵺`，也體現(xiàn)了中國哲學(xué)思想中的“天人合一”“知行合一”的特點(diǎn)。對于西方哲學(xué)中占主要地位的主客二元論而言，舒斯特曼對于中國哲學(xué)文化的眺望是確有道理的?；勰芏U身心合一的禪修和禪悟，對于今天如何安放身心的休閑理論也提供了一定的借鑒和啟示。

注 釋

① 《壇經(jīng)》全名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，除法海本外，還有惠昕本、契嵩本和宗寶本等。《壇經(jīng)校釋》由慧能著，郭朋校釋，中華書局1983年出版。全本分57節(jié)，下文所引原文如沒有特別說明，均出自該書，僅注明節(jié)數(shù)。