張定浩

何謂大眾

孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”

——《盡心上》

現(xiàn)代社會強調人人平等，害怕把人分成高低貴賤，其結果，就是人只好通過簡單粗暴的外在標準來給人分類，從經濟標準，是富人和窮人;從職場標準，是白領和藍領;從學歷標準，是高知和打工者。而古典社會從一開始就不回避人天生的差異性，古典哲人一直強調人與人的區(qū)分標準在內不在外，人是依靠他無法剝奪的道德、思想、見識和行為來與其他人相區(qū)分的，而不是依靠身外之物。我們看《論語》《莊子》里就時常會有一些村夫野老因其德行和言語得到推崇，而一些達官貴人因其愚蠢而被譏嘲冷落。

孟子在此章也給了“大眾”一個定義。“行之而不著焉”，好比每天忙忙碌碌，為家人操心，卻不明白自己為何如此忙碌操心;“習矣而不察焉”，好比一個人慢慢被某種時代觀念和思想潮流洗腦，養(yǎng)成一些好習慣或壞習慣，但無論好壞，都不能洞察這習慣背后的根源;“終身由之而不知其道者”，即知道應該怎么做，也照著這種方式去生活，但一生都不知道為什么應該這么做?！安恢薄安徊臁薄安恢涞馈?，反復致力于大眾之盲視盲從，可相應于蘇格拉底所說的“未經省察的人生是不值得過的”。假如每個人用這三條標準來檢驗自己，就會發(fā)現(xiàn)，很多人即便富甲一方，或貴為大學教授，抑或身居高級白領，在思想觀念上依舊可能只是大眾罷了。

雖無文王猶興

孟子曰：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”

——《盡心上》

興，是感動奮發(fā)振作之意?？鬃又v，“詩可以興”，好的詩歌令人興起，從平常的生活中抬起頭，知曉自己是有靈魂的生命。好的政府，也可以讓民眾有這樣的感覺，見到生活的希望，也感知到生命的美好。

然而好政府并不易得，故時常有一些黑暗時代，民眾沉淪其中，成為犧牲品，卻也不自覺地在助紂為虐，構成這黑暗的一部分。因為民眾總是被動的，如水一般，雖有“就下”之本性，但實際上卻是“求在外者”，遂可以東，可以西。好政府是因勢利導，激發(fā)民眾的向善之心，而壞政府既驅民以逐利，忽而東，忽而西，又設置各種防衛(wèi)系統(tǒng)，民眾就猶如被堤壩圍困的大水，不決堤時看似太平，一旦決堤，就是亂世。

豪杰之士，并非莽夫，而是能夠自立自省、“求在我者”的仁人君子，或者按照孟子的話說，就是一些“先知先覺者”?！半m無文王猶興”，這個興，不僅指向自己，也指向他人，“使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《萬章上》），即在沒有一個好政府的情況下，君子仍背負喚醒和教育民眾之責任。

自暴自棄

孟子曰：“自暴者，不可與有言也;自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

——《離婁上》

《禮記·王制》：“田不以禮，曰暴天物?！惫艜r天子諸侯打獵，要遵循相應的禮法，比如說頻率、時間、地點都有具體要求，不能隨性而為，而打獵的時候也要遵循各種禮，比如不能四面合圍一網打盡，要給鳥獸留一個出口。種種這些禮，都是一種對人的約束和節(jié)制，避免人去殘害糟蹋天地萬物。而孟子所謂“自暴”，正是從《禮記》這句話里來的，打獵不遵循禮，是對天地萬物的損害，言語不遵從禮義，就是對自己的損害。這是一個很大的提醒，尤其對于現(xiàn)代人。我們通常會認為不恰當的言語會傷害別人，比如狂妄，比如造謠誹謗之類，但一個人說出不恰當的言語，其實也是對自己人性中黑暗一面的放縱，它暴露出自己的問題，隨之也必然會對自己造成損害。我們今天說“自暴自棄”這個成語，其實只取了其中“自棄”的字面意思。

黃宗羲《孟子師說》：“‘自暴‘自棄，不是兩樣人，自其言而言之謂之暴，自其行而言之謂之棄。大凡言之粗鄙者，其行事必茍且;行之滅裂者，出言必浮夸。二者相因?！蔽覀兂Ｕf一個人應當言行一致，仿佛言行原本是不一致的，但假如認真觀察，會發(fā)現(xiàn)大部分普通人的言語和行為都是互為鏡像的，他所說的未必他能做到，但可以從他措辭中辨識、判斷出他即將要做的行為，從這個角度來講，言語即行為，現(xiàn)代語言學似乎也在證明這一點。

“居仁由義”，這個詞又見于《盡心上》，“居仁由義，大人之事備矣”。此處也是《孟子師說》解得好，“仁者，人心也。常人心在身中，所居血肉之內，如何得安？仁者身在心中，藏身于密，禍患不至，故為‘安宅。義唯一條，更無他歧。所見唯路，則千蹊萬徑;所見唯義，大地無寸土矣，故為‘正路”。黃宗羲是明朝人，宋明時期解讀先秦古典多吸收禪宗精神，“大地無寸土”即典出自禪宗名句“若人識得心，大地無寸土”，他講，你若是僅僅從路的角度，也就是外部視角去看路，則有無數條路，所謂“人生多歧路”;但你若是從義的角度，從一個讀書人的內心原則去審視，那么就只有一條路，古往今來的士君子們都走在這同一條道路上，最后將他們相互區(qū)分開的，不是各自不同的路，而是在同一條路上各自走了有多遠。是所謂“天行健，君子以自強不息”。

思誠與明善

孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣;信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道：反身不誠，不悅于親矣;誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也?！?/p>

——《離婁上》

此章從開頭至“不誠其身矣”援引自《中庸》，是子思所引孔子的話，文字略有出入，從“是故”到結尾的后半段則是渾括《中庸》里孔子、子思隨后的闡發(fā)。由此可略窺孟子的思想來路，即《離婁下》里所說的，“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”。

孟子之前有過“人人親其親、長其長而天下平”的判斷，但孟子大概也覺得這個判斷雖然言之鑿鑿，無懈可擊，卻仍難以使人信服，因為很簡單，天下自從三代以來就沒有太平過，而三代的太平盛世其實也只是儒家的一個理想而已。親其親，長其長，看似簡單易操作，但終身如此，人人如此，又談何容易？

“居下位而不獲于上，民不可得而治也?！惫诺渌枷雲^(qū)分上下，孟子進而區(qū)分士與民，“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，是為民;“無恒產者有恒心”，是為士，這種區(qū)分是依據精神品性，而非固化的階級地位。從這句話可以看到，原來從“人人親其親、長其長”到“天下平”之間還有一個跳躍，之前沒有講，此章才隱約講出來，那就是“治民”。然而，有治理教化民眾才能的基層官員要獲得上層的認可擢拔，才能有所作為，但在“治民”和“獲于上”之間，對先秦儒家來講，顯然后者更為困難，所以后面一大段逆推論述都在試圖解決“不獲于上”的問題。后世中國文學有一個基本主題是“懷才不遇”，其重心是上層沒有眼光，或是生不逢時，總之會將自身的不遇歸結為不可解決的外部原因，故常怨艾放蕩;而“不獲于上”，其重心從“信于友”到“悅親”再到“誠身”和“明善”，是一步步向內，從自身內部找可以解決的辦法，于是能自強不息。兩相對比，可見先秦思想之剛健有力。

我們現(xiàn)在說“誠實”，仿佛這是一個主觀意愿，一個人似乎可以選擇誠實或不誠實;但在古典語境中，誠者，實也，“誠”是一個客觀實存，也就是如其所是，萬物以它本來應有的面目出現(xiàn)?！罢\者，天之道也”，天地始終如其所是，不會撒謊，星辰、石頭和鮮花也不會撒謊，它們所具備的這種誠是與生俱來的，“不誠無物”，人世間可以略作媲美的是上幼兒園之前的小孩子，以及修辭立其誠的藝術，所以豐子愷有句云：“天上的神明與星辰，人間的藝術與兒童”。“思誠者，人之道也”，人漸漸長大，被社會熏習，不能做到像萬物一樣始終如其所是，只能努力去追求如其所是。孟子拈出一個“思”字，也是拈出人與萬物的區(qū)別。萬物無思無慮，故自然為“誠”;人有思慮，故無法直接達致“誠”，但人可以通過思索萬物的誠，來體會人性里類似于“誠”的存在，那就是“善”。在《中庸》里，“思誠”原為“誠之”，是名詞作動詞用，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，這里的“善”，也是一個類似于“誠”的客觀實存，孟子說性善，就是說人性里本來就有這種“善”的實存，如“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》），如“人少，則慕父母”（《萬章上》）。善之于人性的關系，一如誠之于天地萬物。

最后兩句講誠與動的關系。之前說誠者即如其所是，但這個“是”并非一潭死水，而始終處于變動不居當中，如日月星辰，山川萬物，都是如此。至誠，即人通過對“誠”的持之以恒的“思”，最終抵達了如其所是的“誠”，也就自然要如其所是地運轉不息，影響作用于周圍人群，具體次序就是悅親、信于友、獲于上，以及最終的，民得以治，若是參照《大學》，也就是修身、齊家、治國、平天下的次序。

杯水車薪

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也;不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣?！?/p>

——《告子上》

杯水不能救車薪之火，我們現(xiàn)在時常用這個比喻來表明個體力量之微弱，并吁求更多個體一起參與到某項拯救事業(yè)中來，同時，也作為個體隨時放棄的借口。但細讀孟子原文，我們會發(fā)現(xiàn)，如今“杯水車薪”的流行用法，恰恰是孟子使用這個比喻時所反對的，這不能不說是一個莫大的諷刺。

孟子將仁比作水，是指有本之活水，所謂“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是”;杯水，乃無本之死水，孟子以此比喻那些不知道仁發(fā)端于本心，徒然做出一些仁之表象的“今之為仁者”。既知杯水不能救車薪之火，就當知反求諸己，認識本心，涵養(yǎng)之，擴充之，讓自己成為一汪接通源頭的涓涓細流，雖仍微弱，卻綿延不絕。以不絕之流水，救有限之薪火，安有不熄之理？

“不熄，則謂之水不勝火”，這一方面是自暴自棄，另一方面，更是為了一己之心安理得而顛倒是非，所以孟子說這樣的人，雖看似有杯水之仁，其惡劣程度卻和那些最不仁的人是一樣的，“與于不仁之甚者”，即“同于不仁之甚者”。

毀謗無傷

貉稽曰：“稽大不理于口?！?/p>

孟子曰：“無傷也。士憎茲多口。詩云：‘憂心悄悄，慍于群小?？鬃右病！敛婚遑蕬C，亦不隕厥問。文王也。”

——《盡心下》

貉稽是一個官員，他來向孟子抱怨說，很多人說我壞話，但我實在不擅于理會反駁這些嘴舌上的毀謗。孟子就回答他說，這沒有關系，你是一個士，士是做事情的人，本來就厭憎這種嘴舌之爭。意思就是說，你要做的不是和這些人打嘴仗，而是把自己的事情認真做好即可。

這一段有好幾種不同的解釋，涉及對于“理”“憎”和“多口”的各種理解，有的過于迂曲，有的又只求意思通順，讀者可自行比較。

孟子說完這段話，又引了兩段詩經，其中每段都有一個“慍”字，以此來證明君子對待來自他人的毀謗慍怒的態(tài)度一直都是“憎茲多口”，絕不和小人作口舌之爭，只是嚴格要求自己而已。第一段引詩講衛(wèi)國君子“慍于群小”，被一眾小人所嫉恨，但他只是“憂心悄悄”，只是在心里暗暗憂慮，并不會主動理會。比如孔子，也曾遭遇到類似的毀謗。第二段引詩來自《大雅·綿》，述周朝開國遷岐的歷史，“肆不殄厥慍，亦不隕厥問”，文王不是（硬要）消除那些人的慍怒，也不會（因此）折損自己的名聲?！柏省?，是發(fā)聲助詞，類似于“其”?！皢枴?，聲問，名聲。

韓愈《原毀》：“古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約……事修而謗興，德高而毀來?！笨芍^深得孟子之傳。

若固有之

孟子曰：“舜之飯糗茹草也，若將終身焉;及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之?！?/p>

——《盡心下》

“飯糗茹草”，吃干糧啃野菜?！氨恍愐隆保┘毑几鹨??！岸?，果通婐，女侍，意指堯的兩個女兒侍候左右。

這段話，妙在兩個“若”字?，F(xiàn)在有個經常用的成語，叫“若無其事”，形容一個人比較沉著，遇到意外的事不慌，就好像沒有這回事。人生中很多意外的事情，無論好壞，無論被人騙或是中大獎，當時雖然意外，但的確也都會過去，所以“若無其事”的出發(fā)點，是相信時間會淡化一切。但假如這個事情不會隨時間過去呢，那么今天能做到若無其事，明天能否做到？明年能否做到？

孟子說“若將終身”“若固有之”，是把時間一剖為二，當遇到壞事情的時候，就當它以后也會一直都有;而遇到好事情的時候，就當它仿佛過去一直存在，這時候再看看自己的反應會是如何。這個境界，就會比“若無其事”要高一點。倘若一個人吃干糧啃野菜的時候，不是想著“王侯將相，寧有種乎”，而就是認可這樣的平凡一生，就不會有戾氣;而穿錦衣?lián)砥捩臅r候，也不是想著“三十年河東三十年河西”，而就當做自己從來都是如此，那種貴氣是與生俱來的，就不會滋生什么暴發(fā)戶心態(tài)。“若無其事”，是否認和屏蔽一切意外;“若將終身”和“若固有之”，是接受和擁抱一切意外。后者，正是先秦儒家剛毅果決的地方，是讓自己永遠生活在過去和未來之間，積極投身于現(xiàn)世生活，在若有若無的邊緣。

當務之為急

孟子曰：“知者無不知也，當務之為急;仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也;堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦、小功之察;放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務?！?/p>

——《盡心上》

務，指當下最重要和迫切的事。一個人應當隨時問一下自己，此刻對自己最重要和迫切的是什么。懷特海在他的《思維方式》中，就把“重要性”視為存在于日常生活中的一個終極概念，與之并列的另外兩個終極概念，是“表達”和“理解”。懷特海說，“對重要性的感覺體現(xiàn)于感性經驗的存在本身之中，一旦它失去了支配地位，經驗就會變得瑣碎，并接近于虛無”。

在另一個場合，孟子談到過“不知類”，批評那些因為不知分類而喪失整體感的人。而“不知務”，可以說是“不知類”的強化版，“類”是從整體而言，而“務”是從特定局部來講。

一個人什么都知道一點，那不過是“四腳書櫥”，或“知乎達人”，而有智慧的人首先要知道的，是什么對于自己最重要。一個仁德之人自然對每一個生物都有感情，但他最急于投入感情的，是親人和賢者。以堯舜之智慧仁德，尚且都必須要有所偏重，何況普通人？

最后一段舉了兩個禮法的例子作為比喻，彰顯“不知務”之可笑。先舉喪禮為喻。古時喪服分成五種，分別為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等，其中斬衰最重，服期三年，是給父母服喪所用;小功五月，是比如外孫給外祖父母服喪所用;緦麻三月，最輕，是相對沒有血緣關系的人比如女婿給岳父母服喪所用?！安荒苋曛畣剩?、小功之察”，是說自己對于至親的三年之喪不能實行，卻對一些相對關系較遠的人的喪禮百般講究。再舉飲食之禮為喻?！胺棚埩鳉f”，大口吃飯，大口喝湯，以至于發(fā)出很大聲音，這在長輩面前是非常不禮貌的舉動?！褒X決”，用牙齒咬斷肉。新鮮燒好的肉很容易咬斷，所以可以“齒決”，但曬干的肉就不容易咬斷，咬斷會發(fā)出一些聲音，所以就不能“齒決”，要用手掰斷才禮貌。這句話是說，一個人不在意吃相的難看，反而斤斤計較一些細枝末節(jié)。

于不可已而已者

孟子曰：“于不可已而已者，無所不已;于所厚者薄，無所不薄也。其進銳者，其退速。”

——《盡心上》

此章有兩種解釋，一種用以檢查待人接物，一種用以審視自我修身。

自趙岐《章句》至孫奭《注疏》再及焦循《正義》，都解此章為刑賞用人之法。已，放棄，罷黜，如《論語·公冶長》“三已之，無慍色”之“已”。朝廷用人，假如對于那些于功于德不該放棄罷黜的人輕易放棄罷黜，那么整個朝中大概就沒有無罪之人了，人人皆會恐懼;假如對于那些于情于理都本該好好對待的人卻待之以涼薄，那么就沒有什么人一定會被尊重了，如此大概也會人人不安和寒心。那些迅速被越級提拔上去卻德不配位的當紅小生，一旦風向轉變，或在高位用人者悔悟，他退下來的速度也會非?？臁?/p>

另一種解釋，是從朱熹《集注》開始的。他釋“己”為“止”，對于不可停止的事情輕易停止，那么就沒有什么事情不可停止的了，意指求善思誠之事乃終生之事，不可半途而廢;對于那些應當厚待的人卻輕率地對待，那么就沒有誰不能被輕率對待的了，意指“親其親，長其長”是人倫次序，一旦顛覆，就是荒涼亂世?！捌溥M銳者，其退速”，求學之路講究循序漸進，腳踏實地，切勿好高騖遠，拔苗助長。

這兩種解釋，可以說恰好分別代表了后世的兩種學問路徑，即漢學與宋學，現(xiàn)在第二種解釋更為通行，但要記得它們唯有合在一起，才是相對完整的先秦古學。

中道而立，能者從之

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之?！?/p>

——《盡心上》

公孫丑的這個問題，幾乎就是現(xiàn)代社會里一個普通人會問出來的問題，所謂普及、通俗、簡化、速成，諸如此類的現(xiàn)代術語皆由此問題而來。而對于每一門學問而言，尤其在人文領域，要記住最好的東西往往就是最基本的東西。譬如經史之學，過去古典社會是一開蒙就會直接閱讀《詩經》《尚書》《左傳》，乃至《史記》《漢書》，如此十年寒窗，經史足用，如今的傳統(tǒng)文化教育則是又希望孩子了解又害怕小孩子讀不懂，搞出各種普及版、改編版甚至白話翻譯版，看似循序漸進，實則南轅北轍，最后讀到碩士博士，依舊驢頭不對馬嘴。在文學領域也是如此，最好的那些文學作品，比如《西游記》《紅樓夢》《神曲》《堂吉訶德》，等等，就是一個人應當閱讀的最基本的文學。

《中庸》有言：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。”這大概是公孫丑這個問題的發(fā)端，但是，道“峻極于天”，不意味著求道就“宜若登天”，因為《中庸》還說，“道不遠人”，“待其人而后行”，道是體現(xiàn)在人的身上，在人身上通過盡心與踐形的方式來感知天意，而非懸置于遙不可及的天上，最后，是這個人變得頂天立地。公孫丑的比方從一開始就打錯了，這個“登天”的錯誤類比導致他錯誤地思考，他期待降低道的要求，但被降低要求的道就已經不再是道了，正如被降低要求的文學在嚴格意義上就不再是文學，而被降低要求的藝術作品也不是藝術一樣?！按蠼巢粸樽竟じ膹U繩墨，羿不為拙射變其彀率”，高明的工匠不會因為存在拙劣的工人就廢棄規(guī)矩，優(yōu)異的射手不會因為有人拉不開弓就改變拉弓的標準。孟子給出的這兩個類比極其到位。現(xiàn)代認知科學已證明類比思維是人類認知的核心思維，那么在這一章里，我們看到的就是類比的準確與否對于理解一個問題所造成的天差地別。

“君子引而不發(fā)，躍如也。”君子教人，只是把正確的方法引導示范給人看，譬如射箭，只是教他如何拉滿弓弦，“正己而后發(fā)”（《公孫丑上》），教他心里自然生出躍向目標的自覺。至于那箭，最終必須由他自己射出去。

“中道而立”，意指不偏不倚，一直立在道路的中間，如此才不會誤入歧途。先秦儒家的道不在天上，只在每個人腳下，它對求道者的要求，是時刻走在中道之上，如匠人射手始終按照不可松動的標準行事。而“中道而立”，起步看似容易，但如果隨后的每一步都可以準確無誤地立在中間，就似易實難了，因此只有有能力的人才能夠跟從。