顧明棟將中國倫理中的“孝順情結”視為“俄狄浦斯情結”，對中國人的情感進行了西方理論的強制闡釋。一方面，俄狄浦斯情結并不具有普遍性，弗洛伊德的理論學說本身存在疏漏之處。另一方面，中國文化很早形成了倫理和道德規(guī)范的系統(tǒng)，俄狄浦斯情結中表現(xiàn)的泛性論與此格格不入。顧明棟的強制闡釋以西釋中，支離了中國文學，剝奪了中國文學的真實意圖。

顧明棟試圖在比較語境里發(fā)明中國文學，激活中國文學理論的原創(chuàng)性。但顧明棟以俄狄浦斯情結分析中國文學，讓我們看到他的中西比較并沒有能夠避免以西釋中，看起來似乎通過西方理論的闡釋，呈現(xiàn)了中國文學的豐富性，擺脫了傳統(tǒng)中國文學理論性不足的問題，但其結果不過是以西方理論對中國文學進行強制闡釋，剝奪了中國文學具有的真實意義。

一、顧明棟對俄狄浦斯情結中國化的強制闡釋

在顧明棟看來，中國缺失俄狄浦斯情結的原因，在于中國文化很早就形成了倫理和道德規(guī)范的系統(tǒng)。為此，中國倫理文化對人的精神生活存在長久的性壓抑。顧明棟歪曲了儒家道德倫理，認為俄狄浦斯情結“隱晦地體現(xiàn)為父母要求子女孝順以及子女對父母盡孝”［1］(P194)，將中國文化中的“孝順情結”強行闡釋為源自歐洲文化的“俄狄浦斯情結”。由于中國文學里很難找到歐洲典型的俄狄浦斯情結，顧明棟竟然將普遍的人倫情感都視為俄狄浦斯情結的變形，總結出五種情結：父親情結、母親情結、兒子情結、女兒情結、同胞之情。在他看來，這五種情結都體現(xiàn)了強烈的性的吸引，源自強烈的性沖動，完全無視華夏民族自先秦就已經(jīng)形成的文明的倫理觀念，華夏文明從來就強調對性的節(jié)制與疏導，以形成健全之人格。

其一，在顧明棟看來，《紅樓夢》里的賈政體現(xiàn)了父親情結。父親情結表現(xiàn)為父親對兒子潛意識的敵意和攻擊性。顧明棟將圣君堯舜的傳說視為奠定了中國式俄狄浦斯欲望的表現(xiàn)形式，即舜的父親想殺他，舜因為對孝順的盲目要求，沒有將弒父和亂倫的欲望化作現(xiàn)實，反而對父親堯更加孝順與尊重。正是因為舜在中國倫理道德下表現(xiàn)乖順，所以原本父親害怕兒子殺父娶母而想要除去兒子的潛意識得不到彰顯，在顧明棟看來，這恰恰因為孝順情結壓抑兒子的欲望。但欲望也有壓抑不住的時候，《紅樓夢》里賈政怒打寶玉的原因并不只是表面上聽信兒子強奸丫鬟謠言，而是因為賈政潛意識里就對俄狄浦斯情結恐懼，為了防止兒子以后殺父娶母，所以先下手為強?！八ㄙZ政）最害怕的就是兒子亂倫的欲望，這可以從妻子王夫人出現(xiàn)為兒子求情時賈政的激烈反應中得到證明?！保?］(P196)《紅樓夢》有一段這樣的描述：“賈政方要再打，一見王夫人進來，更加火上澆油，那板子越下去的又狠又快。按寶玉的兩個小廝，忙松了手走開，寶玉早已動彈不得了?！保?］(P522)顧明棟認為這一段描述說明，賈政見王夫人進來反而打得更狠的原因是對母子之間關系的嫉妒之心。

如果按顧明棟此種解釋，孝順實際上是一種掩蓋內心亂倫情欲的虛偽，不孝順是情欲按捺不住的宣泄。如此說來賈政早就應該怒打寶玉了，因為賈寶玉集賈政的母親與其妻王夫人的愛于一身。賈母最疼愛的就是寶玉，而王夫人在書中雖一向被塑造成不茍言笑、行事嚴厲的形象，但是對寶玉的疼愛處處體現(xiàn)在細節(jié)中。王夫人對寶玉的愛是母子之愛。一方面，王夫人對寶玉的愛處在“既嫁從夫，夫死從子”的禮教規(guī)訓中；另一方面，她有時又會沖破這種束縛，表現(xiàn)為隱忍而強烈的母愛。如賈政不滿兒子不務正業(yè)，喜濃詞艷詩，在丫頭襲人的名字上用心，加以責備，斥之離開。王夫人忙道：“去罷，只怕老太太等你吃飯呢。”［2］(P377)賈政因為游蕩優(yōu)伶、表贈私物、荒疏學業(yè)、逼淫母婢等罪名而怒打寶玉，王夫人的勸詞是：“寶玉雖然該打，老爺也要自重。況且炎天暑日的，老太太身上也不太好，打死寶玉事小，倘或老太太一時不自在了，豈不事大！”［2］(P523)在這些場合，王夫人既要恪守女德，中規(guī)中矩，又想保護寶玉，只得以老太太為借口，實則是為削弱父權對寶玉的壓制，表現(xiàn)出王夫人對兒子隱忍的母愛。但當隱忍委屈難以求全時，母愛的巖漿就會噴薄而出。當王夫人見怒氣中的賈政要勒死寶玉時，不惜以死相逼，可見，王夫人身上的母愛之強烈深邃。

況且，賈政對寶玉的“狠”并不是因為對母子之間關系的嫉妒。賈政的形象十分復雜，在賈母面前表現(xiàn)為“孝”；在賈寶玉、賈環(huán)等兒子面前表現(xiàn)為“嚴”；在王夫人、趙姨娘等妻妾面前表現(xiàn)為“無情”；在官僚儒生面前表現(xiàn)為“正經(jīng)”。按理說賈母疼愛寶玉，賈政出于“孝”道也應對寶玉加以寬容，但是賈政痛打寶玉時特別強調不準傳信給賈母。當王夫人以老夫人為借口替寶玉求情時，賈政竟然“冷笑道”：“倒休提這話。我養(yǎng)了這不肖的孽障，我已不孝；平昔教訓他一番，又有眾人護持；不如趁今日結果了他的狗命，以絕將來之患！”［2］(P523)在賈政暴怒中的這些言行，有爭回教子權的意味，集中表現(xiàn)為賈政對賈母溺愛寶玉使其荒廢學業(yè)的嚴重不滿。由此觀之，賈政怒打寶玉并不是顧明棟所說因性嫉妒而產(chǎn)生的孝順情結。

其二，顧明棟認為《孔雀東南飛》里的焦母體現(xiàn)了母親情結，母親情結表現(xiàn)為瘋狂的嫉妒。出于母親對兒媳婦產(chǎn)生本能的厭惡感，嫉妒的焦母強迫焦仲卿休掉劉蘭芝，最終二人殉情而死。按照顧明棟所說，劉蘭芝與婆婆的關系可謂是情敵關系。但焦母只是厭惡不符合封建理想兒媳形象的劉蘭芝，對未來兒媳秦羅敷卻格外看重，還在焦仲卿面前贊揚道：“東家有賢女，自名秦羅敷，可憐體無比，阿母為汝求。”［3］(P44)可見，顧明棟認為焦母對蘭芝的反感是骨子里天生的，這一觀點不具合理性。焦母對劉蘭芝的怨恨不是因為對兒子性吸引的占有欲，而是有其社會原因。劉蘭芝與焦仲卿“共事二三年”，卻無所出，焦家在當?shù)厮闶敲T望族，“仕宦于臺閣”，卻面臨香火無繼的危險，再加上婆媳之間性格不合，劉蘭芝不符合焦母對兒媳婦要求的標準，諸如此類的社會與個人原因產(chǎn)生的婆媳間隙，而不是所謂天生的母親情結。

其三，關于兒子情結，顧明棟認為在《西游記》和《封神演義》等作品中的哪吒形象反映了因孝順的壓抑而產(chǎn)生弒父的情結?！霸谥袊糯鐣?，儒家對孝順的要求合理化了父親想要除去兒子的愿望；而兒子想要除去父親的愿望，即使是潛意識的，也會被看成是絕對的惡行。弒父是禁忌的話題，俄狄浦斯情結的另外一面——想要擁有母親的愿望也是絕對不能接受的。”［1］(P200)在顧明棟看來，孝順情結隱蔽了人的欲望，哪吒殺敖丙，不忍連累父母而割骨還肉，剔骨還父，這是孝順的壓力下所做的行為，而不是出于本來意愿。另外，哪吒還魂在世后，尋父報仇，最后在道家仙人的調解下父子和解。顧明棟認為哪吒“弒父的企圖仍然擺脫不了孝順的影響”［1］(P201)，放棄弒父選擇和解也是因為孝順的壓迫之結果。

而實際上，李靖與哪吒之間的父子矛盾關系不能簡單理解為孝順情結下的壓迫與被壓迫的關系，而是佛教與儒道思想的沖突與融合之下的結果。首先，從早期的文獻記載中可發(fā)現(xiàn)李靖和哪吒的關系并不是父子，兩人實際上并沒有交集，李靖是唐朝歷史中真實存在的人物，而哪吒來自佛教神話。兩人之所以在《西游記》和《封神演義》等神話小說中成為父子關系，是受印度佛教的影響。李靖與哪吒都與印度佛教神話人物毗沙門天王有關聯(lián)。佛教東引的本土化過程中，毗沙門天王從神壇拉入戰(zhàn)場，被百姓視為戰(zhàn)神，唐不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法真言》中記載了毗沙門天王立下傳奇戰(zhàn)功，并在城樓西北隅置其天王像供養(yǎng)，手托寶塔為其造像主要標志。毗沙門天王形象被百姓張冠李戴，因唐朝李靖攻打西北突厥創(chuàng)造了戰(zhàn)爭神話，后被視為“毗沙門托塔李天王”。而哪吒的原型來自佛經(jīng)中的神——“那吒”?！侗狈脚抽T天王隨軍護法真言》中有記載那吒是毗沙門天王的第三子。因此，李靖和哪吒在佛教影響下才存在親緣關系。其次，佛教講究的是“輪回轉世，因果報應”，哪吒尋父仇與此有關。《西游記》和《封神演義》中哪吒的復仇細節(jié)有些不一樣，《西游記》中哪吒因前世剔骨還父之事尋父仇，《封神演義》中則因李靖燒毀哪吒復活神廟而引發(fā)哪吒尋父報現(xiàn)仇。無論是報前世仇還是現(xiàn)世仇，在佛教看來，哪吒在剔還骨肉之后，與李靖只剩下前世父子的緣分，今生再無瓜葛，有的只剩因果報應之聯(lián)系。因此《封神演義》中正欲殺父的哪吒在面對木吒“天下無不是的父母”之詰問時，哪吒駁斥道：“剖腹、刳腸，已將骨肉還他了，我與他無干，還有甚么父母之情！”［4］(P104)佛教的因果報應表現(xiàn)為“三世因果”?；圻h《三報論》中即表述了報應的三種方式：“經(jīng)說業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡始于此身，而此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受?！保?］(P35)哪吒尋父報仇符合佛教的因果報應。最后，原始印度佛教與中國儒道的孝文化相沖突，其在傳入中國的過程中不斷進行融合改造。從《西游記》到《封神演義》來看哪吒放棄復仇的原因流變，可以發(fā)現(xiàn)佛教的因緣論在與中國儒道思想的沖突中逐漸達到調和狀態(tài)。在《西游記》中佛祖如來以和為尚，勸誡哪吒以佛為父，而使其放棄殺父?？梢园l(fā)現(xiàn)，以和為貴本是儒家思想，經(jīng)由佛教吸收，逐漸融入佛教本土化進程。而《封神演義》中哪吒在道家仙人調解下才放下殺心，重新認父。這時負責調和父子關系的角色已經(jīng)由佛家轉換成道家，體現(xiàn)了佛道合一的狀態(tài)。從中可見，哪吒形象與孝順情結的壓抑無關。

其四，顧明棟用女兒情結闡釋張愛玲的《心經(jīng)》、葉圣陶的《秋》等文學作品。張愛玲受西方思潮的影響，創(chuàng)作了表現(xiàn)父女戀的現(xiàn)代文學作品——《心經(jīng)》，用俄狄浦斯情結對其進行闡釋是恰當?shù)摹６肚铩返闹黝}意義含混，具有多重解讀的路徑，顧明棟之闡釋可以作為其中一種。然而，這些作品產(chǎn)生于中西文化沖擊交匯的時代，因此并不能成為中國古代就存在俄狄浦斯情結的有效佐證。

其五，關于兄妹情結，顧明棟主要例舉女媧伏羲兄妹成婚的神話。這存在版本爭議，顧明棟自身也承認：“女媧和伏羲的神話有很多版本，有一些版本提到女媧和伏羲是兄妹成婚；另一些則僅僅提到了他們的兄妹關系，沒有明確說他們結婚?！保?］(P207)因此無法成為有效例證。顧明棟還例舉了隋煬帝欲娶胞妹的故事，但沒有指明故事出處。隋煬帝荒淫亂倫的軼事主要出現(xiàn)在《隋唐演義》等非正史的小說中。之所以存在隋煬帝欲娶胞妹的故事，很大原因出于唐滅隋之后為維護政權的政治因素而推動民間謠言夸大宣傳的結果。隨著朝代的更替，隋煬帝的荒淫好色的形象在歷史典籍中逐漸加劇惡化，并且在民間傳說中極度被妖魔化。而從《隋書》《北史》《資治通鑒》等記錄隋煬帝事跡的歷史典籍來看，未曾有隋煬帝戲妹的記載。

此外，顧明棟在《郁達夫的〈沉淪〉——中國一個被流放的俄狄浦斯》一文中將郁達夫的《沉淪》的主人公視為俄狄浦斯情結的代表人物，他認為《沉淪》主人公的困惑與哈姆雷特為父報仇的猶豫十分類似。他解釋道：“這種精神上的無能使他們無法做出任何有意義的行為。盡管他的問題與索?？死姿箲騽≈械亩淼移炙雇醪槐M相同，卻與哈姆雷特為父報仇的猶豫有很多共同點。”［1］(P217)這個共同點即哈姆雷特與《沉淪》的主人公都具有俄狄浦斯情結。

哈姆雷特的悲劇是弗洛伊德闡發(fā)自己的俄狄浦斯情結的典型例證，是他強制闡釋的結果。如果將哈姆雷特放在其出現(xiàn)的歷史場景中，就會發(fā)現(xiàn)，哈姆雷特復仇悲劇與其說是俄狄浦斯情結，不如說體現(xiàn)了現(xiàn)代性興起，體現(xiàn)了“冷靜計算與感性沖動的現(xiàn)代人理念的合謀”。哈姆雷特具有一種形而上學的精神氣質，決定哈姆雷特延宕的不是他殺父戀母情結，恰恰是哈姆雷特對真理、宇宙、生命價值的普遍關注。在劇中，哈姆雷特與克勞狄斯之間相隔著殺父娶母的血海深仇，但復仇的行動卻表現(xiàn)得遲疑延宕。表面上看哈姆雷特是一個行動的“矮子”，實際卻是一個思考的“瘋子”。他所提出的“生存還是毀滅”的生命疑問所包含的其實是一種生存價值觀。哈姆雷特復仇的延宕恰恰體現(xiàn)他價值優(yōu)先的選擇。正如莫運平所說：“在哈姆雷特的思考中，復不復仇從來都沒有成為一個問題，他的復仇目的是明顯而又堅定的。只是哈姆雷特的價值偏愛在‘現(xiàn)世——未知’的價值聯(lián)結上，行動與價值相比，價值具有無可爭議的優(yōu)先性?！保?］正是這種價值優(yōu)先導致哈姆雷特在復仇中敏感多思、憤懣憂郁的徘徊。對哈姆雷特而言，有多次機會可以殺死克勞狄斯，他可以選擇在暗查真相后隱忍不發(fā)，再尋找一個良機給尚不知情的仇人致命一擊，可是哈姆雷特故意設置“戲中戲”來打草驚蛇。實際上，哈姆雷特猶疑的從來不是殺死克勞狄斯本身，而是殺死他所犯下的罪惡。比起在悄無聲息的情況下殺死克勞狄斯，哈姆雷特更意愿借伶人獻戲的機會將真相公之于眾，讓丑陋在光明之中無處遁形。

為此，可以理解哈姆雷特對在克勞狄斯看完戲劇《貢扎古之死》表露懺悔后的猶疑反應：“他現(xiàn)在正在禱告，我正好動手；我決定現(xiàn)在就干，讓他上天堂去，我也算報了仇了。不，那還要考慮一下：一個惡漢殺死我的父親，我，他的獨生子，卻把這個惡人送上天堂。”［7］(P334)哈姆雷特準備殺人前的思量，表現(xiàn)出他沒有把復仇視為純粹的殺人事件，而是把它看作了價值事件。殺死一個正在禱告的克勞狄斯并不能消除罪惡，只是消滅了罪惡的肉體，這絕非哈姆雷特所追尋的。對哈姆雷特來說，重要的是復仇的價值，而不是復仇本身。哈姆雷特對價值的重視正與其慧敏多思的人文主義者般的心性氣質相統(tǒng)一。

同樣，《沉淪》主人公也并不存在戀母情結。只是顧明棟為了支撐自己的理論，強制地將主人公闡釋成一個具有戀母情結的形象。顧明棟的論證邏輯是：郁達夫對弗洛伊德的精神分析理論有所了解，本身具有俄狄浦斯情結，這影響了郁達夫創(chuàng)作《沉淪》，況且，《沉淪》作為郁達夫的自傳，出自創(chuàng)作的本能把俄狄浦斯情結作為主題。在顧明棟看來：“他精神上的無能源自他的俄狄浦斯情結，而這讓他在性方面變得無能。他注定不可能找到一個融女性的性特征和母愛于一身的女子，這才是他走向死亡的根源?！保?］(P224)但是《沉淪》中哪里體現(xiàn)主人公具有戀母情結呢？

為了找出論證，顧明棟將小說中的意象“大海”視作“母親”形象的隱喻。“在找妓女的那段情節(jié)中，他選擇了一間靠海朝西的房間，這一行為可能是被他要接近母親的潛意識所驅使?！保?］(P224)主人公死前的一段吶喊：“祖國啊祖國！我的死是你害死我的！”顧明棟認為這里的“祖國”代表了母親，主人公因為對母愛的渴望讓他備受折磨所以選擇自殺。這里的論述屬于顧明棟的主觀預設，《沉淪》中并沒有實際的文本證據(jù)暗示“大海”象征“母親”，“祖國”隱喻主人公的“母親”，這皆是顧明棟前置立場的論述，站在俄狄浦斯情結的立場上試圖去挖掘中國文學作品中的“性”表征。為自圓其說，他認為：“《沉淪》是一出悲劇。最悲慘之處在于直到小說結束，主人公也沒有能夠意識到他所有的精神問題都源自他壓抑的俄狄浦斯情結，他對病癥根源的認識不清也證明了中國社會壓抑情感的困境。”［1］(P224)

實際上，郁達夫筆下的主人公是民族屈辱感與個人情感壓抑相結合。作品中對人的自然本能的放縱是現(xiàn)代文明壓抑下人的本能的不自覺的噴發(fā)，這種壓抑不僅是性壓抑，更是靈魂的壓抑，靈肉沖突即愛國情緒與情欲苦悶矛盾導致他的自殺，不是簡單用俄狄浦斯情結就能說明，這也恰恰體現(xiàn)郁達夫筆下人物的復雜性。

顧明棟沒有辯證地看待弗洛伊德的精神分析，他認為俄狄浦斯情結是一種普遍的人類心理，缺乏根據(jù)。他全盤接受弗洛伊德的性壓抑理論，將泛性論一貫到底。以這種強制闡釋的方式，顧明棟似乎獲得了對中國文學新的闡釋動力、闡釋空間、闡釋維度，但這是以脫離合理闡釋的范圍、背離文本的基本意義為代價的。正如馬草在《論闡釋、過度闡釋與強制闡釋》中說：“它（強制闡釋）所生成的意義不僅與文本沒有關系，還對文本進行肆意肢解或強迫性解讀?！保?］顧明棟對俄狄浦斯情結的中國化闡釋，其實質是張江所說的“強制闡釋”。

二、顧明棟強制闡釋的原因

“闡釋”一詞源于hermeneutics，一般指對對象的理解與解讀。學界對于闡釋的定義本身并無質疑之處，而對闡釋的邊界問題爭議頗多。文學理論中陸續(xù)出現(xiàn)“過度闡釋”“強制闡釋”等批評術語?！斑^度闡釋”源于意大利學者艾柯在20世紀90年代與理查德·羅蒂、喬納森·卡勒等人就闡釋之邊界展開的辯論，艾柯主要針對當前的文學闡釋過度強調讀者意圖，超越了文本既定視域導致闡釋的任意性與無窮性的現(xiàn)象而提出。他倡導對文學的解讀要以文本為基礎，以文本意圖為邊界，文學作品闡釋的開放性受到文本的制約。

在“過度闡釋”的啟發(fā)下，張江進一步提出“強制闡釋”的概念。張江在《強制闡釋論》等一系列文章中這樣定義：“強制闡釋是指，背離文本話語，消解文學指征，以前在立場和模式，對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋?！保?］張江將“場外征用”“主觀預設”“非邏輯證明”與“混亂的認知路徑”歸類為強制闡釋的四個基本特征。其中場外征用是指征用非文學的場外理論闡釋文學時，不以文本為中心，而以理論為中心，強制闡釋文本，再用文本驗證理論的行為。

顧明棟用弗洛伊德的學說力圖證明中國文學中的俄狄浦斯情結，實際上就是一種場外征用。盡管場外征用不構成強制闡釋的必要條件，但精神分析屬于心理學，難以證實也難以證偽，將俄狄浦斯情結作為文學闡釋的角度實則就是以闡釋主體預設為主，忽視了文本，也掩蓋了作者的真實意圖，陷入自圓其說的非邏輯證明中。

正如張江所說：“當代西方文論生長于西方文化土壤，與中國文化之間存在著語言差異、倫理差異和審美差異，這決定了其理論運用的有限性。”［10］中西倫理觀念處在截然不同的兩種場域，存在巨大的差異。俄狄浦斯情結源自弗洛伊德對古希臘神話的闡釋。古希臘神話中充斥著亂倫的現(xiàn)象。表現(xiàn)母子亂倫的，如希臘創(chuàng)世神話中，大地女神蓋亞與自己生下的兒子天空之神烏拉諾斯結合；表現(xiàn)父女亂倫的，如阿爾戈斯國王克呂墨諾斯喜歡自己的女兒并將其強暴；表現(xiàn)兄妹姐弟亂倫的，如宙斯與宙斯的親姐姐赫拉結為夫妻，俄刻阿諾斯與妹妹忒提斯匹配成婚，等等。這些表明古希臘人倫理意識薄弱。人類學的研究表明神話與人類的早期社會制度與習慣有關，這些習慣的形成與具體的生活環(huán)境有關。古希臘獨特的多山靠海的地中海文明，難以形成像中國那樣的農(nóng)耕文明。一方面，古希臘獨特的多山靠海的地理環(huán)境使得耕地資源有限，激發(fā)古希臘人海外貿易與殖民獲取耕地欲望，從而逐漸形成強烈的主體性自我意識；另一方面，古希臘以商品經(jīng)濟為主，工商業(yè)主和平民在與貴族的抗爭中推動雅典城邦民主制度建立，也逐漸塑成獨立與自由的古希臘民族性格。因此古希臘人能夠重視維護自由的法律，而忽視與個人自由相抵牾的社會道德規(guī)范。如斯多葛派中的自然法概念，主張自然的最高理性就是法律，而不是道德。

從希臘神話反映的諸多亂倫的現(xiàn)象，不僅說明古希臘時期存在亂倫現(xiàn)象，缺乏倫理意識；而且反映了希臘人關于世界起源的本體論之哲學認識。西方的創(chuàng)世神話表明宇宙之初是混沌（卡俄斯），而混沌孕育了大地女神蓋亞，大地之母蓋亞又生下天神、海神和山神，并與天神結合生下十幾個巨神等。表面上看古希臘神話展現(xiàn)了多神論，實際上，希臘神話最終還是回歸于一神論。希臘神話中神幾乎擁有與人一樣的體格樣貌、七情六欲，神人同形同性的特質消解了神的神秘性，而唯一保有不可抗拒的力量不是眾神，而是神諭。神諭的力量超越人與神，如同不可控制的命運決定論，具有不可逆轉的效果。《俄狄浦斯王》中展現(xiàn)了德爾菲神殿的神諭說即命運對于人的絕對支配性，顯示出神諭/命運絕對權威。其實神話里的“神諭”與柏拉圖提出的“理念”、基督教的“上帝”等內涵有相通之處。西方人始終在追溯宇宙本原與本質，不論是古希臘神話中的神諭、哲學家柏拉圖的理式，還是基督教的上帝，都是在尋求一種能夠把握真理與命運的永恒規(guī)律。柏拉圖正因對永恒不變的“理念”的追尋，在《理想國》設想了“理想的城邦”。他認為理想城邦共同體能夠提供最大的美、善、正義等理念，而小家庭不利于城邦統(tǒng)一體的建立。

為此，柏拉圖肯定婦女公有、子女公有、男女群婚的公有制狀態(tài)。柏拉圖借蘇格拉底之口說：“這些女人應該歸這些男人共有，任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。同樣地，兒童也都公有，父母不知道誰是自己的子女，子女也不知道誰是自己的父母?！保?1］(P190)但這些子女并不是沒有父母，而是擁有一群父母與兄弟姐妹?！八泻⒆佣及迅改干约浩陂g出生的男孩女孩稱呼為兄弟姐妹。他們不許有我們剛才講的那種性關系。但是，法律準許兄弟姐妹同居，如果抽簽決定而且特爾菲的神示也表示同意的話。”［11］(P196)從柏拉圖提出的公妻制中，為了維護城邦的統(tǒng)一體，柏拉圖認為在獲得神諭批準和法律許可下同輩的兄弟姐妹可以通婚，可以發(fā)現(xiàn)古希臘存在亂倫問題。

古羅馬與古希臘一樣，因缺乏文明的倫理觀念，亂倫是普遍現(xiàn)象，使得種族延續(xù)面臨問題，古羅馬最終接受基督教就因為基督教的禁欲主義對亂倫有抑制作用?；浇痰纳系墼诰喸烊祟惿蠐碛薪^對的權威，《圣經(jīng)》中即把上帝比作牧羊人，眾生比作羊。父母的地位自然次于上帝，父母只是代替上帝的臨時撫養(yǎng)者，孩子們真正的父親是上帝。上帝的存在削弱了父母的地位，淡化了西方家庭中父母子女之間撫育與孝敬的關系，這也是一直以來西方家庭意識較之中國十分松散的原因。正因為此，孝文化意識在西方比較淡薄。

相較而言，中國倫理觀念比古希臘、古羅馬更完善。中國是農(nóng)業(yè)大國，具有悠久的農(nóng)耕文明史?！翱刺斐燥垺钡纳娣▌t將農(nóng)業(yè)社會人與天的時空機緣建立起密不可分的聯(lián)系，敬畏天時、不違農(nóng)時的農(nóng)業(yè)倫理觀念在天人合一的思維下移植到人類社會，變成不違天倫，即不違背父子、兄弟等親屬關系。另外，農(nóng)耕文明需要集體協(xié)作，導致中國古代對人的社會關系的群體性異常重視，具體表現(xiàn)為“五倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等五種最基本也是最重要的社會關系。

五倫關系的出現(xiàn)，意味著明確的社會與家庭的秩序體系的建立?！睹献印る墓稀穼ξ鍌愑休^完整的表述：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”“君臣有義”，君以禮待臣，臣以忠侍君，君臣各行其道，守君臣大義；“父子有親”突出父親與子女之間的慈與孝的關系；“夫婦有別”，強調兩性之間在心理與生理上的差異，夫妻在養(yǎng)兒育女的任務上各自承擔不同的責任與義務，家庭和睦；“長幼有序”強調兄弟姐妹之間的尊重與愛護，無男女之情而辭讓敬愛；“朋友有信”強調友人之間志同道合，講信修睦，從而建立如兄弟親人般的真摯友誼。可以發(fā)現(xiàn)，五倫之間的關系始終以血緣家庭關系為聯(lián)系紐帶。正如張節(jié)末所說：“在周之宗法分封制社會結構中，君臣與朋友兩種人倫關系被兄弟一倫所勾連起來?！保?2］五倫適應了中國社會的需要，形成血親相連、家國一體的群體網(wǎng)絡結構，對中國人倫觀念影響深遠。

那么五倫的先后順序是如何的呢？《周易·序卦》有云：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣?！逼渲?，夫婦關系居五倫關系之首位，父子關系次之，君臣關系再次之。從中可見，家庭關系是五倫關系的核心，家庭和睦離不開中國孝道文化的作用。中國的“孝”是由人類歷史長期積淀而來。在中國人的觀念中，父母在則生命有來路，父母去則生命沒有來路，只有歸途。這體現(xiàn)了對自身起源的重視，孝順是在生命繁衍不受到威脅之后進化出來的一種機制，從長遠來看，是符合生物演化的。因此，張祥龍認為孝是被忽視了的人類特性。人類身上的“孝”是本能的。脆弱的嬰兒從出生開始，如果不接受父母的給養(yǎng)就會死去，病入膏肓的父母如果缺乏孩子的照料就會一命嗚呼。在歷史長河中人類親身體驗將此文化特質注入人類精神中。張祥龍即認為：“構成家庭的夫婦和親子關系既不是單由性欲造就，也不只是文化造就，而是與人類的時間意識本性內在地關聯(lián)著的?！保?3］(P73)

中國遠古先民仰觀俯察宇宙天地，逐漸發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律即道?！耙魂幰魂栔^道”，道是本原，陰陽交感是宇宙生成的因?！吨芤住は缔o》云:“乾，陽物也；坤，陰物也?！鼻韶约词悄信?。從陰陽關系來看，構成家庭的基礎離不開男女雙方的配合。正如《周易》所說：“天地絪缊，萬物化醇；男女媾精，萬物化生?！碧斓厝f物生成規(guī)律與生命孕育現(xiàn)象相輔相成，按照道的運行規(guī)律而陰陽交感才能生生不息，由男女到夫婦再到父子——這樣衍生的家庭關系才能不斷更替循環(huán)下去。老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@指出了陰陽不是簡單對立的關系，而是互補對生的關系。中國講究陰陽調和，其實就隱含了男女關系要行“中和”之道，不走極端化。正如張祥龍所說：“在漢代之后儒家有抬高陽而抑陰的傾向，而道家則自老子起就有抬高陰而抑陽的傾向。但兩者都受制于陰陽互補對生的基本結構而為對方留下充分的余地，不像古希臘思想那樣一味地揚男貶女或尊父壓母，當然也不像基督教那樣造成在上帝面前人人平等從而失去其夫妻、父母獨特性的狀態(tài)。”［14］因此，中西形成的不同倫理范式中，家庭觀念也不相同。顧明棟將俄狄浦斯情結運用于中國文學而陷入強制闡釋的首要原因在于忽視了中西倫理觀念的差異及其深層的人性論意義。

盡管顧明棟承認中國的倫理體系較之西方形成早，卻將此作為中國性壓抑的根由，忽視了中國以五倫為核心的倫理典范的人性論意義。自漢代以來，盡管“五倫”受到“三綱”的制約與遮蔽，內涵有所縮減，但對中國的倫理精神依舊發(fā)揮重要作用。顧明棟批判儒家倫理以三綱的人倫關系壓抑自然人性，而忽視了五倫思想的原初內涵。梁啟超即是批判三綱肯定五倫的代表人物，他認為：“后世動謂儒家言三綱五倫，非也。儒家只有五倫，并無三綱。五倫全成立于相互對等關系之上。”［15］(P3641)張若甲也認為：“在孔孟思想中只有五倫思想即五種恒常的人際關系，而沒有‘三綱’之說，也無‘三綱’之意。”［16］張若甲高度評價五倫的重要性：“中國傳統(tǒng)文化歷來注重群體，注重人倫關系和人際和諧，在這中間，五倫思想是中國傳統(tǒng)社會倫理思想的核心和靈魂。”［16］正是五倫思想保障了華夏民族延綿不絕，其內蘊的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等道德規(guī)范由于符合人性的自然維度，逐漸注入中國人的血肉中，成為華夏文明的根基。這也正說明華夏文明高度發(fā)展，華夏民族心智成熟，顧明棟將孝順歸為性壓抑的情結，實為無知之見。

顧明棟的論斷陷入邏各斯中心主義的窠臼。表面上顧明棟是將西方的俄狄浦斯情結中國化，實質上是對西方弗洛伊德精神分析的照搬，以西釋中。法國漢學家弗朗索瓦·于連曾指出，精神分析從根本上來說，也是邏各斯中心主義的西方哲學產(chǎn)物。弗朗索瓦·于連從語言特征、主體意識、原罪思想等角度說明中國沒有培養(yǎng)西方式精神分析的溫床。①弗洛伊德的精神分析要求“盡言”，具有強烈的主體意識（如“自我”“本我”和“超我”），受西方創(chuàng)世紀原罪思想影響強調的“性本能”。而中國尚“無言”“微言”，力圖擺脫主體偏狹的意識，不重主體，缺乏創(chuàng)世紀的原罪思想。實際上，中國人講人性墮落側重強調善的喪失而不是性欲的膨脹。

相較而言，西方的哲學以邏各斯為中心，重視邏輯與分析，不重人倫。弗洛伊德大膽提出人類的性欲擴展至全身心，將人的精神疾病視為性的壓抑或不滿足，并通過精神病理的研究分析去力證自己的結論，這屬于西方哲學范式下提出假說—分析論證—得出結論的產(chǎn)物。而心理學過于依賴主體性的特征使得其分析論證并不具有普遍性。難道文化、藝術和社會生活諸領域內人類的精神的創(chuàng)造活動，都是由性所演變（升華）而成？難道其不能升華的，在要求發(fā)泄中遇著壓抑時，便成為夢和精神病？夢是性欲愿望的滿足，精神病則為性欲的代替。按弗洛伊德的意思，人不是別的，只是一種性欲的動物，而且還是只營一己的亂倫的性欲生活。顯而易見，西方的俄狄浦斯情結移植到中國會產(chǎn)生水土不服的現(xiàn)象，顧明棟罔顧中國哲學之實際，依據(jù)弗洛伊德的理論，將中國的“孝順”理解為抑制“亂倫”的性壓抑，不免牽強附會，這是以西釋中生發(fā)的不良后果。

顧明棟的論斷也是讀者闡釋泛濫的結果。20世紀文學闡釋逐漸由以作者為中心轉向以讀者為中心，自羅蘭·巴特提出作者已死之后，讀者的地位更是得到空前提高。在讀者的主觀能動性過度發(fā)揮的情況下，“強制闡釋”也在當代批判中呈擴散之勢蔓延開來，其中如顧明棟對《孔雀東南飛》《紅樓夢》《沉淪》中的“俄狄浦斯情結”所做的“循環(huán)論證”和“索隱”式解讀，不乏出現(xiàn)邏輯錯誤和有違學理之處。盡管作為闡釋活動允許“創(chuàng)造性誤讀”，其闡釋結論或許與作者意圖有所沖突，但其結論應以文本為中心，在文本中找出依憑，且在符合情理中找到根據(jù)。俄狄浦斯情結屬于心理學研究范圍，不可證實也不可證偽，運用于文學中往往脫離文本本義，闡釋者往往費盡心機透過個別的隱喻意象去隱射性器官向弗洛伊德理論靠攏，實際上完全將闡釋權力交給讀者，陷入讀者闡釋泛濫的困境中。

那么，在讀者闡釋的環(huán)境下該如何厘清強制闡釋的真?zhèn)文?？關鍵在于重建真正的中國文論。正如張江所說：“中國文論建設的基點，一是拋棄對外來理論的過分倚重，重歸中國文學實踐；二是堅持民族化方向，回到中國語境，充分吸納中國傳統(tǒng)文論遺產(chǎn)；三是認識、處理好外部研究與內部研究的關系問題?！保?0］也就是說，中國文學理論應該對中國文學與其所關聯(lián)的中國社會語境做出深層的解釋，中國理論應該是中國文學實踐的產(chǎn)物，要向前推進，必須擁有自己的闡釋立場，從中國文學的自身需要出發(fā)來設定理論問題。因此，從目前實際情況來看，我們在引進西方理論的情況下，要先以中國文學實踐為基礎，切不可撇開文本，理論先行。

三、結語

綜上所述，顧明棟將中國倫理中的孝順情結視為俄狄浦斯情結，實際上就是一種強制闡釋。中國傳統(tǒng)文化中并不存在俄狄浦斯情結，這是西方理論的舶來品。顧明棟將中國的“孝順”視為俄狄浦斯情結，是一種誤讀，其實質是以西方理論為中心對中國文本進行逆向認知，其生成的意義是文本之外的附加物，而非文本之內的衍生物，以主觀詮釋為主，缺乏客觀依據(jù)，剝奪了文本的真實存在。見微知著，顧明棟整個中西比較的問題即是過分倚重外來理論，脫離中國本土實際，以西方理論作為普遍性來闡釋中國古典文學。粗略看來，此種以西釋中的做法似乎將中國文論與世界接軌；仔細審查，這對中國文論的真正建立并無多大裨益，且習慣性地挪用西方理論會妨礙中國文論本身的創(chuàng)造性的發(fā)揚。總之，強制闡釋的后果是弊大于利，在中國文學的闡釋時簡單套用西方理論，只會讓中國文學成為西方理論的注腳。真正的理論原創(chuàng)只能回到中國思想脈絡當中，以中國闡釋中國。

注釋：

①參見（法）弗朗索瓦·于連《建議，或關于弗洛伊德與魯迅的假想對話》（張曉明、方琳琳譯，載于樂黛云、李比雄主編《跨文化對話》第17輯，三聯(lián)書店2005年版）。