劉朝暉

(浙江大學(xué) 社會學(xué)系， 浙江 杭州 310058)

一、問題的提出

2014年6月中國大運河被列入《世界遺產(chǎn)名錄》，運河保護進入了“后申遺時代”。如果說世界遺產(chǎn)的申報彰顯的是以“物質(zhì)保護”為導(dǎo)向的“突出普遍價值”的確認，那么后申遺時代的運河“活態(tài)”保護應(yīng)立足于“以人為中心”的“價值保護”目標(biāo)。(1)Court, S & Wijesuriya, G, 2015, People-Centred Approaches to the Conservation of Cultural Heritage: Living Heritage. International Centre for the Study of the Preservation and Restoration of Cultural Property (ICCROM).中國大運河的“活態(tài)性”體現(xiàn)在兩個方面：一是使用功能的“活態(tài)性”。運河作為內(nèi)河河道，至今依然延續(xù)航道運輸、防洪排澇、輸水供水、生態(tài)景觀等功能。(2)參閱：姜師立，大運河活態(tài)遺產(chǎn)保護與利用探析，中國名城，2016年，第九期，第59-65頁；王曉，后申遺時代大運河(杭州段)遺產(chǎn)保護問題研究——從歷史地區(qū)環(huán)境“完整性”出發(fā)，東南文化，2016年，第6期，第20-26頁；單霽翔，活態(tài)遺產(chǎn)：大運河保護創(chuàng)新論，中國名城，2008年，第2期，第4-6頁；張譯丹、王興平，后申遺時代的杭州京杭大運河沿線工業(yè)遺產(chǎn)開發(fā)與城市復(fù)興策略，社會科學(xué)動態(tài)，2017年，第5期，第50-55頁。2019年2月，由中共中央辦公廳印發(fā)的《大運河文化保護傳承利用規(guī)劃綱要》，系統(tǒng)地提出對運河的河道、堤岸、水體、濕地等“河道本體”的自然環(huán)境，以及運河兩岸的橋梁、船閘、碼頭、樞紐工程，以及歷史文化街區(qū)等人文景觀的保護和利用；(3)中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳《大運河文化保護傳承利用規(guī)劃綱要》，2019年2月1日。二是生活方式的“活態(tài)性”。吳欣認為，當(dāng)代運河研究應(yīng)該要關(guān)注到作為一種生活方式的運河，即社會生活史[1]。盡管有研究涉及到了居住在運河兩岸的人群及其生活方式[2]，但這些研究只聚焦于他們?nèi)粘Ｉ畹摹拔锢砜臻g性”，即只是把運河作為居住空間，而較少關(guān)注運河本身之于運河人群生活方式所特有的“運河性”特征。

本文把研究視角轉(zhuǎn)向在運河研究中“被忽視”的，卻與運河又最為親密接觸的船民群體。迄今為止，學(xué)術(shù)界、各級政府職能管理部門，甚至聯(lián)合國教科文組織，都鮮有關(guān)注至今仍然“以運河為生”的船民群體。無論在世界遺產(chǎn)的申報文本里，還是在“后申遺時代”的保護實踐和管理體系里，運河船民及其“運河性”的文化形式都被“排除在外”。中國國內(nèi)學(xué)術(shù)界對當(dāng)代船民的調(diào)查和研究主要集中在生活習(xí)俗、口述歷史，以及新聞報道和船民生活調(diào)查等方面。這些實證研究向我們展示那些已上岸不跑船的“老船民”的歷史記憶和仍在跑船的船民生存現(xiàn)狀；[3]另一方面，把“老船民”作為研究對象，基于口述歷史的研究方法，反思西方有關(guān)族群研究的社會理論，討論當(dāng)代船民群體存在的“社會意義”。[4]盡管這些“最新的”研究成果和新聞報道為我們留下了珍貴的歷史文獻和口述資料，但這些研究在船民概念的界定，歷史船民與當(dāng)代船民的關(guān)系，以及反思西方社會理論等方面，皆存在諸多模糊性和檢討空間，尤其是忽視或者說無視船民對于運河文化保護的主體性問題。本文選擇運河船民作為研究對象，試圖回答兩個問題：第一，這些經(jīng)年“以船為家，以船謀生”的運河船民為什么與運河遺產(chǎn)沒有“文化親密性”？第二，運河船民文化如何在大運河文化帶建設(shè)過程中得以保護傳承和利用？

二、作為研究對象的運河船民

中國的運河發(fā)端于春秋戰(zhàn)國時期諸侯國修建的“邗溝”“靈渠”“漕渠”等，發(fā)展到元、明、清時期，業(yè)已成為南北物資運輸、人員流動的主要通道和生命線。19世紀中期，由于黃河改道、近海海運業(yè)的發(fā)展以及太平天國運動等原因，導(dǎo)致運河漕運衰微。伴隨運河興衰的還有運河漕運水手的命運。漕運水手，特指在運河上從事專門為京畿中樞和軍隊運輸漕糧、布匹等物資的軍人水手，另外還有一些“依附”軍漕隊伍為生的民漕群體。陳峰[5]、吳琦[6]、戴鞍鋼[7]、周育民[8]、曹金娜[9-10]等對“漕運水手”的歷史研究表明，清末民初以降，隨著“官營漕運”的式微，漕運水手“棄船上岸”，流向運河兩岸的大中城市，有些成為近代江南城市私會黨的成員，有些“相率皈教”，成為羅教的信徒，有些在城市從事苦力、人力運輸、家政服務(wù)等，還有一些仍在淮揚運河、江南運河等區(qū)域性通航的河段上，從事短程貨運。

近代以來的“蘇北船民”與運河一直相伴而生。蘇北移民主要是從十九世紀中期開始產(chǎn)生大量的移民，有兩個重要原因：其一，作為重要交通運輸通道的大運河被海運取代，即漕運改為海運，這意味著蘇北作為交通和商業(yè)中心的城鎮(zhèn)地位下降；其二，1855年黃河改道，蘇北成為洪水泛濫的災(zāi)難根源，逃難過來的災(zāi)民，以船為家，漂泊在江南的河網(wǎng)中。[11]有文獻記載，蘇北船民20世紀上半葉就有逃難到今天杭州拱墅區(qū)清水潭巷萬物橋一帶討生活：“他們在岸上沒有房子，只好把破船當(dāng)成自己的家，棚蓋是蘆葦，躺在床上可以望見星空。……在塘棲鎮(zhèn)丁山河村、運河鎮(zhèn)博陸村、仁和鎮(zhèn)獐山社區(qū)都可以找到這樣的船民群體?！盵12]20世紀50年代初期的土改運動中，一些蘇北船民選擇在他們船只?？康牡胤缴睿值搅送恋?，開始上岸；一部分蘇北船民選擇回到老家，或者轉(zhuǎn)為農(nóng)業(yè)，或者兼業(yè)捕撈。[13]根據(jù)我們在江蘇無錫宜興張渚鎮(zhèn)的調(diào)查，20世紀50年代初，當(dāng)?shù)氐奶K北船民成立了船運社，繼續(xù)從事運河運輸。他們不久投身到“公私合營”的社會主義改造運動，攜帶自己的“私有財產(chǎn)”(船)加入“初級社”，成立“船運隊”。此后歷經(jīng)“高級社”“人民公社”，繼而在“改革開放”的市場化和“國企改制”的大潮中，成為個體工商戶。

我們調(diào)查當(dāng)代運河船民人群中就有部分來自蘇北船民的后裔，此外，還有部分來自20世紀80年代改革開放以后加入船民隊伍的打工者。我們把本研究涉及到的運河船民界定為已上岸的“老船民”、仍然跑船的船主以及受雇于船主的“船工”三類人。2017年7月至2018年7月，我們在浙江杭州、嘉興、紹興、寧波，以及江蘇宜興等江南運河段諸地，對船民進行民族志調(diào)查。調(diào)查主要采取三種方法：一是“關(guān)鍵報道人訪談”；二是參與式的“跟船調(diào)查”。選擇在不同河段，登上船民的運輸船，跟隨船民跑船；三是問卷調(diào)查。完成299份有效調(diào)查樣本。根據(jù)我們對經(jīng)過船閘和運河船只以及對運河船民的不完全統(tǒng)估算，至今仍然在山東濟寧到浙江寧波通航段從事貨物運輸?shù)拇袢后w不下10萬之眾。比較20世紀80年代之前的運河船民，當(dāng)代運河船民的構(gòu)成發(fā)生了新變化：首先是三代以上的“世襲船民”逐漸減少，其次是隨著船民從社會身份到職業(yè)身份的轉(zhuǎn)變，越來越多的新生代職業(yè)船民加入；再次就是船民同時擁有船上的“小家”和岸上的“大家”，“兩頭家庭”的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)“以船為家”的生活方式，加速了傳統(tǒng)的船民文化的消失。

三、理論背景

二十世紀六七十年代希臘軍政府統(tǒng)治時期，希臘境內(nèi)流行一種朝舞者腳下“甩盤子風(fēng)俗”。美國人類學(xué)家赫茨菲爾德到希臘旅行時發(fā)現(xiàn)，“甩盤子風(fēng)俗”成為吸引游客的一個特殊的“希臘風(fēng)俗”，其時的軍政府認為，這種風(fēng)俗既危險，又有損舞者人格，于是強行禁止。軍政府被推翻后不久，這個風(fēng)俗迅速復(fù)興，成為希臘“國家文化”的一個象征符號。但一個希臘朋友堅定地告訴赫茨菲爾德：“甩盤子絕對不是希臘風(fēng)俗?！?4)Michale Herzfeld. 2016, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State (Third Edition), Michael Herzfeld, New York: Routledge, P1.為什么國民個體對象征“希臘文化”的“甩盤子風(fēng)俗”不認同？赫茨菲爾德認為，這是因為“國家文化”(national culture)與“大眾文化”(popular culture)之間存在“認知鴻溝”，導(dǎo)致國民對國家文化缺乏“文化親密性”。(5)Michale Herzfeld. 2016, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State (Third Edition), Michael Herzfeld, New York: Routledge, P7.國家與民眾話語不是絕對對立，而是一個“動態(tài)的文化互動過程”。[14]不過，文化親密性強調(diào)對同一種文化或文化現(xiàn)象，國家話語與民眾話語的理解不同，造成上層和下層對于文化介入(cultural engagement)程度也不一樣。

赫茨菲爾德通過在希臘、意大利以及泰國曼谷進行的實際調(diào)研，發(fā)現(xiàn)普通大眾對文化遺產(chǎn)認知與官方并不一致，有時甚至相沖突，但這并不影響聯(lián)合國教科文組織對文化遺產(chǎn)價值的認定。這是因為以民族/國家為單位的世界文化遺產(chǎn)申報，本身就強調(diào)文化遺產(chǎn)作為民族國家的文化符號和身份認同。(6)Byrne, Denis. 2011. Archaeological Heritage and Cultural Intimacy: An Interview with Michael Herzfeld, Journal of Social Archaeology, 11(2):144-157.Palumbo以一個游客身份與意大利西西里島上三個導(dǎo)游的互動交流發(fā)現(xiàn)，表面上當(dāng)?shù)厝私邮芰宋幕z產(chǎn)的全球性話語，但實際上他們有自己的理解和闡釋，進而有選擇性地接受官方對文化遺產(chǎn)的認定和話語體系。(7)Berardino Palumbo, 2013, A Baron, Some Guides, and a Few Ephebic Boys: Cultural Intimacy, Sexuality, and Heritage in Sicily, Anthropological Quarterly, vol.86, no.4, fall pp.1087-1118.容邵武借用“文化親密性”理論，研究臺灣一處社區(qū)設(shè)立Tau-Mi生態(tài)村的過程，他發(fā)現(xiàn)社區(qū)居民通過其內(nèi)在文化習(xí)性的覺知和認同，構(gòu)建社區(qū)精神，提高社區(qū)凝聚力和認同感。[15]可見，遺產(chǎn)持有者都希望建構(gòu)自己的遺產(chǎn)觀，而不是一味地順從“官方話語”。

20世紀90年代以來出現(xiàn)的“遺產(chǎn)批判研究”(Critical Heritage Studies，CHS)，秉承“社會建構(gòu)論”理念，認為遺產(chǎn)價值和意義不是“天賦的”，而是“人為的”(by people)。(8)See: Joseph A. Tainter and G. John Lucas, 1983. Epistemology of the significance concept, American Antiquity, vol 48, pp. 707-719; Smith, L. 2009. Deference and Humility: The Social Values of the Country House. In: Gibson, L & Pendlebury, J. (eds). Valuing Historic Environments, Farnham, Burlington: Ashgate.如Harrison認為，遺產(chǎn)不能“無條件”、“自動”成為遺產(chǎn)本身，它是當(dāng)代人或社區(qū)在遺產(chǎn)再生產(chǎn)和“遺產(chǎn)化”過程中形成的一套價值、意義，以及被認可、建構(gòu)、參與、維護和傳承等認知體系。(9)Harrison, R., 2010, Introduction, in R. Harrison (ed), Understanding the Politics of Heritage, Manchester: Manchester University Press in association with the Open University.2003年，聯(lián)合國教科文組織頒布實施《保護非物質(zhì)遺產(chǎn)公約》，代表文化遺產(chǎn)價值理解上的“范式”轉(zhuǎn)變，即從物質(zhì)文化的“客觀性”本質(zhì)，轉(zhuǎn)變到人類的“主觀性”經(jīng)歷，(10)D. Fairchild Ruggles & Helaine Silverman. 2009. From Tangible to Intangible Heritage，In Intangible Heritage Embodied, edited by D. Fairchild Ruggles and Helaine Silverman, p11. New York: Springer.實現(xiàn)了從原來只保護遺產(chǎn)的“物質(zhì)”真實性和完整性，到把遺產(chǎn)視為歷史過程和文化模式的保護，(11)Araoz, Gustavo F. 2008.World-heritage Historic Urban Landscapes: Defining and Protecting Authenticity, APT Bulletin, 39 (2/3):33-37.從本質(zhì)上肯定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是附著在“人”而不是“無生命的物”的遺產(chǎn)。(12)Logan, William, 2007. Closing Pandora’s Box: Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection. In Cultural Heritage and Human Rights, edited by Helaine Silverman and D. Fairchild Ruggles, pp. 33-52. New York: Springer.Smith甚至提出“所有遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的”觀點，因為“遺產(chǎn)是建構(gòu)或重構(gòu)文化社會價值和意義的時刻或過程”(13)Smith, L. 2011. All heritage is intangible: critical heritage studies and museums. Reinwardt Academy, Amsterdam School of the Arts.。

作為一股研究思潮，“遺產(chǎn)批判研究”到目前為止尚未形成系統(tǒng)化的理論體系和實踐框架，但它強調(diào)社區(qū)民眾的自我認知，以“人”為載體，以“生活實踐”為手段，以活態(tài)的文化表現(xiàn)形式為特征，彰顯出遺產(chǎn)保護的價值取向的方法(value-based approach)。其實，無論是“權(quán)威化遺產(chǎn)話語”(Authorised Heritage Discourse, AHD)的權(quán)威性(authorization)，還是CHS源于草根的自我認知(self-recognition)，都是“建構(gòu)論”的基調(diào)，不同的是，前者以“物化”的形式，建構(gòu)民族/國家的“集體記憶”，后者立足于社區(qū)記憶、群體記憶，有時甚至是個人記憶，彰顯遺產(chǎn)的社區(qū)性、地方性和活態(tài)性等特征，兩者在制造遺產(chǎn)的“物質(zhì)性”和“非物質(zhì)性”的“二元邊界”的同時，又強化了“國家”與“社會”的對立。為此，Hardy主張，遺產(chǎn)應(yīng)該包含兩層意義：物質(zhì)性遺存(artifacts)和價值觀(14)Hardy, Dennis. 1988. Historical Geography and Heritage Studies. Area, 20(4):333-338.。亦即物質(zhì)性遺存見證的是過去某一歷史時期作為“物”的存在狀態(tài)，而作為價值觀的遺產(chǎn)，展現(xiàn)的是過去歷史和當(dāng)下現(xiàn)實的對話，包括記憶、知識、交流、傳承、身份，以及社會文化價值與意義的認定和表達等。(15)Harvey, David. 2001. Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies. International Journal of Heritage Studies, 7(4):319-338.

四、運河船民文化的活態(tài)傳承與生活實踐

運河船民文化具有歷史性、流動性、活態(tài)性和實踐性四個特質(zhì)，具體來說，運河船民文化可以從三個方面彰顯出來：一是歷史和現(xiàn)實維度下運河船民日常生活的樣態(tài)；二是運河船民的水環(huán)境文化與生存性智慧；三是運河船民的遺產(chǎn)認知和保護實踐。

(一)運河船民日常生活的實踐與歷史文化價值

作為中國歷史上曾經(jīng)的“底層社會”，他們在生于斯長于斯的運河上創(chuàng)造了屬于他們自己的文化特質(zhì)，尤其是船民的衣食住行、人生禮儀、信仰世界、社會交往、婚姻家庭和節(jié)慶民俗等具有鮮明的船民文化個性。盡管隨著歲月的流逝，有些文化形式逐漸消失，成為歷史記憶；有些仍然以它們自己特有的方式傳承并延續(xù)下來，至今還在他們的日常生活中呈現(xiàn)。

據(jù)文獻資料記載，舊時船民有特定的婚俗和喪俗。船民的配偶來自船民內(nèi)部，他們相信占卜，擇良辰吉日成親。船樓子就是新房，貼上雙喜、對聯(lián)，如上聯(lián)寫“九曲三彎隨船轉(zhuǎn)”，下聯(lián)為“五湖四海任舟行”，橫批“百年好合”。我們的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今將近有四成船民的配偶來自“非船民”，說明運河船民逐漸與岸上的其他群體的融入在加速。在生活民俗方面，更多地表現(xiàn)在其特有的日常生活的禁忌：譬如飲食類禁忌，“不能吃黑魚，黑魚是孝魚”“跳上船來的魚不吃的，魚要躍龍門”；又譬如行為類禁忌，“婦女不能跨船頭，尤其不能坐船樁”“抱著被子、拿著肉和菜不能從別家船上過”“筷子不能搭到碗上”；再比如語言禁忌，“在船上不要說背和翻”等。更多的還是那些與生產(chǎn)有關(guān)的禁忌，如新船下水放鞭炮；財神菩薩請上船；修好船后在船頭掛綢帶；初六、初八宜開船，“十四”不開船等風(fēng)俗。在當(dāng)代社會，這些傳統(tǒng)的船民文化風(fēng)俗已漸趨式微，但傳承至今的船艙生活方式，急需挖掘、整理、利用和傳承，使之成為運河活態(tài)文化建設(shè)的重要文化元素。

(二)運河船民的水環(huán)境文化與生存性智慧

對船民而言，運河水環(huán)境不僅是船民家庭的生活空間，也是船民運輸工具和工作場所。船民對運河水環(huán)境有不同于其他利益相關(guān)方的獨特的理解和“文化親密性”。一位運河船民的后裔曾跟我們說：“船是一個交通工具，但和汽車不一樣，因為船是家，車不是家，所以運河船民對于船，對于河的理解和感情，絕不是司機對公路，對車的感情那樣。”船民與運河水環(huán)境在時空上的親密性，體現(xiàn)在船民對運河水所擁有的一套知識體系，從對水質(zhì)惡化的感知，到對污染原因的認識，從對運河運輸方式的變遷到運河水環(huán)境的管理，以及他們對千里運河不同河段水質(zhì)的利用方式等方面，彰顯出即使在當(dāng)代技術(shù)革命和信息革命的背景下，他們所擁有的生存性智慧，仍然是他們?nèi)粘Ｉ畈豢苫蛉钡馁Y源。

船民對于運河水環(huán)境的認知和保護實踐表明他們對于水環(huán)境的親密性。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，船民認為導(dǎo)致運河水體污染的原因依次為工業(yè)污染、城市垃圾、船上生活垃圾、油污、自然災(zāi)害、農(nóng)藥污染、監(jiān)管不力等。在船民眼中，他們自己的生產(chǎn)生活方式并不是導(dǎo)致運河水環(huán)境污染的主要原因，我們在實地調(diào)查中的觀察發(fā)現(xiàn)，不同運河河段水體污染的程度不一樣，一方面是不同河段的污染源的不同，更重要的是不同省域間的管理措施和執(zhí)行能力的不同所致。盡管運河兩岸船民船只停泊的區(qū)域都出臺了嚴格的“垃圾上岸”政策，我們調(diào)查的統(tǒng)計數(shù)據(jù)亦表明，超過98%的船民采取三天一次“垃圾上岸”的方式，但在實際的生活中，船民在航行途中的城市區(qū)域和農(nóng)村區(qū)域，白天航行和夜晚航行等不同情況下，還是出現(xiàn)隨手丟放垃圾入運河的行為。他們認為運河的自然生態(tài)環(huán)境可以“消化”他們的這些生活類垃圾。

上岸的老船民回憶說，他們以船為家，吃喝拉撒全在水上?！按r吃蝦，逮魚吃魚”。改革開放四十年來，社會經(jīng)濟高速發(fā)展的同時也對運河水環(huán)境一度產(chǎn)生了嚴重污染。我們在江蘇和浙江境內(nèi)某運河河段調(diào)查時，船民回憶說，20世紀八九十年代，運河就像“黑水溝，不是黃的，就是黑的”“運河里的魚吃到嘴里都有柴油的味道”“一聞到臭味就知道進某某城了”。在運河船民的眼中，他們深切地受惠于小城鎮(zhèn)建設(shè)帶來的經(jīng)濟紅利；另一方面，他們賴以生存的運河水環(huán)境的退化，也在吞噬他們的生存空間。船民在長期與運河水共存的過程中，積累了豐富的“在水中生存”的智慧。從日常生活中的生活污穢，到運輸過程產(chǎn)生的固體垃圾和油污殘渣等，他們既有傳統(tǒng)的處置方式，也學(xué)會熟練地利用現(xiàn)代技術(shù)，處理污染物。如何挖掘、整理和傳承這種的生存性智慧，應(yīng)該成為我們當(dāng)下運河文化帶建設(shè)的有效組成部分。

(三)運河船民的遺產(chǎn)認知和保護實踐

船民對運河遺產(chǎn)的歷史記憶，對運河遺產(chǎn)要素的認知，以及對運河沿岸景觀的“遺產(chǎn)化”建設(shè)等方面，都與當(dāng)下作為遺產(chǎn)保護實踐主體的“國家”以及遺產(chǎn)專家之間，存在較大的“鴻溝”。譬如在中國提交給聯(lián)合國教科文組織的遺產(chǎn)申報文本中，指涉的運河遺產(chǎn)涵蓋的只是27個運河河道以及運河沿線的58遺產(chǎn)點，合計85處遺產(chǎn)點/段的運河遺產(chǎn)，盡管其中也提到了運河遺產(chǎn)保護的“人”的因素，但指的是“運河沿岸的”人，沒有“運河上的”船民群體。不僅如此，在保護實踐中，無論是相關(guān)的職能管理部門，還是一般的民眾認知，都沒有把運河船民視為運河遺產(chǎn)保護的行動者之一。就連船民自己對遺產(chǎn)的認同度也不高。問卷調(diào)查分析發(fā)現(xiàn)，只有31.4%的人認為運河遺產(chǎn)跟自己“有關(guān)系”，44.8%的人認為跟自己“沒有關(guān)系”，還有23.7%的人“不知道”。換言之，有高達近七成的船民認為自己與運河遺產(chǎn)“沒有關(guān)系”，跟“國家”有關(guān)，因為運河是“國家的遺產(chǎn)”。

船民其實有自己的遺產(chǎn)認知和“遺產(chǎn)觀”。他們認為，“運河是遺產(chǎn)”是因為“小時候讀過的書上說的”“歷史這么久，肯定是世界文化遺產(chǎn)”“其他的國家沒有，就我們中國有，那肯定就是世界文化遺產(chǎn)”“運河這么長，就是世界文化遺產(chǎn)”等等?？梢姡裥哪恐械摹斑\河遺產(chǎn)”不同于UNESCO之于遺產(chǎn)的解釋和意義。但如果遇到破壞運河的行為時，他們表現(xiàn)出強烈的“運河情感”。他們說：“我們祖祖輩輩就生活在這里，運河如果被破壞了，我們到哪里去生存”“沒有我們在運河上跑船，就是‘死運河’，我們也是運河的風(fēng)景”“現(xiàn)在是世界文化遺產(chǎn)了，代表我們國家形象，我們自己不往運河里扔垃圾，也是保護遺產(chǎn)”“我們自己沒有文化，但作為中國人，應(yīng)該要保護運河”?？梢?，船民參與運河遺產(chǎn)保護不僅基于他們擁有樸素的遺產(chǎn)親密性，更重要的是，作為與與運河作為親密接觸的人群共同體，他們本身就是構(gòu)成運河活態(tài)文化保護的主體之一，也是遺產(chǎn)保護的主要行動者。

五、運河船民的文化親密性與活態(tài)遺產(chǎn)保護實踐

運河船民對運河遺產(chǎn)的“無知”和“冷漠”源于他們對作為遺產(chǎn)的運河沒有直接的“利益關(guān)聯(lián)性”，當(dāng)下的運河遺產(chǎn)是“世界的”，是“國家的”，而與船民個人或船民群體沒有關(guān)系。運河船民的遺產(chǎn)觀既來自他們?nèi)粘Ｉ畹捏w驗和積累，又與近代以來基于民族/國家建設(shè)的國民教育密切相關(guān)。一方面，運河船民樸素的運河知識源于其生存性本能，轉(zhuǎn)化成為“生存性智慧”[16]的一部分，這種“文化親密性”與現(xiàn)代意義上的遺產(chǎn)沒有必然的關(guān)系；另一方面，近代以來的國民教育是“在新的民族國家觀念的指引下對于中國危急形勢的一種因應(yīng)”，它遵循著兩個目標(biāo)：一是為國家培養(yǎng)懂得現(xiàn)代科技知識的人才，從而為工業(yè)化和現(xiàn)代化服務(wù)，二是形成統(tǒng)一的國家意志和民族意識，從而為國家獨立和統(tǒng)一服務(wù)。[17]這種國民教育在培育一般民眾國家認同的同時，又延續(xù)了傳統(tǒng)中國“修身齊家治國平天下”的社會文化心理。船民心里的遺產(chǎn)是基于“歷史記憶”，源于“學(xué)校教育”，以及民族國家自豪感下的“自我認知”。因此，船民之于運河遺產(chǎn)的認知隨著遺產(chǎn)意識的增強，自覺地把自己的日常生活與“國家遺產(chǎn)”的保護關(guān)聯(lián)起來，自覺遵循遺產(chǎn)管理的規(guī)則和要求。

運河船民是大運河的“主人”，也是大運河“活態(tài)文化”的持有者和傳承者。運河船民文化發(fā)源于運河，是“流動的文化”，其生長于運河，通過流動的運河，播撒到運河沿岸的城鄉(xiāng)，成為運河文化基因的一部分。遺憾的是，運河船民被排除在遺產(chǎn)保護的實踐主體之外，造成遺產(chǎn)保護工程中的“話語區(qū)隔”，直接導(dǎo)致了運河船民對作為遺產(chǎn)的運河缺乏“遺產(chǎn)親密性”。如何挖掘和利用運河船民文化，如何把船民文化有機地融入到大運河文化帶建設(shè)的實踐中，以及如何探索建立包括運河船民在內(nèi)的，與大運河遺產(chǎn)保護和文化帶建設(shè)各利益攸關(guān)方的管理機制，成為當(dāng)下大運河文化帶建設(shè)急需解決的問題。

國際文物保護與修復(fù)研究中心自20世紀末以來提出并倡導(dǎo)的“活態(tài)遺產(chǎn)法”(living heritage approach，LHA)，旨在超越而不是取代現(xiàn)有的“物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)”和“價值標(biāo)準(zhǔn)”兩種保護理念。(16)Wijesuriya. G, 2015, Living Heritage: A summary, International Centre for the Study of the Preservation and Restoration of Cultural Property (ICCROM).活態(tài)遺產(chǎn)路徑視角下的遺產(chǎn)保護，目的不在于保存物質(zhì)性遺產(chǎn)，而是要保持遺產(chǎn)與遺產(chǎn)所屬社群的聯(lián)系，尤其是核心社群(core community)在整個遺產(chǎn)保護中處于主導(dǎo)性地位。LHA在理念上強調(diào)核心社群與遺產(chǎn)本身的連接性和連續(xù)性，在內(nèi)容上同時涵蓋物質(zhì)遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)的文化表現(xiàn)形式，在實踐中延續(xù)傳統(tǒng)或能被接受的新保護方法。運河活態(tài)遺產(chǎn)保護應(yīng)立足于“因運而河，因文化河”的原則：一是繼續(xù)發(fā)揮運河航運的城鄉(xiāng)接駁價值，服務(wù)于地方社會的經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護協(xié)同發(fā)展的目標(biāo)，二是立足于運河文化的活態(tài)保護，使物質(zhì)文化得以保全，非物質(zhì)文化得以“活化”。當(dāng)下尤其重在文化旅游開發(fā)，具體在運河文化展示、運河景觀設(shè)計、“千年運河”旅游品牌的建設(shè)等“旅游通航”方面。

2019年2月1日，國家頒布實施的《大運河文化保護傳承利用規(guī)劃綱要》為船民文化的保護提供了可能的實踐路徑。一方面我們應(yīng)鼓勵和要求船民參與運河生態(tài)恢復(fù)和景觀建設(shè)的行動中去。船民是運河水環(huán)境保護的直接參與者，引導(dǎo)他們對生活垃圾的處理，廢油的回收處理，以及參與監(jiān)督監(jiān)測運河水質(zhì)動態(tài)變化等，使得船民及其行事的船只成為流動運河的“風(fēng)景線”；另一方面，可以把運河水上空間和船民船艙文化進行“文化再生產(chǎn)”，使之成為繽紛運河文化帶的旅游資源。鼓勵和引導(dǎo)船民進行職業(yè)轉(zhuǎn)換，參與運河文化旅游活動，比如利用運河水上空間，發(fā)展相關(guān)運河旅游觀光+產(chǎn)業(yè)(如漁業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等)；運河傳統(tǒng)木船的制作、維修保養(yǎng)、開船儀式等可以通過作坊的方式向游客活態(tài)展示木船制作全過程和駕駛傳統(tǒng)木船游覽運河等；再如，船民生活方式的活化。船民的水上婚禮、祭祀河神等信仰；船民民歌、船上表演等，可選擇在一定水域活化，豐富游客旅游體驗等。

六、結(jié) 論

對當(dāng)代中國運河船民的民族志研究表明，船民自身的文化個性，主要體現(xiàn)在：歷史和現(xiàn)實維度下運河船民日常生活的樣態(tài)，運河船民的水環(huán)境文化與生存性智慧，以及運河船民的遺產(chǎn)認知和保護實踐。在“后申遺時代”的大運河文化帶建設(shè)過程中，亟需深入挖掘、凝練和保護包括運河船民在內(nèi)的運河人群共同體及其“運河性”的生活方式。作為與運河關(guān)系最為密切的船民及其生存環(huán)境的保護，是“運河文化帶建設(shè)”不可或缺的一部分，它既可踐行“后遺產(chǎn)時期”運河遺產(chǎn)“活態(tài)文化”保護實踐，更是“大運河文化帶”建設(shè)的歷史使命和政治責(zé)任。因此，我們不但要把他們納入當(dāng)代大運河文化帶建設(shè)的熱潮里，更要鼓勵、激勵和創(chuàng)造性地發(fā)揮他們對運河遺產(chǎn)保護和運河文化傳承的引領(lǐng)作用。