薛公佑 程 旺

氣的概念是中醫(yī)理論的基石[1]，氣論學說中“通天下一氣耳”的理念是中醫(yī)學整體觀念的根基，可以說氣論是中醫(yī)學哲學理論中的本體論。由于現(xiàn)代醫(yī)學概念的傳入，人們在語境轉化的過程中常會對氣的本質產生疑問。受西方原子論和實體主義的影響，人們容易將氣理解為如同原子一般不可細分的物質實體，即所謂“莫破質點”[2]409，這種理解實際上有悖于中醫(yī)學的生成論和元整體原理特征，是不徹底的。當前有不少所謂中醫(yī)“西化”的研究， 本質上是希望在微觀的物質實體上，比如在實體層面探尋作為超解剖結構的經絡，事實證明，這樣做并無法闡明中醫(yī)學的機制[3]。對氣論學說闡釋中的原子論和實體主義的傾向可以說是誘使這種現(xiàn)象產生的根源。本文擬就由當前氣論學說闡發(fā)所帶來的問題做一探討，從系統(tǒng)科學與“關系實在”論的角度對氣論學說做出既符合氣論原意又與現(xiàn)代語境契合的新闡釋，以解決中醫(yī)學研究與臨床中因氣論闡發(fā)不當而出現(xiàn)的問題。

1 原子論與實體主義傾向的解釋有悖中醫(yī)應用實際

第五版中醫(yī)學院教材《中醫(yī)基礎理論》之中，將氣定義為“不斷運動著的具有很強活力的精微物質”，是構成包括人體在內的萬物的基礎[4]，此后的教材大都相承了這一定義，將氣解釋為精微物質——即微觀的物質實體。此種解釋是對氣的概念解釋的主流，這種解釋方法有著鮮明的實體主義的特征，與原子論之中認為原子是構成萬物的最基本物質的信念并沒有區(qū)別，從這種角度來看，將氣這一名詞換成原子也無不可[1]。有學者提出氣論與原子論有不同之處。比如說“整體有機性和機械個體性”的差異[5],也有學者提出“氣道合一”的理念，認為氣作為基本實體的同時也是規(guī)律[6]，但是這些認識都沒有徹底擺脫原子論和實體主義的影響。

若沿著這條思路走，則中醫(yī)學所謂的陰氣、陽氣、營氣、衛(wèi)氣等概念，在現(xiàn)實中應該能找到所謂的陰素、陽素、營素、衛(wèi)素等微觀物質粒子，但研究的事實是，并不存在所謂的陰素、陽素等微觀粒子。這種研究思路其實也是中醫(yī)“西化”的一種，與上文提到的在實體層面尋找經絡這一超解剖結構本質上并無差別。同時，隨著西方自然科學的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)原子并非是組成世界的最小單位，其中還有原子核和電子，繼續(xù)深入到量子領域后，人們發(fā)現(xiàn)場量子的產生可能因為某個量子場與另一個量子場或與自身或與真空間的相互作用而產生[7]，即微觀量子并非根本的實體，而是從量子場由能量激發(fā)而生成[2]410。這些科學發(fā)現(xiàn)從根本上沖擊了原子論和實體主義，因此這兩種理論傾向在當今看來已經是錯誤的了。

所以從實體主義與原子論角度進行的對氣的解釋、對氣論的闡發(fā)，與傳統(tǒng)中醫(yī)學理論和中醫(yī)學臨床實踐并不通約。采用系統(tǒng)科學“關系實在”的視角則可以解決這一問題。

2 氣論的核心應是氣化關系

《素問·天元紀大論》中記載：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章?！边@段經文描述的是天地系統(tǒng)的生成過程，需要注意的是生成與構成不同，構成是指原本不相干、屬于不同事物的兩個或多個事物相互結合而構成新的整體，構成論的觀點本質上是原子論，生成則是指事物本來就是一個整體，從無到有，經過分化演變而變得復雜，這是中醫(yī)學的宇宙觀，與原子論不同。用系統(tǒng)科學語言，經文的大意可以解釋為，廣闊的“太虛”本是混沌的一體，從“太虛”之中產生出了“生成元”，所謂生成元，是指一個只具有極少量物質與能量，卻蘊含著構成一個完整系統(tǒng)的全部信息的系統(tǒng)生成起始點[8]，由此萬物開始發(fā)生，遵循著“五運”的規(guī)律，元氣輸布，化氣成形，即“總統(tǒng)坤元”之義，在氣的運行(即“氣化”)的過程之中變現(xiàn)出“陰陽”、“柔剛”、“幽顯”、“寒暑”等屬性，萬物由此而變易不止，生生不息。

張載曰:“太虛無形，氣之本體?！庇终f“太虛即氣”[9]，這是在強調太虛不可以當作虛無來看待，無形并不意味著不存在，有形可見的氣來自于不可見的太虛，這種論證所強調的乃是生成的整體性，即由太虛所生之氣，乃是一個連續(xù)的混沌整體，而非數(shù)不清的微觀粒子。從這角度看，“通天下一氣耳”這句話中的“一”字需要仔細琢磨，“一氣”并不只是說萬物的本質都是氣，更是說這個貫穿萬物的氣乃是一個連續(xù)的整體。氣作為“實體實在”確實客觀存在，但它并不是原子論所認為的構成萬物拼圖的最小單位，而是如同無形的量子場。同時它本身并不具備任何屬性，只能當作是無形表現(xiàn)為有形的基質，在認識事物的過程中若是遵循實體主義，將事物的本源追溯至氣，對認清事物的本質并無益處。

以臨床實際為例，在中醫(yī)學臨床中，氣本身這種“實體實在”是什么并不在中醫(yī)醫(yī)生的關注范圍之內，醫(yī)生所著眼的重點是患者的“氣化”狀態(tài)，所謂“氣化”指的是氣的運動所展現(xiàn)出的“關系”，有學者用系統(tǒng)科學的語言，將氣化解釋為“機體形神非線性互動之后的涌現(xiàn)過程”[10]，即涌現(xiàn)關系，點出了氣化作為“關系實在”的本質。氣化關系的不同，展現(xiàn)出了多種多樣的屬性與功能，比如陰陽、五行、寒熱之類屬性的偏盛，臟腑功能的強弱。這里需要重新強調一下中醫(yī)學臟腑的概念，中醫(yī)學的臟腑與現(xiàn)代醫(yī)學的臟腑器官不同，乃是超解剖的人體功能子系統(tǒng)[11]，這種功能性系統(tǒng)是以關系為結構的，即以“氣化”為結構。換言之，氣化關系是形成復雜的人體系統(tǒng)的基礎，生命系統(tǒng)乃是多種復雜的涌現(xiàn)關系的集合體，在《靈樞·決氣》的記載中體現(xiàn)最為明顯，黃帝問岐伯“人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳，今乃辨為六名，余不知其所以然”，這是在問組成人體的六種實體物質都是一氣，為何又分而為六種，之后岐伯為黃帝解釋了六種物質的不同功能，指出這六種物質雖然本質都是氣，但是功能卻不同，故分而為六。出現(xiàn)功能的不同不是由于構成該事物的“微觀物質實體”的差異，因為“實體實在”追溯到最后，都是連貫的“一氣”。這些事物之間產生差別的關鍵是氣化關系不同。因為氣化關系運動，連貫的整體分化出了不同的屬性，產生了功能的差異，表現(xiàn)成不同的物質。因此從認清事物功能的角度來看，“關系實在”比“實體實在”更能抓住事物的本質。

《素問·天元紀大論》的記載之中，作為“關系實在”的五運規(guī)律出現(xiàn)在作為“實體實在”的氣之中，暗示萬物顯現(xiàn)有賴于氣的支持，但其之所以成為自身的關鍵則是內在的關系?！兑拙暋で彾取分v：“有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質之始。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也?！边@還是在強調“無”與“有”間的統(tǒng)一，強調作為“有”的“氣”的整體連貫性。朱熹的經典命題“理氣之辨”，本質上討論的就是“關系實在”與“實體實在”的先后問題，曾有學者將“理”解釋為某種“意志”，認為朱子的“理在氣先”乃是唯心主義，實則不然，朱子的“理”乃是指關系、屬性在先[12]。朱子得出“理在氣先”的結論，并非是說“關系實在”可以脫離“實體實在”獨立存在，成為自身的第一因將這種觀點對應到氣論之中，便是氣化關系在先，是作為“關系實在”的氣化產生了萬物，作為“實體實在”的氣只是載體，“關系實在”在表征事物本質屬性方面具有第一性。

再舉一例，中醫(yī)學和現(xiàn)代醫(yī)學對人的疾病的認識不同，現(xiàn)代醫(yī)學所奉行的是“細胞病理學說”，認為人的疾病就是人體的病變，是組成人體的基本單位細胞的病變，這種理論是將“實體實在”視作事物本質的實體主義觀點。中醫(yī)學則認為人的生命不止包括人體，其本質是復雜的涌現(xiàn)關系的集合體，不是著眼于人體就能概括的。因此人疾病的本質乃是人生命活動的內在關系紊亂。先有了不可見的氣化關系的紊亂，隨后造成了其涌現(xiàn)出的功能失常，最后導致可見的人體實體結構的病變[2]288。即“關系實在”的異變誘發(fā)了“實體實在”的異變。中醫(yī)在治療時也是從“關系實在”入手調節(jié)“實體實在”。這種認識的科學性已在無數(shù)次中醫(yī)學臨床實踐中得到了證明。

綜上所述，氣論學說提供了一個作為本體的語境平臺在這個語境之中，彰顯事物本質屬性的乃是氣化這種“關系實在”，作為“實體實在”的氣只是一種有形的載體。過往人們對氣論的闡發(fā)中著重強調了氣的概念，以為明確了氣的概念就能把握事物的本質，實際上氣論的重點應該是氣化，氣論的本征應是關系本體論，而非實體本體論，即事物的本質體現(xiàn)在其內在氣化關系中，而非是作為其實體載體的氣本身有何特殊性質。

3 重新闡釋氣論的內涵是中醫(yī)學復興的必然需要

綜上所述，氣論學說只是一個作為本體的語境平臺，在這個語境之中，具有第一性的乃是氣化這一“關系實在”。重新闡釋氣論的內涵是中醫(yī)學復興的必然需要，其原因有二。

第一， 中醫(yī)學的精髓是其基本原理，中醫(yī)學的復興首先是其基本原理的復興。氣論是中醫(yī)學理論框架的基石，是作為本體論的存在。中醫(yī)學的系統(tǒng)思維原理、以人為本原理、陰陽原理等七大基本原理的根基都是氣論所描述的元整體模型，特別是陰陽原理，陰陽、五行等學說本質上是對生命系統(tǒng)內氣化關系的描述，其中陰陽屬性是其總括。重新闡釋氣論的內涵，是為了明確其在現(xiàn)代語境中的真實定位，從而突破中醫(yī)學對自身基本原理的不自覺。

第二， 中醫(yī)學的理論框架有待系統(tǒng)梳理。過往人們將“氣”這一實體實在的概念作為氣論學說的核心，也就導致了對陰陽、五行等哲學概念的實體化理解，使得人們難以將這些學說貫通為一體。比如《素問·生氣通天論》之中說：“自古通天者，生之本，本于陰陽?！睂⒅鲗嶓w化理解便會鬧出將陰陽當作陰氣、陽氣兩種實體物質的笑話，與現(xiàn)實不符。將氣化概念作為氣論的核心后，陰陽的本質可以解釋為是因氣化關系而體現(xiàn)出的兩種對立統(tǒng)一的功能屬性，在中醫(yī)學的臨床實踐之中也正是如此應用的。從這一角度出發(fā)，陰陽、五行、六氣等學說全是對氣化關系屬性的描述，彼此之間乃是不斷細化的關系，也就可以整合為一個“關系模型”。實現(xiàn)哲學層面的模型建構后就可以以此為根據(jù)進行中醫(yī)學醫(yī)學理論以及具體診療技術層面的邏輯建構。

4 結語

將氣化作為氣論的核心概念，可以將氣論由實體本體論轉變?yōu)殛P系本體論，更為符合中醫(yī)學的臨床實踐。這種關系本體論并不違背唯物論，因為關系也是不直接以人的意志為轉移的客觀存在。從某種角度看，堅持實體唯物論的辯證法并沒有完全擺脫機械唯物論中原子論觀念的束縛，因而是不徹底的辯證法。有學者指出，馬克思與恩格斯的唯物論實際上已經超出了物質本體論，即并不以物質實體作為表征事物的本體，而是將之推進到了關系本體論[13]，當前國內學界多在馬克思主義到底是物質本體論還是實踐本體論上爭論，也有學者提出馬克思主義的本體論乃是生命本體論[14],對關系本體論則所談甚少[15]。由最新的自然科學進展和中醫(yī)學的臨床實踐之中可以看出，在處理復雜系統(tǒng)相關的問題時，關系本體論較實體本體論更為適用[16]，實踐活動本質上是相對的主客雙方之間關系變化作用的結果，生命更是復雜涌現(xiàn)關系的集合體，因此關系本體論角度的闡發(fā)似乎與現(xiàn)實世界更為契合。