王晴鋒

（中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081）

很多研究者忽視美國社會學(xué)家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）思想中的道德和宗教主題。雖然戈夫曼沒有直接以宗教作為闡述對象，但是作為社會學(xué)家，他同樣關(guān)注“社會秩序何以可能”這一傳統(tǒng)的社會學(xué)命題。戈夫曼的獨特之處在于，他是從微觀互動系統(tǒng)的層面探討社會學(xué)的經(jīng)典之問。在他看來，面對面互動過程中的人際禮儀對于維系互動秩序起著關(guān)鍵性作用。西方社會學(xué)的奠基人之一埃米爾·迪爾凱姆（émile Durkheim）將社會視為神圣物，認(rèn)為人們在宗教儀式中崇拜的是社會本身，并賦予社會以神性的人格化身；而戈夫曼則在日益?zhèn)€體化、商品化的現(xiàn)代世界里從個體身上重新發(fā)現(xiàn)了這種神圣性，它使每一個人成為互動儀式的崇拜對象。因此，戈夫曼關(guān)于互動儀式（作為一種世俗宗教）的闡述可被視為他對宗教社會學(xué)的貢獻(xiàn)。但戈夫曼的社會學(xué)并非單向度的，進(jìn)一步的解讀可以發(fā)現(xiàn)，他無意主張一種新的個體拜物教，更無意成為某種新的理論流派的教主。本文試圖探討的實質(zhì)性問題是：戈夫曼究竟是世俗宗教之先驅(qū)，抑或是真正的弒神者？為了回答這一問題，我們需要重新審視戈夫曼關(guān)于面對面互動的理論體系。

一、戈夫曼世俗宗教觀的來源

戈夫曼的世俗宗教觀與他關(guān)于互動秩序的研究主題具有內(nèi)在一致性，確切而言，戈夫曼對微觀系統(tǒng)之互動秩序的探討是以世俗化的儀式－宗教觀為基礎(chǔ)的。喬治·米德（George Herbert Mead）和埃米爾·迪爾凱姆是戈夫曼社會思想的兩大來源，他結(jié)合了米德對自我的社會建構(gòu)和迪爾凱姆對道德的社會建構(gòu)的理解[1]（P299）。在戈夫曼學(xué)術(shù)生涯的前期，特別是在《框架分析》（1974）之前，他受迪爾凱姆的影響尤甚，其互動道德觀在很大程度上根源于迪爾凱姆的宗教社會學(xué)。在迪爾凱姆與拉德克利夫-布朗的影響下，西方學(xué)者開始探尋既定社會實踐的象征意義以及這種實踐對群體整合和社會團(tuán)結(jié)的作用。但是，戈夫曼批評這些研究者將注意力從個體轉(zhuǎn)向群體，而忽略了迪爾凱姆關(guān)于靈魂主題的論述。他借用迪爾凱姆的話說，“個體的人格可以被看作集體超自然力（mana）的一部分，社會集體性表征的儀式展演有時也會面向個體自身”。[2]（P47）迪爾凱姆認(rèn)為，人是一種集體表征和社會事實[3]（P132）。在后期的重要著作《宗教生活的基本形式》里，迪爾凱姆還提出積極儀式與消極儀式的宗教思想，將世界分為神圣和世俗兩部分，而人亦是雙重性的，即分別作為世俗性的個體存在和作為神圣性的社會存在。在迪爾凱姆看來，作為特定社會的“旗幟”，圖騰首先是一種象征，是神和社會的物質(zhì)性表達(dá)，它維系著神圣與世俗之間的區(qū)別：

如果它（圖騰）同時是神祇和社會的象征，難道這不正是由于神和社會是同一個事物嗎？如果族群與神性是兩個不同的實在，那么族群的標(biāo)志性圖案何以成為這種半神性的象征呢？因此，氏族部落的神——圖騰崇拜的對象——并不是別的，而正是部落本身，通過人格化和表征化的想象，以動物或植物的看得見的形式作為圖騰。[4]（P208）

因此，在迪爾凱姆那里，社會在本質(zhì)上與神祇是同一物，人們崇拜神就是崇拜社會本身。社會被賦予道德權(quán)威，進(jìn)而成為崇敬的對象。迪爾凱姆預(yù)見了“個體崇拜”（cult of the individual），并且這種個體崇拜教將走向一種新的人道教。20世紀(jì)50年代中期，戈夫曼在美國社會發(fā)現(xiàn)的正是這樣一種個體性宗教，它是對個體充滿狂熱崇拜的亞文化。從這種意義上而言，戈夫曼與迪爾凱姆的理論之間存在明顯的繼承關(guān)系。戈夫曼將迪爾凱姆關(guān)于宗教儀式的分析運用于日常生活的面對面互動，互動儀式正是個體崇拜的具身體現(xiàn)，這種個體崇拜還與市民宗教直接關(guān)聯(lián)[5]（P265）。他借迪爾凱姆的觀點指出：“人格是一種圣神物；沒有人敢違背它或侵犯它的邊界，而同時最大的善是與他人共融一體”。[2]（P73）戈夫曼進(jìn)一步認(rèn)為：

迪爾凱姆關(guān)于原始宗教的觀念可以被轉(zhuǎn)換成恭敬與風(fēng)度的觀念，而這些觀念有助于我們領(lǐng)悟都市世俗生活的某些維度。言下之意，這個世俗的世界在某種程度上并不是如我們所認(rèn)為的那樣是非宗教性的。眾神雖已被廢黜，但是個體自身卻桀驁地化身為顯赫的神。[2]（95）

迪爾凱姆與戈夫曼都強(qiáng)調(diào)集體道德感和儀式的社會功能。戈夫曼的社會思想具有高度的道德敏感性，他探討了面子工夫（face-work）、污名攜帶者的受損身份、精神病人的自我遭受凌辱以及女性被貶抑等。在面對面互動的過程中，行動者不停地通過儀式表演辨識和展現(xiàn)彼此的道德屬性。因此，在戈夫曼的社會學(xué)里，宗教、儀式與道德不僅沒有消失，反而以日常生活化的形式得到了強(qiáng)化。策略性的禮儀與謙恭反映出西方社會對個體權(quán)利的關(guān)注，這種建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的社會秩序彰顯出“個體主義的本體論”[6]（P1466）。同時，作為個體與道德秩序的中介，韋伯的卡里斯瑪觀念在迪爾凱姆的神圣觀和戈夫曼的角色展演之間提供了某種聯(lián)結(jié)[7]（P362）。

在關(guān)于道德和宗教的主題方面，戈夫曼還與查爾斯·霍頓·庫利（Charles Horton Cooley）之間存在某種繼承性。保羅·柯立蘭（Paul Creelan）認(rèn)為，托馬斯·坎佩斯（Thomas Kempis）、庫利與戈夫曼之間形成一種先后繼承的關(guān)系。中世紀(jì)晚期的神秘主義神學(xué)以“鏡中我”的意象闡明一系列幫助復(fù)活上帝形象（imago Dei）的神秘主義實踐，這種呈現(xiàn)上帝的實踐引出了深層的、超驗的自我，即“本質(zhì)我”，它截然不同于靈魂的另一面，即自私的“自然我”。當(dāng)“本質(zhì)我”處于活躍狀態(tài)時，靈魂會以完全獻(xiàn)身于上帝意志的方式表達(dá)自己，這種狀態(tài)下的靈魂便是上帝形象的鏡像呈現(xiàn)。也就是說，“本質(zhì)我”是靈魂中的上帝形象?！扮R中我”的意象最早用于闡釋其行動受以自我為中心的“賓我”（Me）引導(dǎo)的靈魂，在“賓我”原則的支配下，靈魂會因自私的虛空欲望而備受折磨[8]（P42-43）。庫利論述了神圣的、具有自我超越性的原始意象（即基督教神秘主義中的上帝形象）如何退變成各種歪曲的、萎縮的形式，進(jìn)而為利己主義的理念提供正當(dāng)性。庫利的自我形成觀，即通過對基督那樣的理性化人格進(jìn)行冥想式沉思而形成自我，與托馬斯·坎佩斯關(guān)于存在上帝的各種實踐的論述相一致。通過這種沉思冥想產(chǎn)生的“無私之愛”類似于神秘主義的目標(biāo)，即通過對基督的認(rèn)同形成“超自然之愛”。庫利關(guān)于“自私之愛”與“無私之愛”的區(qū)分對應(yīng)于坎佩斯的建立在自然基礎(chǔ)上的、以自我為中心的“賓我”與充滿超自然之愛的、開放性的“主我”（I）[8]（P44）。

在戈夫曼那里，一方面，人際儀式是神圣的，并且具有自我的超越性，它賦予個體以道德價值和神圣的屬性。戈夫曼強(qiáng)調(diào)個體和（作為事件的）社會場景通過具有自我超越性的儀式（作為神圣的集體表征）進(jìn)行組織化。儀式化的行為模式肯定了個體的道德地位，促成了個體的無私精神和以社會為取向的行為動機(jī)與目的。由此，戈夫曼對“社會何以可能”這一古典社會學(xué)命題作了迪爾凱姆式回答。另一方面，庫利和戈夫曼對宗教社會學(xué)和文化社會學(xué)的貢獻(xiàn)在于揭示了“去神圣化”的過程，在這一點上，倆人之間存在著重要的相似性。具體而言，庫利解析了基督教神秘主義的文化象征如何退化為經(jīng)濟(jì)人的自由主義模式，而戈夫曼對日?；有袨榈奶接憚t展現(xiàn)了最初作為社會之象征性標(biāo)志的神圣儀式是如何受到私利動機(jī)的貶抑與扭曲的[8]（P29）。

二、人際互動中的博弈與道德

戈夫曼的擬劇論通常給人的印象是行動者精于通過印象管理操控他人的行為，面對面互動的參與者時刻如履薄冰、如臨大敵，稍有不慎就可能淪為信息博弈游戲的失敗者。正因如此，很多社會理論家認(rèn)為戈夫曼過于強(qiáng)調(diào)行動的功利主義色彩，使行動成為結(jié)構(gòu)的“奴婢”。例如，哈貝馬斯認(rèn)為，行動的擬劇特征在某種程度上是寄生性的，因為它端賴于以目標(biāo)為導(dǎo)向的行動之結(jié)構(gòu)[9]（P90）。通過戈夫曼的擬劇論透鏡，我們仿佛看到了這樣一幅場景：一群群戴著色彩斑斕的面具的陌生人如行尸走肉般進(jìn)行著自我表演。這是一幅群魔亂舞的世相。無論人們的技藝如何精湛，那僅僅是表演和游戲而已。但是，倘若人人唯利是圖、損人利己，那么如此自私自利的個體如何能夠形成穩(wěn)定運作的社會共同體？在爾虞我詐的生活世界里，如何產(chǎn)生社會團(tuán)結(jié)？或者，由這樣充滿私欲的個體構(gòu)成的社會為何不出現(xiàn)解組甚至分崩離析的局面？日常生活的互動秩序又何以可能？因此，互動系統(tǒng)中個體表現(xiàn)出來的利己性僅是現(xiàn)實生活的一個維度，要回答“社會何以可能”這一秩序問題，我們必須從其他方面尋求答案，這便涉及人際互動的道德和儀式。

擬劇論對日常生活中的個體如何保持自我形象進(jìn)行了技術(shù)性分析，無論是真實的還是虛構(gòu)的自我形象，它都需要成功的舞臺表演來實現(xiàn)。戈夫曼闡述了維持人際互動的諸因素，從行動者/演員、觀眾的角度分別論述在擬劇實現(xiàn)過程中采取的各種微觀技術(shù)。此外，戈夫曼還從關(guān)系性的角度，即演員與觀眾之間的配合與共謀，探討共同維持表演及其如何實現(xiàn)的問題。在戈夫曼那里，自我并非自私的、純粹個體性的存在，它是一種在互動過程中產(chǎn)生的公共實在，每一個個體都端賴于他人實現(xiàn)自我。個體的自我建立在他人給予恭敬與風(fēng)度的基礎(chǔ)上。每個人尊重他人風(fēng)度翩翩的自我，個體受到這種尊重又會促使他們繼續(xù)保持風(fēng)度。因此，互動是儀式性表演的自我之間進(jìn)行交換的過程。類似地，面子是一種社會性的而非純粹心理的集體建構(gòu)，它是一個人自我的公共性展現(xiàn)。戈夫曼從迪爾凱姆的意義上探討面子工夫，認(rèn)為它是社會互動的必要條件。作為一種日常儀式，面子工夫具有維系群體與互動秩序之功能。面子工夫又可以分為防御性和保護(hù)性兩種類型，前者是防衛(wèi)一個人自身的臉面，后者是保全他人的臉面?？傊?，個人的臉面是一種神圣物，因此，“維系它所需的表意性秩序是一種儀式性秩序”。[2]（P19）這一切構(gòu)成了社會行為的儀式性、非功利性的一面。從這種意義上而言，戈夫曼是一位道德主義者，他強(qiáng)調(diào)的是社會生活的道德性。

在每一個社會里，行為規(guī)范通常被組織化為各種準(zhǔn)則，它既確保社會成員行為得體，又使他們得到應(yīng)有的回報。對此，戈夫曼區(qū)分了兩種社會準(zhǔn)則，其中一種準(zhǔn)則支配著實質(zhì)性規(guī)范與實質(zhì)性表達(dá)，它們構(gòu)成了法律、道德和倫理；另一種準(zhǔn)則支配著儀式性規(guī)范和儀式性表達(dá)，它們便是禮儀[2]（P55）。戈夫曼主要探討禮儀規(guī)則和儀式性準(zhǔn)則，遵守禮儀規(guī)則包含著某種道德品質(zhì)，在社會擬劇的層面上，戈夫曼稱之為“擬劇忠誠”“擬劇自律”“擬劇審慎”等[10]（P212-228）。因此，道德規(guī)則、互動約定和儀式秩序是一體的，對運作共識的道德承諾是互動的基本原則之一。

綜上所述，戈夫曼的社會理論具有兩面性。個體既是精于算計的博弈操控者，也是謙恭殷勤的紳士。而互動儀式也具有兩面性，一種是本真的儀式表演，另一種是虛偽的儀式表演，它是儀式掠奪和剝削。在現(xiàn)實生活里，不是所有的個體都遵循虔誠的儀式展演，在爾虞我詐與謙恭禮讓之間，還存在偽善的互動狀態(tài)。虛偽的儀式展演是行動者滿足私欲的掩蓋手段。因此，表面上的互動道德也可能是一種偽善，也即神圣的、具有自我超越性的儀式表演可能成為掩飾世俗意圖的工具，恭謹(jǐn)?shù)亩Y儀背后可能潛藏著不可告人的秘密和自我中心主義。人與人之間的交往可以皮笑肉不笑、陽奉陰違、笑里藏刀、假仁假義。行動者不僅能夠利用世俗的語言、行為和身勢等來攫取私欲，而且也能夠操縱神圣性的符號和儀式來謀取私利。戈夫曼將這種機(jī)會主義的操控者稱為“道德販賣者”[10]（P251）。因此，在戈夫曼的圓形劇場里，人際互動呈現(xiàn)出一種充滿張力和權(quán)宜性的結(jié)構(gòu)。這是戈夫曼社會學(xué)的“基本辯證法”[10]（P251）。

三、被搬上神壇的個體與自我的崇拜

資本主義文化崇尚個性、尊重個體的自主權(quán)，尤其是基督教文化強(qiáng)調(diào)個體靈魂的神圣性。因此，個體主義成為現(xiàn)代道德和社會生活之基礎(chǔ)，這也正是擬劇論的社會基礎(chǔ)。戈夫曼研究社會互動中個體的普遍屬性，他的研究對象不是個體及其心理，而是“不同的、彼此共同在場的個人行為的句法關(guān)系”[2]（P2）。在戈夫曼的社會學(xué)里，個體主義成為一種新的宗教信仰。在現(xiàn)代世界的面對面互動層面，宗教中某種永恒的成分延續(xù)了下來，滲透到世俗生活之中。人際互動系統(tǒng)為個體提供了各種儀式化的供奉物，諸如致敬、奉承和諂媚等。由此，戈夫曼實質(zhì)上探討了日常生活中的世俗儀式及其社會功能，這種世俗儀式便是“人際儀式”：

當(dāng)代社會中儀式表演作為超自然實體的替身（的現(xiàn)象）已無處不衰退，正如同許多包含冗長的強(qiáng)制性儀式的禮儀議程那樣。殘存的是一個人為或向另一個人表演的簡短儀式，以此證實表演者的文明教養(yǎng)和親善友好，接受者擁有神圣性的部分遺產(chǎn)。簡而言之，殘余的是人際儀式。[11]（P63）

戈夫曼認(rèn)為，正是關(guān)于社會的世俗觀念妨礙著我們意識到普遍存在的神圣人際儀式以及它們在社會組織中扮演的重要角色。在《論恭敬與風(fēng)度的本質(zhì)》一文的最后，戈夫曼具體闡述了生活中的個人作為神一般的存在，這也勾勒出西方個體主義人格的特征：

他帶著某種尊嚴(yán)，并且是諸多微小供奉物的接受者。他唯恐失去對自己的崇拜，但只要在正確靈魂的指引下進(jìn)行皈依，他已經(jīng)準(zhǔn)備好寬恕那些可能冒犯他的人們。由于他們的身份地位與他緊密關(guān)聯(lián)，有些人會覺得他具有感染力，而其他人則會覺得是他們感染了他，無論是哪一種情形，他們都必須給予儀式性的關(guān)照。個體是如此具有生存能力的神，他能夠真正理解他的各種被對待方式的儀式性意義，而且其自身能夠向他的供奉物作出戲劇性的回應(yīng)。這些神靈之間的接觸無須中介；每一位神都能夠同時作為他自身的祭司。[2]（P95）

作為社會之構(gòu)成的個體具有神圣、敬畏、尊崇和儀式的屬性，他們是現(xiàn)代世俗社會的“神圣客體”。個體的神圣性從他的領(lǐng)地單元、空間宣稱和意志能動性中得到確認(rèn)。行動者標(biāo)記并捍衛(wèi)個人自我的領(lǐng)地，以防止出現(xiàn)危害性的人際接觸。自我在某種程度上是“一種禮儀性的事物，一種必須施以適當(dāng)?shù)膬x式關(guān)照的神圣物，并且必須以適當(dāng)?shù)姆绞较蛩顺尸F(xiàn)出來”。[2]（P91）自我構(gòu)成了現(xiàn)代社會的核心神圣物，它是“現(xiàn)代神話之原型”[12]（P107）。世俗社會的人們形成了對核心自我的集體崇拜，而自我領(lǐng)地的競爭在很大程度表現(xiàn)為“角色競爭”，這是一種特殊類型的道德游戲[2]（P240）。就個體的意愿和自主性而言，自我的領(lǐng)地以一種雙重性的方式進(jìn)行運用：一方面，它通過避免進(jìn)入和接觸，保持著對個體的敬重；另一方面，則以參與卷入作為確立恭敬的方式[11]（P60-61）。戈夫曼認(rèn)為，個體的意志和決斷力對于保持整全的自我甚為重要，它是行動者確保禁區(qū)發(fā)揮這種雙重角色必須具備的特質(zhì)。

個體的神圣性主要體現(xiàn)于互動儀式，他被賦予儀式性的尊重，被視為恭敬和遵從的對象。大體而言，互動儀式具有兩個基本的社會功能：確保自我之神圣性，同時使面對面互動得以通暢地運作。恭敬與風(fēng)度構(gòu)成了儀式行為的兩種要素，其中恭敬又包含兩種主要形式：呈現(xiàn)性儀式與規(guī)避性儀式。前者是個體向他人具體展演自己表達(dá)的尊重，后者則是通過儀式性的距離以示尊重，這種距離既可以是物理性的，也可以是象征性的。行動者受各種儀式性義務(wù)與期待的引導(dǎo)，共同在場的他人時刻提醒個體必須舉止恰當(dāng)，肯定他人的神圣特性。同時，行動者在參與關(guān)于自我的神圣游戲時，互動情境必須確保個體無須為其優(yōu)雅的舉止付出極高的代價。自我的儀式實踐會不斷地被制度化，以使個體投射出可行的、神圣的自我，并持續(xù)參與儀式游戲[2]（P91）。在規(guī)范日常行為時，這些細(xì)微的互動儀式持續(xù)的時間可能很短暫，但它們更頻繁、更真實地承擔(dān)著肯定道德秩序和社會團(tuán)結(jié)的功能。類似的言語行為規(guī)則亦有助于維持和強(qiáng)化個體的神圣性。此外，互動過程還存在各種保護(hù)性儀式和補(bǔ)救性儀式。

戈夫曼將個體隱喻為神，探討了神圣的象征性模式及其運作。個體作為世俗之神在日常儀式中受到遵從、尊敬與崇拜，與他人之間相互“感染”，共同感受到這種集體性的光環(huán)。在這種儀式關(guān)照之下，個體表現(xiàn)得溫文爾雅、風(fēng)度翩翩，大度地包容別人犯下的錯誤、寬恕冒犯他的人們，從而恰當(dāng)?shù)鼐S護(hù)儀式秩序。人們不需要神與人之間的溝通媒介（如祭司或牧師）來闡述行為的意義，因為這些互動參與者本身就是神，他們最清楚這些展演行為的儀式意義。戈夫曼強(qiáng)調(diào)的不是純粹單向度的儀式，如同人對神的崇拜儀式那樣，互動儀式是一種互惠性的交換儀式：給人以尊重，同樣也得到他人的尊重。戈夫曼還強(qiáng)調(diào)互動系統(tǒng)的運作共識和集體意識，它們確證和維持著參與者集體性的觀念、情感與身份。如果說迪爾凱姆將社會神化，戈夫曼則是將個體神化，個體被奉若神明，自我與人格成為集體性的圖騰，由此現(xiàn)代社會出現(xiàn)了“自我的膜拜”（cult of the self）。戈夫曼的個體之于自我，猶如迪爾凱姆式的社會之于神（亦可謂社會本身即是神）。這是戈夫曼對神圣性自我的個體主義式解讀。但是，由于戈夫曼的世俗宗教觀基于現(xiàn)代個體主義，這種現(xiàn)代性境遇中的個體是孤獨的。個體主義的理論基調(diào)也為戈夫曼探討神圣性的退化埋下了伏筆。

四、世俗社會的風(fēng)險與神圣性的退變

戈夫曼終究并未像迪爾凱姆那樣成為社會或社會力量的祭司。[13]（P361）在戈夫曼的社會世界里，到處充斥著危險，各種儀式亦面臨著褻瀆的可能性?，F(xiàn)代社會中神圣性的退化有著多重原因，并表現(xiàn)為不同的形式，個體在此過程中可能犧牲他們的身份和自我。大致而言，有五個因素在不同程度上對個體以及互動儀式的神圣性產(chǎn)生了抵消、降格和冒瀆的負(fù)面作用，它們分別是：面對面互動系統(tǒng)的權(quán)宜性和偶然性、情境的異質(zhì)性、作為人的自私本性、自我的情境性以及商業(yè)化的侵蝕等。

第一，互動系統(tǒng)的權(quán)宜性?，F(xiàn)實是一系列脆弱的集體建構(gòu)，它的運作建立在臨時達(dá)成的共識之基礎(chǔ)上，盡管這種共識亦包含著社會文化的結(jié)構(gòu)性要素。對于作為整體的互動系統(tǒng)而言，它在很大程度上是即時生成的，處于不斷生成的過程中。在面對面互動系統(tǒng)內(nèi)部，它充滿著各種矛盾、沖突和變數(shù)。個體虛假地宣稱一旦被戳穿，他可能顏面喪盡，自我面臨坍塌的危境，進(jìn)而影響互動秩序的維系，這對于各類謹(jǐn)小慎微的污名攜帶者而言尤為如此。即使是擬劇化的劇本也包含著競爭性的殘酷游戲，互動參與者費盡心機(jī)地揣摩他人的行為動機(jī)，使每一次互動都成為一場驚心動魄、結(jié)局未知的間諜戰(zhàn)?；拥臋?quán)宜性和脆弱性還表現(xiàn)為個體的框架編造、調(diào)音等[14]（P104），它增加了互動系統(tǒng)的復(fù)雜性和不確定性?？傊?，“生活也許不是一場賭博，但互動確實是如此”[10]（P243）。

第二，情境的異質(zhì)性?；訁⑴c者身處其中的社會情境并非同一化的存在，很多情境可能無法維持互動儀式的正當(dāng)性，尤其是不同文化群體對表達(dá)儀式性行為（恭敬與風(fēng)度）的方式、同一行動的儀式涵義以及對隱私的定義等存在不同程度的差異。因此，在跨文化的溝通實踐中，行動者往往更容易出現(xiàn)各種識別性的錯誤，沒有給予個體適當(dāng)?shù)墓Ь椿蛭茨鼙憩F(xiàn)出被期待的儀式性反饋，從而有意無意地出現(xiàn)儀式性的蔑視、侵越和褻瀆。在壓制性的全控機(jī)構(gòu)里，對個體及其自我的侵犯更是達(dá)到極致，個體的自我被肆意地剝奪、清洗與改造，其道德生涯經(jīng)歷急劇改變，通過這一系列過程，它直接宣判個體公民身份的死亡[15]（P16）。

第三，當(dāng)行動者的動機(jī)充滿自私自利時，互動儀式本身極易退變成世俗逐利的工具。在日常生活中，人們不斷地為了各種世俗目的進(jìn)行神圣的儀式表演，也即行動者訴諸原本獻(xiàn)祭社會的神圣表征而服務(wù)于自我利益。在利己主義觀念的支配下，印象管理會破壞正常的角色表演和互動秩序，進(jìn)而毀壞公序良俗和人心，這是利己主義對公共道德的侵蝕與損害，也是對神圣性和規(guī)范性的雙重破壞。這種退化導(dǎo)致自我超越性情感的缺失，“年輕人尚不具備他們的威望，年老者則已經(jīng)失去他們的威望”[16]（P144），而這種威望和超越性的情感是神圣性象征所必需的。然而，正是那些認(rèn)可個體神圣性的行為和意圖使貶抑、褻瀆個體得以可能，換言之，將人奉若神明的儀式會相應(yīng)地產(chǎn)生褻瀆人的行為。例如，行動者一旦洞悉面子工夫的運作邏輯，他可能侵犯性地使用面子工夫，剝奪性地利用他人的儀式性反應(yīng)以獲取利益、挑釁其他參與者以及逃避懲罰等。剝奪性的行動者可能突然撤離情境，使其他互動參與者猝不及防，從而無法繼續(xù)實現(xiàn)互動交換過程。有些行動者甚至刻意設(shè)計讓對方傷害自己的感情，迫使他們感到愧疚、悔恨，最終導(dǎo)致儀式失衡。此時的社會交往不再呈現(xiàn)為彼此體諒、相互理解的和諧場景，而是無情無義的冷酷競技場。侵犯性交換的贏家將成功地導(dǎo)入對自己有利的信息，同時表明他作為互動者能夠比對手更好地管控自身。

第四，自我的情境性。迪爾凱姆社會學(xué)里的諸神無法獨立地存在，它們是社會性符號投射的結(jié)果。相應(yīng)地，戈夫曼那里的神圣性自我也無法存在于社會互動之外，而且自我并非其擁有者的產(chǎn)物[10]（P252），也即個體并不天生具有自我，而是社會互動需要參與者具備個體性的自我。社會需要個體呈現(xiàn)出真實、自洽的自我形象，但由于個體在同一個社會系統(tǒng)中需要扮演多種復(fù)雜的角色，這往往迫使個體在生活舞臺上的表演與背后的自我出現(xiàn)不一致。在這種情形下，真實自我的存在形式僅是日常生活中作為一種象征、一種語言學(xué)上的概念以及一種用于確定我們社會中的因果關(guān)系和道德責(zé)任的意識形態(tài)[17]（P50）?！叭缤诰酆闲徒Y(jié)構(gòu)（如部落）的社會里那樣，道德責(zé)任不是安置于個體之內(nèi)，而被認(rèn)為是精靈或神的屬性”[17]（P50）。因此，自我往往表現(xiàn)出不誠實、不一致和不真實的形象，自我成為個體對社會系統(tǒng)的獻(xiàn)祭。

第五，商業(yè)化的侵蝕。隨著現(xiàn)代社會的復(fù)雜性和多樣性日益增加，同質(zhì)性的價值觀、社會規(guī)范和生活特征逐漸式微。在現(xiàn)代資本主義社會里，表面歇斯底里的狂歡和浮華掩飾著深層的焦慮與迷茫。深陷在商品經(jīng)濟(jì)之滾滾洪流中的個體不斷地被物化、商品化，其精神世界不斷地被吞噬和掏空。由于個體自私的本性，不可避免地會利用各種神圣性形式作為獲取私利、滿足私欲的手段，使原本具有自我超越性的神圣性遭受各種褻瀆?；拥膬x式原型被腐蝕、碎片化。在以個體主義和商業(yè)化為導(dǎo)向的現(xiàn)代社會里，作為神的個體的虛榮心急劇膨脹，它過度宣揚(yáng)個人權(quán)利和個人拜物教，道德諂媚與人格奉承成為其重要內(nèi)容。

這五個因素與現(xiàn)代世俗社會里神圣儀式的退變直接相關(guān)。還有一種情況是“儀式侵越”[2]（P85），即惡意地使用儀式語言說出被禁止的事物。如同任何一種宗教儀式都為“黑彌撒”創(chuàng)造了可能性，作為世俗宗教的人際儀式也會出現(xiàn)各種儀式褻瀆現(xiàn)象，個體在儀式性神圣化的同時也可能遭受儀式性地褻瀆，從而使社會生活成為一場“黑彌撒”[2]（P86）。因此，在戈夫曼建構(gòu)的劇場里，自我是脆弱的，個體會不斷地利用儀式結(jié)構(gòu)的罅隙與游戲規(guī)則的漏洞，產(chǎn)生有違互動倫理的瀆圣行為。自我在神圣化的同時亦被客體化，被尊崇、膜拜的同時也易遭褻瀆和玷污。

五、從神壇到祭壇：屠神之路

戈夫曼對人的現(xiàn)代性境遇的分析可以分為兩個步驟。他先是將日常生活中活生生的個體搬上了神壇，人被賦予至尊的地位。然而，這僅僅是暫時的表象。戈夫曼很快就指出，首先，這位被崇拜的神經(jīng)常顯得虛偽、矯飾且又陰險而詭計多端。其次，他還到處兜售自我，將自我包裝成精美的商品進(jìn)行販賣與出售。因此，在互動的世界里，沒有人、沒有靈魂，只有行尸走肉。另一方面，現(xiàn)實生活中形形色色的男男女女，無論是正常人還是精神病人，無論是設(shè)特蘭島鰥寡獨居的農(nóng)夫還是拉斯維加斯的亡命賭徒，無論是大國博弈的間諜還是人行道上的路人，他們一旦都被神圣化，那么神圣的存在物本身也被泛化，在一個人人都（自以為）是神靈的世界里，神的意義何在？其神圣的地位又從何彰顯？戈夫曼在將人無限抬高的同時，實質(zhì)上亦將人拋入到空前絕后的孤立無援之境地，以至于在自我的世界里撫鏡自戀又自憐。在戈夫曼那里，沒有古道熱腸的人，只有孤芳自賞的神。然而，即使是這樣的神也并沒有孤傲得太久。

因此，與其說戈夫曼賦予人性以神性，不如說是以神性徹底解構(gòu)了人性。對此，我們可以從兩個相反的進(jìn)程來理解戈夫曼的分析邏輯：泛靈論和世俗化。戈夫曼將一切神圣性世俗化，在抹去了其神圣的光芒和不可接近的禁忌之后，又剝?nèi)チ巳诵缘淖詈笠患雷o(hù)盔甲，無論它是道德上扭扭捏捏的遮羞布還是真實的護(hù)身符，戈夫曼都毫不留情地將它撕了下來。接著，戈夫曼又對它加以諷刺和嘲弄，對此，我們在擬劇論里早已不陌生。在《收容所》里，我們還似乎聽到了各種令人毛骨悚然的凄慘哀嚎。精神病院成為一個瘋癲的場所，它對神圣性的自我進(jìn)行赤裸裸的凌辱與褻瀆，對公民社會的自我而言，它無異于人間煉獄。精神病院猶如公開合法的屠神集中營，諸神被羞辱性地折磨得遍體鱗傷、身心俱疲，最后被宣告社會性的死亡。因此，戈夫曼對世俗社會瀆神現(xiàn)象的剖析遠(yuǎn)比其他宗教學(xué)者的世俗化批判更為激進(jìn)，這是一個橫尸遍野的弒神過程。戈夫曼是“黑彌撒”的終極祭司，原初的神壇變成了最終的祭壇。他將人搬上了神壇，最終又毫不留情地廢黜了諸神。

戈夫曼以猶太教的傳統(tǒng)進(jìn)行道德批判，這可能與他的猶太教出身有關(guān)。在猶太教傳統(tǒng)里，偶像崇拜一直被嚴(yán)厲指責(zé)為罪惡行為，因為在這種行為中，神圣的形式不再指向超驗性的領(lǐng)域，作為崇拜者積極投入的客體，它們成為唯我或自戀心理膨脹的道具[8]（P50）。也就是說，偶像崇拜是將神圣物當(dāng)做通往自我中心主義和滿足私利的手段。這種情況同樣出現(xiàn)在面對面互動領(lǐng)域。一方面，個體被捧得高高在上，甚至被視為神圣不可侵犯；另一方面，每一個個體都只是自己的肉身道具，它可以被樹立，亦可以被推倒；可以崇敬之，亦可以羞辱之；可以奉若神明，亦可以棄如敝屣。這是一種功利主義的信仰。神圣的儀式不再代表超驗性經(jīng)驗，而是個人私欲之蓄謀的產(chǎn)物。最終，每個人都成為他自己的神，人人都是自己的偶像崇拜者，同時人人又都是自己的牧師，在個人的一神殿里小心翼翼地供奉、膜拜著自己的完美形象。這樣的社會可能“解體為棲居著孤僻而狂熱的個體之孤島，每個人都在他自己的神殿里不斷地進(jìn)行崇拜”。[2]（P58）

因此，在戈夫曼的互動分析系統(tǒng)中，個體崇拜的不是別人，正是他自身。他將迪爾凱姆大寫的“社會”（Society）從神龕里搬了下來，取而代之的是更加具體的、小寫的“個體”（individual）。然而，戈夫曼沒有就此罷休，他又對道貌岸然地端坐在神龕里的“新神”加以冷嘲熱諷，指出這種神的地位和身份僅是一廂情愿、矯揉造作和虛無縹緲的?；觾x式不是一個黑箱，它無法阻止我們繼續(xù)追問：互動儀式的本質(zhì)是什么？如果它是人與神之間的溝通工具，那么為何要保持溝通？在戈夫曼構(gòu)筑的面對面互動世界里，人將同類奉為神明，確切地說，是將作為互動參與者的他人奉為神明，那么，他又寄予何種希冀或為了得到怎樣的回報？就人際互動而言，個體是為了得到他人同樣對他奉若神明的禮遇。這是一種人類學(xué)意義上的交換，也即“禮尚往來”，只是儀式本身成了禮物，但它仍然只是一種交換工具。就此而言，戈夫曼的觀點顯得極為激進(jìn)，即使是被視為神圣性和世俗信仰之基礎(chǔ)的互動儀式都具有潛在的工具性色彩，它可能是一種誘騙伎倆和圈套。就此而言，儀式在本質(zhì)上與博弈、游戲是相似的。

戈夫曼從猶太教反偶像崇拜的角度進(jìn)行社會批判，揭穿了溫文爾雅的人際互動背后的虛偽狡詐。因此，我們也可以從廣義上將戈夫曼的擬劇論和自我分析視為一種社會批判的路徑。這種批判可分為兩個層次，即對個體的批判與對社會的批判。值得深思的是，戈夫曼在闡述恭敬與風(fēng)度時，使用的材料主要來自于他本人在精神病院進(jìn)行的參與式觀察，這本身包含著自反性與悖謬性。戈夫曼指出，“精神病人”的定義是根據(jù)他們是否違反日常生活的儀式規(guī)范，也就是說，精神病院的工作人員基于特定情境下個體的外在行為來判斷住院者的健康或病態(tài)[15]（P158）。通過對精神病學(xué)以及普遍意義上的越軌社會學(xué)的批判，戈夫曼試圖挽救那些被俘虜?shù)?、無助的個體自我，為他們進(jìn)行辯護(hù)，使之恢復(fù)應(yīng)有的合法性地位。

戈夫曼的社會學(xué)研究打通了神圣與世俗之間的固有邊界，他是世俗宗教（儀式）的開創(chuàng)者和先驅(qū)。戈夫曼的社會學(xué)將個體搬上了神靈的位置，以活生生的具象肉身與利己主義的現(xiàn)實動機(jī)解構(gòu)了與神圣相關(guān)聯(lián)的神秘性與超驗性；同時，他又進(jìn)一步對處于神靈地位的個體百般嘲弄。從中我們可以看出戈夫曼對現(xiàn)代人提出的道德訓(xùn)誡，他以“希伯來先知的指控來反對現(xiàn)代人性，即我們都趨從于一種罪惡的偶像崇拜，以崇拜我們自身的個體欲求與利益為最終目的”[8]（P51）。就此而言，戈夫曼實質(zhì)上分析了人性中具有自我超越性（作為道德生活的核心）的神圣性表征如何退化成支離破碎的、扭曲的文化符號，正是這種退化和扭曲為利己主義提供了機(jī)會。從本質(zhì)上而言，戈夫曼對偶像崇拜的道德指控與弗洛伊德、韋伯等人的悲觀主義相一致，它的矛頭直指西方工業(yè)文明的固有缺憾。

六、結(jié)語

互動道德和世俗宗教在戈夫曼的社會理論體系里占據(jù)著重要地位。戈夫曼站在迪爾凱姆式道德觀的立場上，聚焦于個體的神圣性特征以及捍衛(wèi)這種神圣性的人際儀式與互動規(guī)則。日常生活中的互動儀式視每個人的自我為神圣物，個體有責(zé)任使自己受到恭敬，同時也有責(zé)任和道義對他人表現(xiàn)出風(fēng)度翩翩的形象。戈夫曼將個體置于神的高度，將他們搬進(jìn)神龕、受到供奉與崇拜。這是一場日常生活中的造神運動。正是在這種意義上，戈夫曼的互動儀式思想可以被看作是宗教社會學(xué)和法律社會學(xué)的范疇[18]（P362）。然而，對個體作為神的尊崇是以工業(yè)資本主義社會中的個體主義為前提的。這是一個人的宗教，每個人都孤寂地面對他者。人的自私本性、自我的情境性、商品化的腐蝕以及互動情境的異質(zhì)性等因素共同導(dǎo)致個體的神圣性面臨著各種風(fēng)險和挑戰(zhàn)。集體道德日益疏離和碎片化的狀態(tài)不斷地對人性造成沖擊，神圣的互動儀式出現(xiàn)退變和畸形。由此，戈夫曼探討了世俗生活的神圣性祛魅和弒神過程。

戈夫曼描述、甚至締造了一種嶄新的人道教，也即新的個體主義的世俗宗教。然而，他不僅無意于成為教主，反而隨即對其進(jìn)行徹底的解構(gòu)?？v觀戈夫曼的社會學(xué)，他在不斷地進(jìn)行建構(gòu)和解構(gòu)，他既是偶像樹立者，也是偶像搗毀者；既是造神者，也是弒神者。戈夫曼發(fā)現(xiàn)了作為人的兩面性，形象地呈現(xiàn)了生活世界和人性的陰暗面，但他并不就此覺得悲哀，這是他與很多古典社會學(xué)家的區(qū)別。戈夫曼保持著社會科學(xué)家特有的冷峻，他尊重智識傳統(tǒng)，卻并不留戀、更無意退回到任何古典時代。概而言之，戈夫曼探討了神圣性的世俗化現(xiàn)象及其蛻變過程，也即神圣物是如何遭受貶抑、廢黜和祛魅的。戈夫曼見證了造神過程，也展現(xiàn)了屠神的結(jié)局。這也是現(xiàn)代性的悖謬之處。戈夫曼的社會理論可謂是一種批判理論，他本人則是一位社會批判家。他以世俗宗教的獨特視角，采用隱喻與諷刺的語言批判現(xiàn)代西方工業(yè)文明與個體主義，從中我們也能體味到其語言和思想的魅力。