劉 貴 祥

科西克 （1926—2003）是東歐新馬克思主義的代表人物之一，他的 《具體的辯證法》 （1961 年版）在馬克思主義發(fā)展史上影響重大。 國內(nèi)從20世紀(jì)80 年代末開始，先后有對(duì)該著的翻譯、介紹和初步研究，但是，由于20 世紀(jì)90 年代開始批判那種“見物不見人” 的馬克思主義，科西克又被貼上人本主義和人道主義的標(biāo)簽。 進(jìn)入21 世紀(jì)的近20 年，由于受現(xiàn)象學(xué)、存在主義的影響，對(duì)科西克 《具體的辯證法》 的研究有了新的進(jìn)展，這種新進(jìn)展主要集中在兩方面：一是對(duì) 《具體的辯證法》 作文本學(xué)的解讀，清理其基本的理論邏輯架構(gòu)；二是受“以海解馬” 思想的影響，對(duì)科西克作生存論—存在論的解讀。

前者以張一兵先生的解讀為主，后者則以新生代的研究者為主。 這兩類研究皆有可觀之處：文本學(xué)的解讀為進(jìn)一步研究打下了基礎(chǔ)；存在論的解讀為馬克思主義的研究打開了新的視野。 但是，這兩類研究的局限在于，前者受制于研究者本身兩種邏輯解讀模式，而直接將科西克定位為一個(gè)“完整的新人本主義的形而上學(xué)體系”；后者則對(duì)科西克綜合海德格爾與馬克思的“雙向互參”作了對(duì)等劃分，甚至不敢提出科西克仍然是一個(gè)“海德格爾式的馬克思主義者” 〔1〕。 本文則認(rèn)為，科西克盡管深受存在主義和現(xiàn)象學(xué)的影響，但他的觀點(diǎn)仍然是堅(jiān)持和貫徹了馬克思主義的實(shí)踐一元論，做到了在“堅(jiān)持馬克思主義中發(fā)展馬克思主義”，這是科西克區(qū)別于正統(tǒng)馬克思主義和“以海解馬” 模式的最大不同。 本文就是以科西克對(duì)實(shí)踐三種變形的批判和創(chuàng)造性解釋為例，說明他如何借鑒海德格爾和馬克思的思想資源，并將這種實(shí)踐一元論貫穿于全書并批判性地運(yùn)用于社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。

一、實(shí)踐內(nèi)涵的三種變形及批判

實(shí)踐概念是馬克思主義哲學(xué)的基石，這是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究的共識(shí)。 在這一點(diǎn)上，科西克和其他思想家并沒有什么不同。 科西克也認(rèn)為，哲學(xué)家真正的思想都凝結(jié)在一個(gè)或幾個(gè)核心范疇當(dāng)中，“每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思維都要把它各方面的工作凝聚在一個(gè)以后將永垂于哲學(xué)史的中心概念之中” 〔2〕。 而對(duì)馬克思主義哲學(xué)來說，這個(gè)“永垂于哲學(xué)史的中心概念” 就是實(shí)踐。 他說：“現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)的一個(gè)重要概念是實(shí)踐概念。” 〔3〕在科西克的語境中，現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)當(dāng)然是指馬克思主義哲學(xué)。 但是，人們對(duì)作為馬克思主義哲學(xué)基石的實(shí)踐概念的具體理解卻千差萬別，不論是馬克思主義哲學(xué)內(nèi)部還是其他非馬克思主義哲學(xué)的流派都是如此。 科西克對(duì)馬克思實(shí)踐概念的創(chuàng)新性解釋，當(dāng)然首先要面對(duì)各種既有的流俗性解釋。 對(duì)此，科西克的做法是“不破不立”，即通過批判實(shí)踐概念的三種變形來闡發(fā)自己的實(shí)踐觀。 在 《具體的辯證法》 中，科西克不僅設(shè)專章來批判地闡發(fā)他對(duì)實(shí)踐的創(chuàng)造性理解，而且將這種實(shí)踐一元論貫穿全書，用來批判各種現(xiàn)代形而上學(xué)。 我們先來看他所說的實(shí)踐概念的三種變形及其批判。 科西克說：

在非批判的推理中，唯物主義哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)只剩下了實(shí)踐這一極端重要的觀念和視理論和實(shí)踐的統(tǒng)一為最高的假定。 但是，初始的哲學(xué)質(zhì)疑消失了，實(shí)踐曾在它的燭照之下被發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐這個(gè)觀念現(xiàn)在只剩下了原則上的重要性。 結(jié)果，實(shí)踐概念的內(nèi)涵發(fā)生了變形。 不同時(shí)代的人們都以各自非常獨(dú)特的方式去實(shí)現(xiàn)和把握理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。 在勞動(dòng)的分析中我們?cè)赋?，影響?shí)踐概念的一個(gè)歷史性變化是：人們把實(shí)踐理解為“社會(huì)的屬性”，同時(shí)把馬克思主義哲學(xué)看作是某種關(guān)于“人的社會(huì)性” 的學(xué)說，這是影響了實(shí)踐概念的歷史性變化之一。 在另一種變化中，“實(shí)踐” 僅僅是一個(gè)范疇，并被當(dāng)作和認(rèn)識(shí)相關(guān)而作為一種認(rèn)識(shí)論的基本概念起作用。在另一種變形中，實(shí)踐被等同于廣義的技術(shù)。人們把實(shí)踐當(dāng)作一種操作，一種掌控技術(shù)，一種處理人和物的技藝。 一句話，實(shí)踐被當(dāng)作一種操控力量，當(dāng)作一種將人和物作為質(zhì)料的主宰來對(duì)待和實(shí)行。 〔4〕

在這段重要的話中，科西克首先概括了實(shí)踐觀念的三種變形，即把實(shí)踐理解為一種社會(huì)屬性、將實(shí)踐看作一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念、將實(shí)踐下降為一種技術(shù)性或機(jī)械性操作。 科西克對(duì)實(shí)踐概念的三種變形的概括和總結(jié)非常具有針對(duì)性，因?yàn)檫@三種方式至今流行甚至是在教科書中占據(jù)主流的理解方式。 下面，我們來看看這三種理解方式的局限及科西克的批判。

1.機(jī)械論的解讀模式。 這種解讀模式是近代科學(xué)主義興起以后的一種解讀模式，它將人類的實(shí)踐看成一種對(duì)物的操控力量并強(qiáng)調(diào)其客觀現(xiàn)實(shí)性。 凡是把實(shí)踐鎖閉在一種客觀物質(zhì)性活動(dòng)中的界定，幾乎都無法擺脫這種機(jī)械論的解讀模式。比如李澤厚先生就說：“‘實(shí)踐’ 主要講制造和使用工具的活動(dòng)，這是本源。 正是由于制造和使用工具，人才成其為人。 而情感、意志等等屬于心理學(xué)范疇?！?〔5〕在這種界定中，為了突出實(shí)踐是一種客觀物質(zhì)性活動(dòng)，實(shí)踐中人的情感、意志等因素完全被排除，這確實(shí)突出了實(shí)踐的客觀現(xiàn)實(shí)性特征，但是實(shí)踐幾乎變成了一種機(jī)械性的操作活動(dòng)。

科西克精熟馬克思實(shí)踐概念的內(nèi)涵和要義，他將這種對(duì)實(shí)踐的理解模式看成是一種實(shí)用主義的模式，并對(duì)其進(jìn)行了批判：“從實(shí)用的觀點(diǎn)出發(fā)，或者從操控、操持和支配的實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，人們既可以為 ‘實(shí)踐’ 辯護(hù)，也可以對(duì)它進(jìn)行批判。 然而，在這肯定的態(tài)度和否定的態(tài)度都未超出 ‘偽具體領(lǐng)域’，因此永遠(yuǎn)不能揭示出實(shí)踐的真實(shí)性質(zhì)。 從實(shí)踐的人和理論的人的區(qū)別，或?qū)嵺`性與理論性的區(qū)別中，也無法推論出實(shí)踐的性質(zhì)。因?yàn)檫@種區(qū)分本身是以實(shí)踐的某一種特殊形式或特殊表象為基礎(chǔ)的。 它只能表現(xiàn)這種特殊形式的性質(zhì)，而不能揭示實(shí)踐本身?！?〔6〕在科西克看來，在對(duì)實(shí)踐的實(shí)用主義的理解模式中，人們看到的只是實(shí)踐的結(jié)果，因而這個(gè)實(shí)踐結(jié)果的領(lǐng)域是一個(gè)“偽具體的領(lǐng)域”，它表現(xiàn)為各種人的創(chuàng)造物。既然人的創(chuàng)造物是人的實(shí)踐結(jié)果，那么即使是機(jī)械操作活動(dòng)，也已經(jīng)設(shè)定了人的能動(dòng)性。 那么操作性活動(dòng)的能動(dòng)性究竟來自哪兒？ 這其實(shí)就進(jìn)入了西方近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范圍，因?yàn)閷?shí)踐操作活動(dòng)的能動(dòng)性正是以認(rèn)識(shí)能動(dòng)性為前提的。

2.認(rèn)識(shí)論的解讀模式。 這種解讀對(duì)實(shí)踐的經(jīng)典界定認(rèn)為實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動(dòng)。 在這種界定中，主觀的東西不僅包括認(rèn)識(shí)，也包括主體的情感和意志活動(dòng)，而且主觀和客觀通過實(shí)踐聯(lián)系起來，主觀和客觀不再是“兩張皮”。 但是，在認(rèn)識(shí)上，“見之于客觀” 仍然設(shè)定了要以主觀為前提。 以前的教科書通常就這樣界定實(shí)踐：“實(shí)踐是社會(huì)的人運(yùn)用一定的工具改造客觀事物的現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的、感性的物質(zhì)活動(dòng)?！?〔7〕在這個(gè)界定中，實(shí)踐主體的知、情、意三個(gè)維度被社會(huì)的人所代替，實(shí)踐活動(dòng)被一定的工具所中介，物質(zhì)性活動(dòng)被現(xiàn)實(shí)性、能動(dòng)性和感性所限定，它比第一種界定周全多了。 但是，實(shí)踐雖然被加上了諸多特征，但歸根結(jié)底仍然是一種客觀的物質(zhì)活動(dòng)。

科西克抓住了這一點(diǎn)，并對(duì)這種將馬克思實(shí)踐觀推回到近代認(rèn)識(shí)論的解讀范式進(jìn)行了激烈批判：“難到一切時(shí)代的思想家和實(shí)踐者都沒有認(rèn)識(shí)到人具有實(shí)踐的能動(dòng)性？ 一切近代哲學(xué)，為了與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)劃清界限，不是都以使人成為‘自然的主人和占有者’ 的知識(shí)和認(rèn)識(shí)形式出現(xiàn)嗎？ 古典歷史哲學(xué) （維科、康德、黑格爾）不是已經(jīng)表述過這樣的思想，即人在歷史中行動(dòng)著，而他們的行動(dòng)導(dǎo)致他們所不曾希翼的結(jié)果嗎？ 也許，唯物主義哲學(xué)只是把先前各個(gè)時(shí)代分散、孤立的發(fā)現(xiàn) （如作為人的行動(dòng)的實(shí)踐，實(shí)驗(yàn)和工業(yè)的實(shí)踐，作為理性的狡計(jì)的實(shí)踐，等等）集中起來，綜合為科學(xué)地解釋社會(huì)的基礎(chǔ)？ 諸如此類的思考只能使我們通過另一途徑又回到這個(gè)觀點(diǎn)上來：在馬克思主義中，哲學(xué)被揚(yáng)棄了，哲學(xué)被翻譯為一種辯證的社會(huì)理論。 換句話說，實(shí)踐不是哲學(xué)概念，而是社會(huì)學(xué)的范疇。 ” 〔8〕科西克的這個(gè)批評(píng)非常具有針對(duì)性，因?yàn)樗麕缀醺爬水?dāng)今教科書哲學(xué)的實(shí)踐觀。 教科書哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐具有社會(huì)歷史性、主觀能動(dòng)性和客觀現(xiàn)實(shí)性三個(gè)特點(diǎn)，但是他們?nèi)匀灰哉J(rèn)識(shí)的優(yōu)先性為前提。 眾所周知，在當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，近代哲學(xué)的重心就是從古代哲學(xué)追問“世界是什么” 轉(zhuǎn)到追問“認(rèn)識(shí)是什么”。 認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性是實(shí)踐能動(dòng)性的根據(jù)，只有在當(dāng)代哲學(xué)中，對(duì)“認(rèn)識(shí)是什么” 的追問才進(jìn)一步轉(zhuǎn)到對(duì)“認(rèn)識(shí)如何可能” 和“認(rèn)識(shí)的中介是什么”的追問，這樣才有當(dāng)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向和語言轉(zhuǎn)向等問題。 科西克顯然是意識(shí)到了近代哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)的重視而發(fā)問。

3.人類學(xué)的解讀模式。 這種解讀對(duì)實(shí)踐的經(jīng)典界定是“實(shí)踐是人特有的存在方式” 〔9〕。 這種界定避免了前兩種界定的狹隘性。 實(shí)踐不再是只會(huì)制造和使用工具的活動(dòng)，實(shí)踐也不再只是主觀見之于客觀的活動(dòng)，實(shí)踐被放在人區(qū)別于萬物存在方式的層面來考察。 這時(shí)，人區(qū)別于其他所有存在者的根據(jù)在于人以獨(dú)特存在方式實(shí)踐，因此，考察人就要考察實(shí)踐；反之，考察實(shí)踐就要考察人，這里，人和實(shí)踐變?yōu)橄嗷ヒ?guī)定的同一生成過程。 實(shí)踐似乎變得很圓滿，它不僅超越了機(jī)械論的界定，而且超越了認(rèn)識(shí)論的界定，變成了真正的本體論范疇或人學(xué)范疇。 然而，肯定實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)，進(jìn)而肯定人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)，肯定馬克思主義學(xué)說是人學(xué)、馬克思主義是一種人道主義等等，雖然對(duì)于對(duì)抗物質(zhì)決定論有一定的積極意義，但是，這種界定及其衍生界定仍然不足以真正揭示馬克思實(shí)踐觀的真正特質(zhì)。 它只是表明，對(duì)實(shí)踐概念的理解已經(jīng)從近代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性轉(zhuǎn)到強(qiáng)調(diào)人的優(yōu)先性。

科西克同樣對(duì)這種人類學(xué)的解讀模式進(jìn)行了激烈批判：“哲學(xué)人類學(xué)不能認(rèn)識(shí)人的本性，因?yàn)樗讶随i閉在他的主觀性 （他的意識(shí)、族類和社會(huì)性）之中，把他完全從宇宙中分離出來。 了解宇宙、了解自然事件的規(guī)律，同時(shí)就是直接或間接地了解人和人的特征。” 〔10〕科西克并不反對(duì)對(duì)人作人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的界定，因?yàn)槿吮旧硎且环N社會(huì)性的存在，這是一個(gè)基本事實(shí)。 但是，科西克認(rèn)為，人不僅僅是一種主體性—社會(huì)性的存在，也不僅僅是社會(huì)性—人類學(xué)的存在，人還是一種人類學(xué)—宇宙學(xué)的存在。 這種看法，和海德格爾對(duì)人類學(xué)的批判幾乎如出一轍：“人類學(xué)是這樣一種對(duì)人的解釋，他根本上已經(jīng)知道人是什么，因而從來不能追問人是誰。 ……所到之處，人類學(xué)所要做的卻僅僅是專門對(duì)主體的自我確信作事后追補(bǔ)的確證而已?！?〔11〕在海氏的存在之思中，此在是存在的看護(hù)者，人雖然是世界的揭示者，但人和世界并不是兩個(gè)不同的東西，因而本真的此在是一種“向著……而在”。 這種思維模式，用中國哲學(xué)的話說就是“天人不二”，即人在實(shí)踐中能貫通宇宙，“故道大，天大，地大，人亦大。 域中有四大，而人居其一焉” （《道德經(jīng)》）。 人揭示世界還呼應(yīng)世界，在實(shí)踐中人和世界一體生成。 科西克對(duì)實(shí)踐的解讀就是將實(shí)踐和宇宙總體性聯(lián)系起來。 他認(rèn)為，傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐的界定并沒有錯(cuò)誤，但其限制在社會(huì)性和人類學(xué)的層面，這是完全不夠的。 在這個(gè)方面，科西克的思想可謂是和海德格爾真正的“雙向互參”：他用馬克思實(shí)踐的具體性來注海德格爾存在之思的總體性；反之，又用海氏存在之思的總體性來反注馬克思實(shí)踐的具體性，從而形成他不斷強(qiáng)調(diào)的“具體總體” 的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)。 因而，將科西克界定位為一個(gè)“海德格爾式的馬克思主義者” 是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二、實(shí)踐的三個(gè)向度及創(chuàng)造性闡發(fā)

通過對(duì)實(shí)踐概念既有模式的三種批判，科西克提出了自己對(duì)實(shí)踐概念的解答：“唯物主義哲學(xué)中的實(shí)踐問題，不是建立在人類活動(dòng)兩個(gè)領(lǐng)域的劃分上，不是建立在人類普遍意向的類型劃分上。它也不是產(chǎn)生于人與自然和人與人的實(shí)際關(guān)系的某一歷史形式 （在這種形式中自然和人都是操控對(duì)象）。 實(shí)際上，它是對(duì)下列哲學(xué)問題的哲學(xué)回答提出來的：人是誰？ 社會(huì)人類實(shí)在是什么？ 這個(gè)實(shí)在是怎樣形成的？” 〔12〕熟悉德國古典哲學(xué)發(fā)展線索的人從這里馬上就能看出，科西克認(rèn)為馬克思的實(shí)踐概念的內(nèi)涵本質(zhì)上是對(duì)“人是什么” 的根本回答。 毫無疑問這是極其卓越的見解！

“要康德還是要黑格爾” 一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問題。 國內(nèi)學(xué)界一般更強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的黑格爾來源，至于康德對(duì)馬克思的影響，是李澤厚先生第一個(gè)提出這個(gè)問題并在 《批判哲學(xué)的批判》中提出了與科西克類似的見解，即明確馬克思實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)康德批判哲學(xué)的真正超越，并指出馬克思的實(shí)踐哲學(xué)根本上是對(duì)康德“人是什么” 的解答?！耙档逻€是要黑格爾” 這個(gè)問題在學(xué)界一直綿延至今，種種爭(zhēng)論的路標(biāo)就是如何理解實(shí)踐。

在西語學(xué)界，康德的批判哲學(xué)是德國古典哲學(xué)的開端和西方當(dāng)代哲學(xué)的源頭。 康德哲學(xué)就像一個(gè)蓄水池，近代哲學(xué)都匯總在這個(gè)蓄水池中，當(dāng)代哲學(xué)的各種流派又從中流出。 在這個(gè)意義上，科西克認(rèn)為馬克思是對(duì)康德問題的回答并無不妥。眾所周知，在馬克思的原著中，感性活動(dòng)是實(shí)踐概念的原初形態(tài)。 感性活動(dòng)作為一種人和世界原初打交道的活動(dòng)，確實(shí)包含著人向世界的生成、開放和超越。 這個(gè)意義上的實(shí)踐才是真正本體論意義上的實(shí)踐。 也只有這個(gè)意義上的實(shí)踐，才超出單純的意識(shí)哲學(xué)主體性哲學(xué)和人類學(xué)的維度而通達(dá)“事情本身”。 在現(xiàn)象學(xué)中，人只是“事情本身” 的一方面，但不等于“事情本身”，因而，生存現(xiàn)象學(xué)意義上的實(shí)踐，具有生成性 （本源性）、開放性和超越性的特征。 在這里科西克借鑒了海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)的方法，對(duì)馬克思實(shí)踐概念作了更多現(xiàn)象學(xué)的揭示而不是哲學(xué)史的梳理。 在下面的論述中，我們可以看到他所作的嫁接和具體發(fā)揮。 正是在這個(gè)意義上，科西克提出了實(shí)踐的三個(gè)向度并對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性解讀。

在 《具體的辯證法》 的最后一章，實(shí)踐的三個(gè)向度被科西克凝練地表達(dá)為三個(gè)命題：（1）實(shí)踐是一種有著本體論意義的事件；（2）實(shí)踐形成了一般實(shí)在的開放性；（3）實(shí)踐是人類自由的實(shí)現(xiàn)。 這三個(gè)向度對(duì)應(yīng)科西克所理解的實(shí)踐的三個(gè)特征：生成性、開放性和超越性。 這三個(gè)特征并不與正統(tǒng)馬克思主義所概括的實(shí)踐的三個(gè)特征完全對(duì)立，但卻是對(duì)實(shí)踐內(nèi)涵的創(chuàng)造性闡發(fā)。

1.實(shí)踐的生成性。 首先，實(shí)踐是構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，人的存在是一個(gè)構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的過程。 他寫道：“就其本質(zhì)與普遍性而言，實(shí)踐是對(duì)人作為一種處于形成中的存在，作為一種構(gòu)造現(xiàn)實(shí) （社會(huì)—人類現(xiàn)實(shí)）的存在，并因而作為把握和解釋現(xiàn)實(shí)（人類與超人類現(xiàn)實(shí)、總體現(xiàn)實(shí)）的存在這一秘密的揭示。 人的實(shí)踐不是與理論化相對(duì)的實(shí)踐活動(dòng)，這就決定了人的存在是一個(gè)構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的過程?！?〔13〕如果我們熟悉馬克思的原著及其基本思想，就會(huì)看到，科西克闡發(fā)的實(shí)踐的第一個(gè)特點(diǎn)幾乎是馬克思 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》 第一條的翻版和另一種表達(dá)。 眾所周知，在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思就已經(jīng)明確提出并確立了自己的這一思想原則，即對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性” 要“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解” 〔14〕?！爱?dāng)作實(shí)踐去理解” 并不否認(rèn)對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)，但是，科學(xué)認(rèn)識(shí)不等于“事情本身”。 顯然，這里更重要的是馬克思已經(jīng)提出了一種揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)和通達(dá)“事情本身” 的思想原則。即要真正理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，必須先祛除對(duì)現(xiàn)實(shí)的“物” 之蔽和“心” 之蔽，只有這樣，真正的對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性才能向人呈現(xiàn)。 以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解為例，馬克思說：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。 ” 〔15〕顯然，社會(huì)生活和實(shí)踐是同一揭示和同一生成過程。 在這里，既沒有“心”或“物” 的優(yōu)先性，也沒有作為主體的人的優(yōu)先性，處在第一位的是社會(huì)生活即實(shí)踐本身，甚至連包括全部意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的理論本身都要在實(shí)踐中得到說明。 也正是在這個(gè)意義上，科西克認(rèn)為馬克思的實(shí)踐論是對(duì)近代心物二元論的超越。

2.實(shí)踐的開放性?！叭嗽趯?shí)踐中形成了于一般實(shí)在的開放性。 人類實(shí)踐構(gòu)造存在的過程是使本體論成為可能的基礎(chǔ)，它使對(duì)存在的理解成為可能。 構(gòu)成社會(huì)人類實(shí)在的過程是展露和理解一般實(shí)在的必要前提。 實(shí)踐是構(gòu)成人類實(shí)在的過程，也是從存在方面揭示宇宙和實(shí)在的過程。 實(shí)踐不是封閉在社會(huì)性和社會(huì)主觀性的偶像中的人的存在，而是人對(duì)實(shí)在和存在的開放。” 〔16〕實(shí)踐是人對(duì)存在和實(shí)在的開放。 如果說在第一點(diǎn)中科西克在用實(shí)踐的生成性來批判實(shí)踐的客觀現(xiàn)實(shí)性，那么，在這里他則是用實(shí)踐的開放性來批判實(shí)踐的社會(huì)歷史性。“人只有在實(shí)踐造成的開放性的基礎(chǔ)上，才能理解事物及其存在，才能理解世界的特性及其總體。 在實(shí)踐中并以實(shí)踐為基礎(chǔ)，人超越動(dòng)物界無機(jī)自然的封閉性，建立起自己同世界總體的關(guān)系。 人作為一個(gè)有限的存在，在其開放性中超越有限性并與世界總體建立聯(lián)系?！?〔17〕顯然，實(shí)踐不僅是人對(duì)存在和實(shí)在的開放，還是超越有限性、指向總體性的中介。 既然實(shí)踐是造成一切“偽具體性” 和二元論分裂的基礎(chǔ)，那么，這種分裂的彌合也要靠實(shí)踐。 在這個(gè)意義上，“實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)能動(dòng)中心的基礎(chǔ)，是精神與物質(zhì)、文化與自然、人與宇宙、理論與行動(dòng)、存在與存在者、認(rèn)識(shí)論與本體論之間真正的歷史中介” 〔18〕。 應(yīng)該說科西克對(duì)實(shí)踐的這些論述足夠清楚明白了，但如此清晰的實(shí)踐一元論在全書的貫穿和運(yùn)用，卻被一些解讀者看成了一種新的人本主義的形而上學(xué)體系和二元對(duì)立的肯定與否定 （批判）構(gòu)成的真假邏輯結(jié)構(gòu)。 且不說科西克本人在1964 年的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上明確反駁他是人本主義的觀點(diǎn)，僅把科西克全書要批判的東西當(dāng)成科西克自己主張的東西，這種解讀就非常令人匪夷所思。

3.實(shí)踐的超越性。 如果肯定了實(shí)踐是人向世界的開放，那么在實(shí)踐中，在人和世界打交道的過程當(dāng)中，人超出自身并能理解世界整體是如何可能的？ 這樣的問題幾乎完全是一個(gè)海德格爾式的問題。 科西克這樣發(fā)問也這樣思考：“各種各樣的主觀主義社會(huì)理論 （知識(shí)社會(huì)學(xué)、唯人類主義、煩的哲學(xué)），都把人封閉于一種主觀想象的社會(huì)性和實(shí)踐性之中。 按照這些理論觀點(diǎn)，人在他的創(chuàng)造物中表現(xiàn)的只是他自己和他的社會(huì)地位，他把自己主觀中的客觀狀態(tài)投射到一些客觀形式 （科學(xué)）之中。 與此相反，唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，在構(gòu)造存在的基礎(chǔ)上，人也發(fā)展了向自身之外伸張從而在一般存在中展現(xiàn)自己的歷史能力。 人并非封閉于他的動(dòng)物性或社會(huì)性之中，因?yàn)樗皇侨祟悓W(xué)的存在。 寧肯說，他在實(shí)踐的基礎(chǔ)上展現(xiàn)自己以達(dá)到對(duì)存在的理解。 因而，他是一種人類學(xué)—宇宙學(xué)的存在。” 〔19〕這里實(shí)踐的超越性不再是從作為主體的人出發(fā)，或從近代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的意識(shí)出發(fā)，而是從實(shí)踐連帶的那個(gè)“因緣整體” 出發(fā)，從世界之為世界出發(fā)即不再是“從此在到存在”，而是“從存在到此在”。 這種方式可以說是一種“以道觀物” 的方式。 在“以道觀物” 中，實(shí)踐的超越性不再來自主體的人，更不是來自他的意識(shí)，而是來自世界自身的時(shí)間性綻出。

海德格爾說：“不能把 ‘超越問題’ 換成如下問題：主體如何超出 〔自己〕來到客體，而在那里客體整體又同世界觀念相同一。 要問的是：在存在論上是什么使存在者能在世界之內(nèi)照面并作為照面的存在者被客體化？ 回溯到以綻出視野的方式奠定基礎(chǔ)的世界之超越將給出答案。”〔20〕“世界之超越問題” 就是“世界自身的時(shí)間性綻出”。早期，海德格爾的“世界自身的時(shí)間性綻出” 是從分析此在的在世——操心——開始的，晚期為了避免重新掉進(jìn)主體性哲學(xué)的陷阱，海德格爾直接從存在出發(fā)。 從存在出發(fā)，保證了此在向存在生成的超越性，這是海德格爾哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)；但是，當(dāng)此在不再受世俗的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等維度的拉扯和制約時(shí)，此在就變成了虛假的此在、無根的此在、沒有饑餓感的此在。

在這一點(diǎn)上，科西克看得很明白。 他一方面利用了海氏哲學(xué)對(duì)個(gè)體生存情態(tài)分析的超越視域，另一方面又用馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來注釋“煩”。 他說：“對(duì)人來說，經(jīng)濟(jì)的最原始最基本的存在方式是煩。” 〔21〕初看，這實(shí)在是牽強(qiáng)附會(huì)的解釋，馬克思講的經(jīng)濟(jì)學(xué)怎么和海德格爾分析的“煩” 聯(lián)系起來？ 但是，若我們稍稍深入兩位思想家對(duì)人和世界原初打交道方式的基本呈現(xiàn)，就會(huì)看到，馬克思和海德格爾切入“事情本身” 的方式不是相互對(duì)立的而是彼此互補(bǔ)的。 科西克正好看到這一點(diǎn)，他認(rèn)為，馬克思所重視的是人的社會(huì)性和實(shí)踐性，海德格爾重視的是個(gè)體的體驗(yàn)性和超越性，這二者可以在實(shí)踐的基礎(chǔ)上結(jié)合，這正是一種“具體的總體”。

以上就是科西克對(duì)實(shí)踐概念的新詮釋。 科西克從康德哲學(xué)出發(fā)，雖回答康德問題卻使用的是海德格爾和馬克思的思想資源。 他將人生在世的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)直接表達(dá)為海德格爾的“操心”“煩”，同時(shí)，又用馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)來充實(shí)海德格爾的“操心”“煩”。 這樣一來，馬克思學(xué)說中的社會(huì)性、實(shí)踐性和海德格爾學(xué)說中的體驗(yàn)性、超越性就結(jié)合起來了。 科西克不斷將這兩種思想資源貫穿于他著作的“具體的總體” 中。

三、實(shí)踐原則在 《具體的辯證法》 中的貫穿和運(yùn)用

《具體的辯證法》 初看是講方法論的，但其主題卻是追問“什么是實(shí)在” 及“如何揭示實(shí)在”？如何揭示實(shí)在是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題，同時(shí)也是一個(gè)方法論問題。 如何認(rèn)識(shí)和揭示實(shí)在這個(gè)問題已經(jīng)先行設(shè)定了“什么是實(shí)在” 這個(gè)前提。 科西克說：“在唯物主義哲學(xué)體系中，具體總體的范疇首先要回答什么是實(shí)在的問題。 在唯物主義地回答了第一個(gè)問題之后，第二位的才是把它作為認(rèn)識(shí)論原則和方法論訓(xùn)條?！薄?2〕那么，如何保證對(duì)實(shí)在的正確理解？ 他不斷借鑒馬克思和海德格爾的思想資源，來批判三種形而上學(xué)對(duì)實(shí)在的理解，即日常生活對(duì)實(shí)在的理解、科學(xué)與理性對(duì)實(shí)在的理解以及各種文化形式對(duì)實(shí)在的理解。 他認(rèn)為，這三種形而上學(xué)之所以無法把握真正的實(shí)在，是因?yàn)樗鼈兌家越軐W(xué)的心物二元論為前提，沒有將實(shí)在作為一個(gè)存在論問題或作為一個(gè)實(shí)踐論問題，而是將實(shí)在當(dāng)成一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。

那究竟“什么是實(shí)在” 及“如何理解實(shí)在”？我們看到科西克在不同的地方對(duì)實(shí)在的描述是不同的。 在方法論上，實(shí)在就是具體的總體；在認(rèn)識(shí)論上，實(shí)在就是現(xiàn)象和本質(zhì)的統(tǒng)一；在本體論中，實(shí)在是作為人的產(chǎn)物和過程的統(tǒng)一。 歸根結(jié)底，實(shí)在是由實(shí)踐所構(gòu)造和揭示出來的，因?yàn)椤皩?shí)踐是人類存在的界域”，所以，“實(shí)在最初不是作為直覺、研究和推論的對(duì)象 （與它相反相成的另一極是存在于世界之外的超越世界的抽象認(rèn)識(shí)主體），而是作為人的感性—實(shí)踐活動(dòng)的界域呈現(xiàn)在他面前，這個(gè)界域構(gòu)成對(duì)實(shí)在的直接實(shí)踐直覺的基礎(chǔ)”〔23〕。 科西克將這種實(shí)踐論的視野貫穿全書始終。 因而，辯證法、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)理論探求的實(shí)在，都在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。 所謂 《具體的辯證法》 無非就是對(duì)實(shí)踐構(gòu)造的人類現(xiàn)實(shí)及其展開的具體把握。

要做到這一點(diǎn)，必須先恰當(dāng)?shù)乩斫怦R克思的實(shí)踐概念，這是貫穿 《具體的辯證法》 的基本思路。 在馬克思那里，感性活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)才是實(shí)踐概念的原初形態(tài)。 它在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 第一條中得到了概括性的表達(dá)。 但是，它之前的 《巴黎手稿》 和之后的 《德意志意識(shí)形態(tài)》，才分別是馬克思實(shí)踐概念的形成和具體落實(shí)過程。比如在 《巴黎手稿》 中，馬克思通過批判費(fèi)爾巴哈的感性原則和黑格爾精神的活動(dòng)原則形成感性活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)這兩個(gè)概念，實(shí)踐在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 中也是被當(dāng)作這兩個(gè)核心概念的同義語來使用。 但是，馬克思在形成了自己創(chuàng)造性的哲學(xué)原則后，在隨后的具體研究中并沒有停留在對(duì)這個(gè)哲學(xué)原則的不斷闡發(fā)上，而是將這個(gè)哲學(xué)新原則不斷下降到社會(huì)歷史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判當(dāng)中。 這就是馬克思中后期 《德意志意識(shí)形態(tài)》 和 《資本論》 及其手稿的核心工作。 在這個(gè)意義上，馬克思學(xué)說的本質(zhì)并沒有什么“兩種邏輯的相互消長”〔24〕，也不是兩種邏輯的共同消解，而是同一思想原則的不斷深化、具體和落實(shí)?！毒唧w的辯證法》 確實(shí)是這樣理解馬克思的實(shí)踐原則的，科西克也在實(shí)踐原則上把方法論、認(rèn)識(shí)論和對(duì)實(shí)在的理解貫穿起來。

也正是在這個(gè)意義上，科西克在 《具體的辯證法》 的第一章才將馬克思的辯證法稱之為“具體總體的辯證法”。 對(duì)馬克思而言，實(shí)踐作為他的思想原則是“總體”，而實(shí)踐原則的形成和落實(shí)則是“具體”。 科西克將他的著作命名為“具體的辯證法”，但具體又始終指向總體，而總體也始終不能脫離具體。 這既是辯證法的內(nèi)在要求，也是第一章將標(biāo)題定為“具體總體的辯證法” 的原因。不僅如此，科西克還將這種具體總體的辯證法貫穿全書。 《具體的辯證法》 的副標(biāo)題是“人與世界問題的研究”，其本質(zhì)即是人與世界的關(guān)系研究。那么，人和世界是什么關(guān)系？ 在馬克思的哲學(xué)當(dāng)中，人是具體，世界是總體。 那么，這二者的關(guān)系該如何呈現(xiàn)？ 科西克依據(jù)馬克思的思想資源，對(duì)辯證法作了一個(gè)生動(dòng)的示例。 這就構(gòu)成了 《具體的辯證法》 第二章和第三章的主要內(nèi)容。

第二章的標(biāo)題是“經(jīng)濟(jì)與哲學(xué)”。 在“經(jīng)濟(jì)與哲學(xué)” 中，經(jīng)濟(jì)是具體，哲學(xué)是總體。 第二章的這個(gè)視野是以哲學(xué)觀經(jīng)濟(jì)，作者要表達(dá)的是經(jīng)濟(jì)這個(gè)社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)實(shí)在，一旦脫離了哲學(xué)的批判，必然變?yōu)槟撤N形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)。 我們?cè)谶@里幾乎可以看到，科西克的這種視野和方法幾乎是對(duì)馬克思 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 的復(fù)制和照搬。 但是，科西克的創(chuàng)新在于，他既堅(jiān)持了馬克思用哲學(xué)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行的批判，又將海德格爾對(duì)個(gè)體生存“煩”“操持”“在世”“存在”等生存論—存在論解讀納入進(jìn)來，從而形成一種“援海解馬”“援馬解?！?的互釋模式。 這種互釋模式主要表現(xiàn)在科西克對(duì)三種形而上學(xué)的批判上，即日常生活對(duì)實(shí)在的理解、科學(xué)與理性對(duì)實(shí)在的理解、各種文化形式對(duì)實(shí)在的理解。 雖然都是一種理解，但都沒有觸及根本。 這部分內(nèi)容是哲學(xué)眼光這個(gè)“總體” 向社會(huì)的科學(xué)、文化領(lǐng)域的一種“具體” 落實(shí)，因而總體上可歸入某種社會(huì)批判理論。

第三章的標(biāo)題是“哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)”。 在這一章中，科西克以馬克思的 《資本論》 及其手稿為例，對(duì) 《資本論》 的文本、結(jié)構(gòu)及 《資本論》 中的哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系作了深入探討。 在本章的第二節(jié)中，作者依據(jù)其深厚的馬克思主義哲學(xué)素養(yǎng)，牢牢抓住了“勞動(dòng)” 這個(gè)核心概念，對(duì)黑格爾和馬克思的勞動(dòng)對(duì)象化理論作了辨析和發(fā)揮。 眾所周知，在 《巴黎手稿》 中，在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判” 這一節(jié)中，馬克思的實(shí)踐概念正是通過對(duì)黑格爾唯心主義的勞動(dòng)對(duì)象化理論的批判形成的。 可以說，無論對(duì)于黑格爾的“勞動(dòng)創(chuàng)造人” 的命題而言，還是馬克思的“所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程” 〔25〕而言，勞動(dòng)概念對(duì)他們的早期思想體系都具有奠基作用。但是，馬克思與黑格爾不同的是，他并沒有停留在勞動(dòng)或異化勞動(dòng)這樣的概念上，而是追問了“勞動(dòng)是如何發(fā)生異化的問題” 〔26〕，正是馬克思的這一追問，使他超出了黑格爾“非異化—異化—揚(yáng)棄異化” 的三段式設(shè)定，從而在 《資本論》 及其手稿中將勞動(dòng)發(fā)展為“勞動(dòng)力” 這一概念。 也正是在這個(gè)意義上，科西克詳細(xì)分析了在馬克思那里勞動(dòng)和哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，從而也從根本上嘗試說明作為社會(huì)存在和社會(huì)范疇的實(shí)踐特性。在整個(gè)第二章中，哲學(xué)是科西克理解的總體，而經(jīng)濟(jì)學(xué)是他理解的具體。 總體如何被呈現(xiàn)？ 呈現(xiàn)離不開具體，因而哲學(xué)的視域無法脫離經(jīng)濟(jì)學(xué)的具體。 在這里，如果第二章是“以哲學(xué)看經(jīng)濟(jì)學(xué)”，第三章則是“以經(jīng)濟(jì)學(xué)看哲學(xué)”。 毫無疑問，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)的互釋，不僅是學(xué)科上的相互解釋，而且從方法上來說本身就是辯證的。

但是，這種具體總體的辯證法如何擔(dān)保？ 難道它們不是黑格爾的思維范疇否定自身、設(shè)定自己的對(duì)立面然后走向更高的綜合的翻版嗎？ 在這一點(diǎn)上，科西克完全站在馬克思實(shí)踐辯證法的立場(chǎng)上來超越黑格爾的思辨辯證法。 科西克認(rèn)為，人和世界在實(shí)踐中自我創(chuàng)造和自我生成，這就是第四章的主題“實(shí)踐與總體”。 在這一章中，實(shí)踐是前三章的奠基和保證，因而，在這一章中科西克將實(shí)踐和歷史、自由和人聯(lián)系起來。 事實(shí)上，只要恰當(dāng)理解實(shí)踐與這三者的關(guān)系，事情本身就是如此。 人類的歷史就是實(shí)踐中創(chuàng)造的歷史，也是人不斷走向自由的歷史，即科西克說的“實(shí)踐既是人的對(duì)象化和對(duì)自然的主宰，又是人類自由的實(shí)現(xiàn)” 〔27〕。 這個(gè)意義上的實(shí)踐，也就是人的社會(huì)的產(chǎn)生過程。 社會(huì)、歷史、人等這些被經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)看來是“實(shí)在” 的社會(huì)存在，本質(zhì)上就是實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷生成和自我揚(yáng)棄的過程，它們是統(tǒng)一的。 但是，科西克強(qiáng)調(diào)，如果僅僅在這個(gè)意義上理解實(shí)踐，那么，實(shí)踐就只具有人類學(xué)的意義。 因?yàn)?，?shí)踐是具體，但實(shí)踐的生成性、開放性和超越性所指向的東西又是總體。 這確實(shí)結(jié)合了海德格爾和馬克思思想資源。 具體和總體的辯證法，再一次在“?！R互釋” 中得到顯現(xiàn)。實(shí)際上，正是依靠這種結(jié)合和眼界，在最后一章中科西克才真正回答了人和世界的關(guān)系問題。 人是世界的揭示者，人所揭示的世界又規(guī)定著人。在這里，科西克并不像一般研究者所說的主要受盧卡奇強(qiáng)調(diào)的“總體性思想” 的影響，而是受到海德格爾“此在揭示存在，存在規(guī)定此在” 的存在論差異的影響。

以上就是貫穿 《具體的辯證法》 全書的基本思路，它從具體總體的方法論開始，到追問什么是實(shí)在，又從追問實(shí)在到追問實(shí)踐，再從實(shí)踐追問到總體。 具體的總體就是“實(shí)踐—實(shí)在” 二者在張力中所形成的“具體—總體”。 我們看到，《具體的辯證法》 的主題和邏輯架構(gòu)并非是二元論的，而是實(shí)踐一元論的。 它的內(nèi)部有著嚴(yán)密的思考。 他從辯證法入手，以探究“什么是社會(huì)實(shí)在”為主題，但落腳點(diǎn)和貫穿全書的視野卻是實(shí)踐論。在這里，我們似乎再一次看到了黑格爾方法論、歷史觀和本體論的三統(tǒng)一，但是，這個(gè)三統(tǒng)一卻不再是黑格爾絕對(duì)精神，而是在馬克思的實(shí)踐論基礎(chǔ)上的三統(tǒng)一。