段忠橋

近日看到復旦大學吳曉明教授發(fā)表的一篇題為 《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》的文章，該文對當前我國研究馬克思政治哲學的學者提出了批評，由于我本人對這些學者的研究一直保持關注，所以立即引起了我的興趣。吳曉明教授在文中提出，隨著時代課題的展開和當代政治哲學議題的介入，我國從事馬克思主義哲學研究的學者對馬克思政治哲學的研究興趣也空前高漲，并初步產生出一些值得關注的研究方案與成果。然而，這類研究往往致力于探討馬克思關于 “自由”“正義”“平等”“公平”等觀點，集中考察馬克思關于個人與社會、社會與國家等的關系問題，并試圖使研究能夠與當代政治哲學的某些議題相契合以形成理論上的對話，這使得 “唯物史觀在政治哲學中的運用往往遭到嚴重阻礙，并因而使馬克思政治哲學的諸多要義陷入重重晦暗之中”①參見吳曉明《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》一文。關于吳曉明教授一文的引文均出自此處，后面不再另外標明。。為了扭轉這種局面，他在文中對馬克思政治哲學及唯物史觀做了盡其所能的論證。在我看來，吳曉明教授捍衛(wèi)唯物史觀的初衷無可非議，開展學術批評的做法更值得提倡，但他在文中提出的許多批評和論證卻難以令人信服，因為它們都是基于他本人對 “何為政治哲學”“何為馬克思政治哲學”和 “何為唯物史觀”的理解，而他的理解有值得商榷之處。為了推進我國馬克思主義哲學研究和政治哲學的研究，本文將就吳曉明教授對這三個概念的理解談一些不同的看法。

一

《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》一文的主旨，是批評當前國內研究馬克思政治哲學的學者往往致力于探討馬克思關于 “自由”“正義”“平等”“公平”等的觀點，并試圖使研究能夠與當代政治哲學的某些議題相契合以形成理論上的對話。這樣說來，此文首先應表明政治哲學在這些學者的研究中指的是什么？當代政治哲學又是指什么？然而，令人不解的是，文章第一部分的開頭卻先講了這樣一段話：

在德國哲學語境中，政治哲學屬于國家哲學和法哲學 （或一般而言的法哲學）。在馬克思看來，由于德國的國家哲學和法哲學是“唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平 ［al pari］上的德國歷史”，又由于這種哲學在黑格爾那里得到了 “最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”，所以，迄今為止德國政治意識和法意識的 “最主要、最普遍、上升為科學的表現(xiàn)正是思辨的法哲學本身”。

由于吳文中的其他地方再沒對 “何為政治哲學”做出說明，這段話就成了我們理解吳曉明教授所講的政治哲學的唯一依據。通讀一下文章我們可以發(fā)現(xiàn)，他對我國研究馬克思政治哲學的學者提出的批評和對基于唯物史觀的馬克思政治哲學的論證，都是以這里界定的政治哲學概念為出發(fā)點的。

在我看來，吳文對政治哲學概念的界定——“在德國哲學語境中，政治哲學屬于國家哲學和法哲學”存在諸多問題，因而難以成立。

首先，概念界定含糊不清。文章中提到，“在德國哲學語境中，政治哲學屬于國家哲學和法哲學”。那么，政治哲學概念本身的含義是什么？對此，吳文始終不做任何說明。與此相關，政治哲學從屬的，或者說，包含政治哲學于其中的國家哲學和法哲學指的又是什么？吳文中只講了這樣一句話：在馬克思看來，這種哲學在黑格爾那里得到了 “最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”。這句話指的是馬克思對 “德國的國家哲學和法哲學”的看法還是吳曉明教授自己的看法？從這句話出現(xiàn)的語境來看，吳曉明教授無疑是同意馬克思的看法的，因而可以說這也是他自己的看法，但這會引出另一個問題：馬克思講的 “德國的國家哲學和法哲學”，是將黑格爾之前的德國古典哲學家如康德、費希特等人的國家哲學和法哲學包含在內的，因為被引用的馬克思那句話的原文講得很清楚——“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”，但吳文中講的德國語境中的國家哲學和法哲學卻不包含黑格爾之前那些德國古典哲學家的國家哲學和法哲學，因為這里講的國家哲學和法哲學是包含政治哲學于其中的，而按照后面的論述，政治哲學只是在黑格爾的哲學中才具有基礎，以下是一段相關論述：

然而，長期以來，社會—歷史現(xiàn)實卻還完全未曾出現(xiàn)在哲學理論的總體視域中，因而也從未真正構成政治哲學的理論基礎。通達這一現(xiàn)實的道路不僅極為艱難，而且直到今天依然可以說是人跡罕至的。這種情形可以從下述事實中得到證明：直到康德和費希特的哲學，我們還根本觀察不到社會—歷史現(xiàn)實在理論理性和實踐理性的領域中起什么作用，或者毋寧更準確地說，這樣一種現(xiàn)實的概念還根本未曾構成；……我們由此會立即意識到，社會—歷史現(xiàn)實的概念，首先與黑格爾哲學相聯(lián)系：在黑格爾之前，這一現(xiàn)實的概念還有待構成；而在黑格爾那里，這個對整個哲學來說——從而對政治哲學來說——具有決定性意義的現(xiàn)實概念，是以思辨的、絕對觀念論的方式被建構起來的。

從這段論述來看，吳文認為，對政治哲學具有決定性意義的社會—歷史現(xiàn)實概念只是在黑格爾哲學中才出現(xiàn)，因此，他講的德國語境中包含政治哲學于其中的國家哲學和法哲學，實際上指的只是黑格爾的國家哲學和法哲學。由此說來，吳文的界定含糊不清，就不僅體現(xiàn)在不講政治哲學概念本身的含義是什么，而且還體現(xiàn)在對政治哲學從屬的國家哲學和法哲學的說法也模棱兩可。

其次，他的界定與后面的說法前后矛盾。按照吳文的界定，政治哲學屬于國家哲學和法哲學（或一般而言的法哲學）。一般而言的法哲學是一個屬概念，政治哲學是一個種概念，它們之間的關系是后者包含前者。然而，吳文的第三部分又對它們之間的關系給出與這一界定不同的兩種說法。第一種說法： “如果說，可以被簡要地概括為社會—歷史之現(xiàn)實的觀點構成黑格爾政治哲學、法哲學等等 （總之，客觀精神領域）的劃時代貢獻的話”，從這句話來看，政治哲學與法哲學是構成黑格爾整個哲學體系的兩個不同組成部分，它們之間的關系不是從屬關系，而是并列的關系。第二種說法：“雖然我們這里重點討論的是政治哲學 （或用當時的德國術語來講是國家哲學和法哲學）”，從這句話來看，政治哲學是國家哲學和法哲學的同義語，政治哲學就是國家哲學和法哲學，它們之間的關系既不是從屬關系，也不是并列關系，而是同一關系。這兩種說法同他之前的界定顯然無法統(tǒng)一起來。

第三，他的界定缺少依據。吳文說，在德國哲學語境中，政治哲學屬于國家哲學和法哲學，這意味著政治哲學概念在德國古典哲學中已經出現(xiàn)，并被那時的學者視為從屬于國家哲學和法哲學的種概念。然而，據我所知，德國古典哲學的代表人物，無論是康德、費希特、謝林還是黑格爾，都沒有使用過 “政治哲學”（Politische Philosophie）概念，更不用說從屬于國家哲學和法哲學的政治哲學概念了。這就引出一個問題：如果吳文這里講的政治哲學概念在當時德國哲學語境中沒有出現(xiàn)過，那他的界定，即政治哲學從屬國家哲學和法哲學的依據是什么？進而言之，吳文中的政治哲學概念是從哪里來的？對于這個問題，吳文也沒做任何說明。當然，我們知道，無論是在西方學界還是在中國學界都有不少冠名 “政治哲學”的論著，但這些論著的作者所講的政治哲學，指的都不是吳曉明所說的在德國哲學語境中出現(xiàn)的屬于國家哲學和法哲學的政治哲學，而是在他們各自國家的哲學語境中出現(xiàn)的政治哲學。以在中國出版的兩本由英美學者編寫的政治哲學教科書為例。耶魯大學史蒂芬·B.斯密什編寫的 《政治哲學》①參見〔美〕斯密什：《政治哲學》，賀晴川譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年。是基于美國政治哲學家施特勞斯在20世紀50年代提出的政治哲學概念，倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的 《政治哲學導論》②參見〔英〕喬納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年。則是基于英國政治哲學家羅爾斯在20世紀70年代講的政治哲學概念，因而，在前者中羅爾斯都不在政治哲學家之列，在后者中施特勞斯都沒被提及。那么，吳曉明教授這里講的政治哲學概念來自何處？在我看來，盡管他對這一問題不做任何說明，但他講的政治哲學概念肯定與他在文中使用的 “當代政治哲學”概念直接相關，因為他寫這篇文章的目的是要批評國內研究馬克思政治哲學的學者試圖使他們的研究能夠與 “當代政治哲學”的某些議題相契合以形成理論上的對話，而且他在文中多次使用 “當代政治哲學”“今天政治哲學”以及以 “正義”“自由”“公平”等觀念的裝備構造“政治哲學”這樣的說法，由此可以推斷，他講的政治哲學只能是 “當代政治哲學”。如果是這樣，那他對政治哲學概念的界定就是毫無根據的，因為 “當代政治哲學”的含義無論是什么，它指的都不會是在德國哲學語境中出現(xiàn)的從屬國家哲學和法哲學的政治哲學。

第四，他的界定過于武斷。從吳文中說到的“政治哲學在德國哲學語境中屬于國家哲學和法哲學的界定”我們可以推斷，除了德國哲學語境以外，政治哲學概念也可以出現(xiàn)在其他國家的哲學語境中，因而可以具有不同于德國哲學語境的含義。我們的推斷實際上也是在西方政治哲學史中不斷出現(xiàn)的真實情況。例如，根據列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編的 《政治哲學史》的撰稿人之一卡恩斯·勞德的考證，早在古希臘，“亞里士多德曾使用 ‘政治哲學’這一術語，他對這一術語的使用在某種意義上暗示政治哲學有別于他在現(xiàn)存的倫理學和政治學著作中所從事的那種探討”〔1〕。再如，根據韓水法的考證，18—19世紀英國哲學家鮑桑葵 “在其 《關于國家的哲學理論》里面就不僅已經使用了政治哲學這個概念，而且將它與國家哲學、社會哲學等概念同等使用”〔2〕。在當代西方哲學界，“政治哲學”更是一個為眾多學者使用并被賦予不同含義的概念。施特勞斯在1959年出版的論文集 《什么是政治哲學》中把政治哲學說成是探求 “關于好生活或好社會的知識”〔3〕。羅爾斯在2007年出版的 《政治哲學史講義》中則認為政治哲學研究的是 “涉及政治正義和共同善的問題”〔4〕。在當今中國哲學界情況也是這樣。萬俊人認為：“按照蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的經典詮釋，政治哲學是政治學的理論基礎，它是一門關乎公民國家社會治理的正當合法性根據或基本政治原理 （原則）的智慧之學?！薄?〕顧肅指出：“政治哲學與政治學有共通之處，皆以社會政治為其研究對象，但兩者的側重點不同。政治哲學更偏重于作為人文學科的哲學，即理論化的、哲學化的思想探索和論證，尤其是自羅爾斯以來，政治哲學的規(guī)范性價值的特征很明顯。”〔6〕姚大志提出：“政治哲學所關心的獨特問題包括三個方面：政治價值、政治制度和政治理想?！薄?〕這里需要指出，從當代國內外學者的相關論述來看，無論他們對政治哲學的理解存在多大分歧，絕大部分人都把它看作一個學科，都認為政治哲學所說的 “政治”指的是以國家為代表的政治制度，政治哲學所說的 “哲學”指的是從規(guī)范性角度進行的探討。簡言之，都把政治哲學視為一門試圖確立國家應做什么的規(guī)則或理想標準的規(guī)范性學科。然而，吳文對上述情況卻視而不見。盡管他的界定在邏輯上并不排除在其他國家哲學語境中出現(xiàn)的政治哲學，但在文中不但對此只字不提，而且還講了這樣一段話：“長久以來，以 ‘正義’、‘自由’、‘公平’ 等觀念的裝備來構造政治哲學，來開展出對現(xiàn)存世界之激進 （或不那么激進）批判的代表人物不計其數(shù)。他們可以是盧梭和 ‘百科全書派’，是康德和費希特，也可以是法國的空想主義者和蒲魯東，是柏林的‘自由人’和德國 ‘真正的’社會主義者，還可以是哈貝馬斯和羅爾斯——但唯獨不是馬克思?！痹谶@段話中出現(xiàn)的政治哲學，無疑指的是他講的在德國語境中出現(xiàn)的屬于國家哲學和法哲學的政治哲學。這段話表明，吳文認為，從18世紀的盧梭、百科全書派至20—21世紀的哈貝馬斯、羅爾斯，這些人都是在以 “正義”“自由”“公平”等觀念來構造這種政治哲學，而這意味著從18世紀至今，政治哲學只有他講的這一家，別無分號。這種理解顯然過于武斷，且不說別人，僅就盧梭和羅爾斯而言，我們能說他們是以 “正義”“自由”“平等”等觀念的裝備來構造那種在德國哲學語境中出現(xiàn)的屬于國家哲學和法哲學的政治哲學嗎？

第五，他的界定是自說自話。吳文的目的是批評國內研究馬克思政治哲學的學者，但他的批評卻只是基于他自己對政治哲學概念的界定，而被他批評的學者所講的政治哲學與他界定的政治哲學根本不是一回事。吳文中雖然沒有點名被批評者，也沒有提及他們的相關文獻，但根據他在批評中講的，如 “致力于對馬克思關于 ‘自由’、‘正義’、‘平等’、‘公平’等觀點的探討”，“試圖使研究能夠與當代政治哲學的某些議題相契合以形成理論上的對話”，可以斷定，被他批評的人至少包括南開大學的王新生教授和武漢大學的李佃來教授。王新生認為：“在現(xiàn)代學科劃分的意義上，作為規(guī)范性理論的政治哲學不同于作為科學的政治學或 （更為一般地說）認知理論的地方就在于，它試圖從根本上洞察規(guī)范的政治概念，尋求接受或拒絕特定政治制度的合理根據，而不是對政治事物或政治活動進行經驗性的分析和認知意義上的科學解釋。概而言之，作為科學的政治學或認知理論尋求 ‘是’，而作為規(guī)范性理論的政治哲學尋求 ‘應是’?！薄?〕可見，王新生講的政治哲學與吳文界定的政治哲學顯然不是一回事。李佃來認為：“在當下的學術談論中，政治哲學雖然是一個語義含混甚至引發(fā)歧義的概念，但一般而論，正如政治哲學史大家列奧·施特勞斯所言，它是哲學的一個重要分支，同時又涵蓋政治學的內容，是對根本性政治問題的哲學思考。在這個意義上，政治哲學包含了對重要政治現(xiàn)象的善惡評價，對政治價值的理性省思以及對政治理想的熱切求證?！虼?，凡是關乎階級、國家、權力、權利之行為導向以及自由、民主、平等、正義之價值導向的問題，都應當是政治哲學予以關涉的?！雹賲⒁娎畹鑱淼摹墩握軐W：西方馬克思主義研究的新路徑》一文。李佃來講的政治哲學與吳文界定的政治哲學顯然也不是一回事。

我認為，政治哲學是一門試圖確立國家應做什么的規(guī)則或理想標準的規(guī)范性學科。由于政治哲學的起源和發(fā)展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對 “何為政治哲學”的理解無不受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學和約翰·羅爾斯講的現(xiàn)代政治哲學的影響。施特勞斯認為，當代西方社會存在的重大現(xiàn)實問題是現(xiàn)代性引發(fā)的文明的危機，這種危機源自現(xiàn)代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的古典政治哲學。羅爾斯則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現(xiàn)代政治哲學試圖提出并論證政府應如何運作的準則。如果僅從純學術的意義上講，對于“何為政治哲學”，人們基于各自的理由可以有不同的理解，然而，當人們探討作為一個學科的政治哲學在當今中國的建構時，他們對 “何為政治哲學”的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應當建構的政治哲學的意思。任何一種政治哲學的出現(xiàn)和流行都與其創(chuàng)立者所理解的社會面臨的重大現(xiàn)實問題密切相關。那當今中國社會面臨的重大現(xiàn)實問題是什么？人們對這個問題持有不同看法，一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現(xiàn)今世界所有現(xiàn)代國家一樣，當今中國社會也面臨著如何保障公民的基本權利與自由的問題，盡管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性，這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主”“自由”“平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。因此就政治哲學在我國的建構而言，我們不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。當然，追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言，而不是說我們在 “民主”“自由”與 “平等”的問題上都贊同羅爾斯的觀點，相反，我們應從當今中國社會面臨的重大現(xiàn)實問題的特殊性出發(fā)，對這些問題給出基于我們自己的創(chuàng)新性的答案。

二

吳文中強調，“對于執(zhí)馬克思之名的政治哲學研究來說，首要之事在于深入社會—歷史現(xiàn)實，通過這種深入來展現(xiàn)其思想路線和理論任務，從而積極地闡明馬克思政治哲學之本己而深刻的當代意義”。那他講的馬克思政治哲學是指什么？與對政治哲學概念的界定一樣，他對這一問題也不做明確的回答，而只在文章的各個部分給出一些含糊不清的說法。下面是文中唯一一段直接談到馬克思政治哲學概念的論述：

馬克思政治哲學的決定性根基不是觀念世界之任何一部或全部，而是社會—歷史的現(xiàn)實。因此，這種政治哲學的根本任務就是深入社會—歷史的現(xiàn)實，在此基礎上揭示這一現(xiàn)實在政治、法律或觀念形態(tài)上的種種表現(xiàn)，并從而把握其本質。如果說，馬克思的政治哲學無可置疑地立足于唯物史觀的基礎上，那么，這無非意味著：這種政治哲學整個地立足于社會—歷史的現(xiàn)實之上。

這段話雖然講了馬克思政治哲學的決定性根基是什么，馬克思政治哲學的根本任務是什么，馬克思政治哲學立足的基礎是什么，但卻不告訴我們馬克思政治哲學概念本身的含義是什么。在我看來，無論是就這段論述而言，還是就吳文中的其他相關說法而言，他提出的馬克思政治哲學概念都難以成立。

首先，他提出的馬克思政治哲學概念與他對政治哲學概念的界定在邏輯上自相矛盾。從形式邏輯上講，政治哲學是屬概念，馬克思政治哲學是種概念，它們之間的關系是前者包括后者，就像哲學包括馬克思主義哲學一樣。然而，根據吳文的界定，政治哲學不包括馬克思政治哲學。前面已經提到，吳曉明教授將政治哲學的概念界定為在德國古典哲學語境中出現(xiàn)的屬于國家哲學和法哲學的政治哲學，這樣一來，他提出的馬克思政治哲學概念就存在兩個問題：第一，馬克思政治哲學無論怎樣講都不是在德國古典哲學中出現(xiàn)的，因為德國古典哲學到費爾巴哈就終結了，而馬克思政治哲學無疑在費爾巴哈之后才能出現(xiàn)；第二，即使我們對 “德國哲學語境”做最寬泛的理解，將其擴展到當今的德國哲學，馬克思的政治哲學也不可能屬于在黑格爾那里得到了 “最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”的國家哲學和法哲學。所以，依據吳文對政治哲學概念的界定，他提出的馬克思政治哲學概念至少在邏輯上難以成立。

其次，吳文提出的馬克思政治哲學概念也缺少依據。馬克思政治哲學概念的依據是什么？對此文章中只講了這樣一句話，即 “以馬克思的名字命名的學說——當然包括政治哲學”。這句話能作為提出馬克思政治哲學概念的依據嗎？眾所周知，馬克思在其論著中從未提出和使用過政治哲學概念，因而，更不會用這一概念來指稱他的任何學說。如果馬克思本人沒有將他的任何學說命名為政治哲學，那吳文中的這句話就存在 “誰”以馬克思的名字命名他的學說和被這樣命名的學說是否 “包括”政治哲學的問題。據我所知，恩格斯在 《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中曾講過為什么要以馬克思的名字命名他們共同創(chuàng)立的理論：“我不能否認，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個時期，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導思想 （特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領域除外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現(xiàn)在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是理所當然的。”〔9〕恩格斯講的用馬克思的名字命名的理論絕對不包括政治哲學，因為恩格斯從未提出和使用過政治哲學概念。在馬克思、恩格斯逝世后，他們的后繼者以及一些研究馬克思主義的學者，曾把馬克思對一些問題的論述，如關于資本主義剝削的論述、關于無產階級革命的論述以及關于未來共產主義的論述，命名為馬克思的剩余價值學說、馬克思的無產階級革命學說、馬克思的共產主義學說，但在被他們命名的馬克思的各種學說中也絕無馬克思政治哲學。當然，我的意思并不是說不能提出以馬克思的名字命名的政治哲學，但在提出馬克思政治哲學這一概念時應首先表明它的含義，并要進而給出提出這一概念的理由和依據。

第三，他提出的馬克思政治哲學概念，是對馬克思唯物史觀的曲解。吳文中多次把馬克思政治哲學說成是 “立足于唯物史觀基礎之上的政治哲學”，并多次使用 “唯物史觀以及立足其上的政治哲學”這樣的表述，這就引出一個問題：馬克思政治哲學與唯物史觀是什么關系？仔細讀一下他文中將馬克思政治哲學與唯物史觀聯(lián)系起來的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)他是怎樣理解它們之間的關系的。以下是他的兩段相關論述：

馬克思的政治哲學將法的關系和國家的形式不僅追究到生產方式的結構，而且追究到生產方式之歷史性變動的結構。正是在歷史性這個要點上，唯物史觀的立場表明：人們在發(fā)展和改變自己的物質生產和物質交往的這個現(xiàn)實的同時，改變著自己的思維和思維的產物，也改變著他們處身其中的法的關系和國家的形式。

對于唯物史觀來說，從而對于馬克思的政治哲學來說，那構成法、政治、國家、道德等等之基礎的唯一的現(xiàn)實，就是社會現(xiàn)實。

第一段論述表明，馬克思的政治哲學涉及的是法的關系和國家形式與生產方式的關系，唯物史觀涉及的是人們的物質生產和物質交往與自己的思維和思維的產物以及他們處身其中的法的關系和國家的形式的關系，這樣說來，馬克思政治哲學就只是唯物史觀的一個組成部分，即涉及法的關系和國家形式的部分。第二段話表明，唯物史觀與馬克思政治哲學講的都是 “構成法、政治、國家、道德等等之基礎的唯一的現(xiàn)實，就是社會現(xiàn)實”，但按照他在第一段論述中的說法，唯物史觀還包括人們的思維和思維的產物是隨著他們的物質生產和物質交往的改變而改變這部分內容，因此，馬克思政治哲學只是唯物史觀中涉及法、政治、國家、道德等等之基礎的那一部分。如果依據這兩段論述，把馬克思政治哲學說成是 “立足于唯物史觀基礎之上的政治哲學”就不能成立，因為這一說法意味著馬克思的政治哲學，即唯物史觀中涉及法的關系和國家形式的那一部分，是在唯物史觀之外的。而依據那兩段論述，馬克思政治哲學是在唯物史觀之中的，包含在唯物史觀之中的馬克思政治哲學怎么還能立足于唯物史觀的基礎之上呢？吳文的說法不但與他自己的論述相矛盾，而且也與馬克思和恩格斯的相關論述相悖。下面是馬克思和恩格斯的兩段論述：

人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！?0〕

正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發(fā)展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！?1〕

第一段話出自馬克思的 《政治經濟學批判〈序言〉》，第二段話出自恩格斯 《在馬克思墓前的講話》，它們都是關于唯物史觀的經典表述。第一段話中出現(xiàn)的 “法律的和政治的上層建筑豎立其上”和 “物質生活的生產方式制約著……政治生活”，以及第二段話中的出現(xiàn)的 “國家設施、法的觀點……是從這個基礎上發(fā)展起來的”，表明國家和法的理論是作為一個整體的唯物史觀的不可或缺的組成部分，因而說它是以唯物史觀為基礎不但在邏輯上講不通，而且也違背馬克思和恩格斯的原意。在我看來，“立足于唯物史觀基礎之上的政治哲學”和 “唯物史觀以及立足其上的政治哲學”的說法，無非是先把國家和法的理論從唯物史觀中剝離出去，將它說成是馬克思政治哲學，然后又說這種政治哲學是立足于唯物史觀之上的。馬克思和恩格斯能認可把唯物史觀中的國家和法的理論稱為政治哲學嗎？能認可將這一理論從唯物史觀中剝離出去嗎？能認可缺少國家和法的理論的唯物史觀是唯物史觀嗎？顯然不能！吳文的說法不但是對唯物史觀中國家和法的理論的曲解，也是對唯物史觀本身的曲解。

第四，他提出的馬克思政治哲學概念也是自說自話。盡管吳文不對馬克思政治哲學概念的含義做明確的說明，但從相關論述來看，吳文中的馬克思政治哲學概念實際上涉及的只是法的關系和國家形式與生產方式 （或他說的社會—歷史現(xiàn)實）的關系。被他批評的學者講的馬克思政治哲學與他提出的馬克思政治哲學是一回事嗎？讓我們還是以王新生和李佃來為例，看看他們講的馬克思政治哲學是指什么。王新生認為，馬克思政治哲學理論定位的問題密切關聯(lián)于對唯物史觀的理解，“唯物史觀并不單純是關于社會歷史事實的描述性理論，……不能將唯物史觀理解為只是以認知的方式考察問題的認知理論，而應當把它看作同時包含以規(guī)范性方式考察問題的歷史觀和方法論，……唯物史觀是一種考察社會理論的總的方法論，在這一總的方法論下，認知性考察方式和規(guī)范性考察方式在其中是內在統(tǒng)一的。馬克思政治哲學就是在這一意義上有其獨立存在價值的，它的規(guī)范性進路使它能夠揭示在認知性進路上無法很好說明的問題”〔12〕。李佃來認為，“歷史唯物主義不僅是一種指導人們如何理解歷史的認識論，同時也是一種具有強烈規(guī)范性意蘊的政治哲學理論”〔13〕，“歷史唯物主義并非是排拒規(guī)范性的事實性學說，而是與作為規(guī)范性理論的政治哲學有一種相激互融的關系”，“政治哲學與歷史唯物主義在馬克思那里乃是不可分解的一體之兩面”①參見李佃來的《關于歷史唯物主義與正義兼容的三重辯護》和《中國化范式與重寫馬克思主義政治哲學學術史》等文。。不難看出，盡管王新生和李佃來對何為馬克思政治哲學的理解并不完全相同，但他們都認為馬克思的政治哲學是一種規(guī)范性理論，由于唯物史觀既是認知性的又是規(guī)范性的，因而，馬克思的政治哲學是唯物史觀中的規(guī)范性進路，是唯物史觀的一個重要方面。吳文提出的馬克思政治哲學與王新生和李佃來講的馬克思的政治哲學顯然不是一回事。僅以自己理解的馬克思政治哲學概念去批評別人講的馬克思的政治哲學，這樣的馬克思政治哲學概念又怎能成立呢？

我對馬克思政治哲學的看法與王新生和李佃來的均有所不同：第一，在我看來，馬克思和恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀是一種實證性的科學理論，一種從人的物質生產這一經驗事實出發(fā)，通過對社會結構和歷史發(fā)展的考察揭示人類社會發(fā)展一般規(guī)律的理論，因此，唯物史觀并不包含他們講的與規(guī)范性政治哲學相關的內容。①參見拙作《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》，《哲學研究》2015年第7期。第二，我認為，由于馬克思和恩格斯從未提出和使用過政治哲學概念，更無專門論述政治哲學問題的文章或著作，因此，人們所謂的馬克思政治哲學實際上并不存在。第三，馬克思和恩格斯在他們的一些著作中的確從規(guī)范意義上論述過公平、平等、正義等問題，這些論述對于我們理解當代西方政治哲學中的一些問題，對于認識當前中國面臨的一些現(xiàn)實問題，例如分配正義問題，具有重要的指導意義②故此，我寫過一篇題為《當前中國的“貧富差距”為什么是不正義的？——基于馬克思〈哥達綱領批判〉的相關論述》的論文。，因此，探討馬克思、恩格斯的這些論述應是建構當代中國政治哲學的一個重要內容。正是基于這些看法，我雖然早在十多年前就開始從馬克思主義哲學研究轉向政治哲學研究，并發(fā)表了數(shù)十篇相關的論文，但從未提出和使用過馬克思政治哲學概念，更沒有論及與馬克思政治哲學相關問題。就此而言，我還不在吳文中的我國做馬克思政治哲學研究的學者之列。

三

吳文認為：“盡管唯物史觀作為馬克思政治理論的基礎這一點幾乎是眾所周知的，但由于現(xiàn)代性意識形態(tài)及其主導的知識樣式 （知性知識）所形成的強勢遮蔽，唯物史觀在政治哲學中的運用往往遭到嚴重阻礙，并因而使馬克思政治哲學的諸多要義陷入重重晦暗之中。”為此，文中用了很大篇幅對被他視為馬克思政治哲學基礎的唯物史觀作了說明。唯物史觀對于我國從事馬克思主義哲學研究的學者來講不是一個陌生的概念，那吳文為什么還要對它下如此大的工夫呢？在我看來，這是因為他要重申對它的一種形而上學本體論的解釋。③我這里說“重申”，是因為這種解釋早在20世紀80年代中國哲學界圍繞實踐唯物主義的那場大討論中就有人提出。我在2008—2010年曾就這一問題與俞吾金教授展開過爭論。下面是他的兩段相關論述：

唯物史觀在這里又意味著什么呢？它意味著同一般意識形態(tài) (及其哲學后盾)的批判性脫離，它意味著全面而徹底地解除思想、意識、觀念等等對于現(xiàn)實世界的支配權和統(tǒng)治地位，它還意味著從現(xiàn)實世界本身——從人們的現(xiàn)實生活、現(xiàn)實關系——出發(fā)來揭示和把握各種意識形態(tài)的本質。對于馬克思來說，問題首先在于并且最終也在于哲學的本體論 (ontology，或譯存在論)基礎，而這一基礎上的革命性變革通過下述命題被明確地道說出來：“意識 ［das Bewuβtsein］ 在任何時候都只能是被意識到了的存在 ［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！比绻f，黑格爾哲學乃是現(xiàn)代形而上學的完成 （現(xiàn)代形而上學自笛卡兒以來就是以“意識”或 “我思”的基本建制來制定方向的），并因此構成現(xiàn)代性意識形態(tài)的哲學支柱，那么，除非這一哲學在本體論上被決定性地顛覆，否則，意識形態(tài)的各種幻覺就不可能煙消云散，唯物史觀的學說也不可能有自己的立足之地。

如果說，意識形態(tài)相信現(xiàn)實世界是觀念世界的產物，那么，與之相反，唯物史觀的基本立場則表明：觀念世界是現(xiàn)實世界的產物，是由現(xiàn)實世界本身的內容來支配和決定的。但是，唯物史觀并不僅僅滯留于這個簡單的原理上，它只有在理論的總體上將觀念世界的本質性——從而將表面上看來是由觀念世界支配并驅動的人類活動或人類事務的本質性——導回社會—歷史現(xiàn)實中，才可能將其原理貫徹到底，才可能為由之而得到開啟的整個 “歷史科學”奠定基礎。馬克思政治哲學的決定性根基不是觀念世界之任何一部或全部，而是社會—歷史的現(xiàn)實。因此，這種政治哲學的根本任務就是深入社會—歷史的現(xiàn)實，在此基礎上揭示這一現(xiàn)實在政治、法律或觀念形態(tài)上的種種表現(xiàn)，并從而把握其本質。如果說，馬克思的政治哲學無可置疑地立足于唯物史觀的基礎上，那么，這無非意味著：這種政治哲學整個地立足于社會—歷史的現(xiàn)實之上。

這兩段論述表明，在吳文看來，唯物史觀的提出是馬克思在哲學本體論上的革命，因此，人們對唯物史觀的理解就不能僅僅停留在 “觀念世界是現(xiàn)實世界的產物，是由現(xiàn)實世界本身的內容來支配和決定的”這一簡單原理上，而必須認識到唯物史觀在理論的總體上將觀念世界的本質性導回社會—歷史現(xiàn)實，即馬克思所說的市民社會或物質的生活關系中，否則唯物史觀就不可能有自己的立足之地。簡言之，必須將唯物史觀理解為社會—歷史現(xiàn)實本體論。

我認為，吳文將唯物史觀說成是一種形而上學的本體論哲學是不能成立的，因為這與馬克思和恩格斯本人對唯物史觀的闡釋明顯相悖。對于“何為唯物史觀”的理解必須基于其創(chuàng)立者馬克思和恩格斯本人的相關論述，這是一個毋庸置疑的前提，否則人們關于這個問題的爭論就不但失去可靠的根據，而且也變得毫無意義。從吳文的相關論述來看，他把唯物史觀理解為社會—歷史現(xiàn)實本體論的依據，只是馬克思和恩格斯在 《德意志意識形態(tài)》講的一段話：“意識 ［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在 ［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！?〔14〕且不說吳文將這段話作為其理解的依據能否成立，僅憑這一段話就能斷言唯物史觀是一種哲學本體論嗎？顯然不能。眾所周知，馬克思和恩格斯對何為唯物史觀 （歷史唯物主義）做過大量論述，其中最為集中也最為經典的論述是在 《德意志意識形態(tài)》《政治經濟學批判 〈序言〉》和 《資本論》第一卷之中。

從馬克思和恩格斯在 《德意志意識形態(tài)》中的相關論述來看，他們認為唯物史觀①馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中還沒有使用“唯物史觀”這一概念，而只使用了“這種歷史觀”這樣的用語。當然，“這種歷史觀”無疑指的是唯物史觀，這已是我國馬克思主義哲學界的共識。不是哲學②這里說的哲學指的是以黑格爾哲學為代表、以思辨的形而上學為特征的德國哲學。而是真正的實證科學。他們指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式?！?〔15〕這里說的 “在思辨終止的地方”，指的是以思辨的形而上學為特征的德國哲學終止的地方；這里說的 “描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方”，指的就是唯物史觀開始的地方；這里說的“我們用來與意識形態(tài)相對照的抽象”，指的就是唯物史觀。與 “獨立存在的哲學”即德國哲學不同，唯物史觀是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學，它 “充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的一般的結果的概括”，它“只能對整理歷史資料提供某些方便”，而絕不像哲學那樣 “提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”。

為了表明唯物史觀是真正的實證科學，馬克思和恩格斯還多次談到唯物史觀是從經驗事實出發(fā)的這一特征。他們指出，唯物史觀的出發(fā)點是從事實際活動的人，而從事實際活動的人也就是“處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人” 〔16〕。唯物史觀的前提是 “一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系” 〔17〕。不但唯物史觀的出發(fā)點和前提是可以用純粹經驗的方法來確認的，唯物史觀的研究對象也應當根據經驗來揭示，為此他們說道：“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩?！?〔18〕

馬克思和恩格斯將唯物史觀視為真正的實證科學還可以從他們對唯物史觀內容的論述得到證明。從他們的相關論述來看，唯物史觀的主要內容由社會結構和社會發(fā)展理論構成。關于社會結構理論，馬克思、恩格斯指出：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產過程，把同這種生產方式相聯(lián)系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，并且追溯它們產生的過程。” 〔19〕關于歷史發(fā)展理論，他們說道：“這種觀點表明，歷史不是作為 ‘產生于精神的精神’消融在 ‘自我意識’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質?！薄?0〕“這些不同的條件，起初是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發(fā)展過程中構成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已經成為桎梏的舊交往形式被適用于比較發(fā)達的生產力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替。新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時期的生產力的發(fā)展相適應的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、由每一個新的一代承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史?！?〔21〕由此出發(fā)，他們還大致描述了人類歷史由前資本主義向資本主義再向共產主義發(fā)展的歷程，并揭示了這三大階段各自的主要特征。從馬克思恩格斯的這些論述來看，唯物史觀的內容是對各種經驗事實的 “抽象”，這愈發(fā)體現(xiàn)了它的真正的實證科學特征。

從馬克思在 《政治經濟學批判 〈序言〉》中對唯物史觀的經典表述來看，唯物史觀也明顯具有“真正的實證科學”特征。下面是這段表述：

人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎?！鐣奈镔|生產力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產關系或財產關系 （這只是生產關系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產力的發(fā)展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！篌w說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產階級的生產方式可以看作是社會經濟形態(tài)演進的幾個時代。〔22〕

馬克思這里講的指導他的研究工作的總的結果，也就是由他和恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀。這段論述表明，唯物史觀的研究對象是生產力、生產關系 （經濟基礎）和上層建筑的相互關系和矛盾運動，進而言之，是通過社會結構的變革和社會發(fā)展階段的演變所體現(xiàn)的人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。而馬克思強調的在考察社會變革時必須時刻把握的區(qū)別，即 “一種是生產的經濟條件方面所發(fā)生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它們克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式”，則更明確地肯定了唯物史觀的實證科學的特征。

在 《資本論》第一卷第二版跋中，馬克思再次肯定了唯物史觀是一種實證性的科學。在談到《卡爾·馬克思的政治經濟學批判的觀點》一文的作者伊·伊·考夫曼時馬克思說，這位作者 “從我的 《政治經濟學批判》序言 （1895年柏林出版第4-7頁，在那里我說明了我的方法的唯物主義基礎）中摘引了一段話后說：‘在馬克思看來，只有一件事情是重要的，那就是發(fā)現(xiàn)他所研究的那些現(xiàn)象的規(guī)律?！择R克思竭力去做的只是一件事：通過準確的科學研究來證明一定的社會關系秩序的必然性，同時盡可能完善地指出那些作為他的出發(fā)點和根據的事實。……馬克思把社會運動看作受一定規(guī)律支配的自然歷史過程，這些規(guī)律不僅不以人的意志、意識和意圖為轉移，反而決定人的意志、意識和意圖……馬克思給自己提出的目的是，從這個觀點出發(fā)去研究和說明資本主義經濟制度，這樣，他只不過是極其科學地表述了任何對經濟生活進行準確的研究必須具有的目的……這種研究的科學價值在于闡明了支配著一定社會機體的產生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的機體所代替的特殊規(guī)律。馬克思的這本書確實具有這種價值?！@位作者先生把他稱為我的實際方法的東西描述得這樣恰當，并且在考察我個人對這種方法的運用時又抱著這樣的好感，那他所描述的不正是辯證方法嗎？”〔23〕從馬克思對考夫曼這段話的高度肯定我們可以看出，馬克思不但明確認可他的唯物史觀的 “辯證方法”，而且還明確肯定了他的唯物史觀所具有的實證科學的基本特征。

從馬克思和恩格斯本人的相關論述來看，唯物史觀無疑被他們視為一種實證性的科學理論。吳文僅以 《德意志意識形態(tài)》中的一段話為依據，就斷言唯物史觀是本體論哲學，這不但表明他的論斷缺少根據，而且還表明他對這段話的理解是錯誤的。

總之，吳文對”何為政治哲學” “何為馬克思政治哲學”和 “何為唯物史觀”的理解都是不能成立的，因而，他對當前國內馬克思主義政治哲學研究者的批評也難以成立。當然，我對吳曉明教授提出商榷并不意味著我完全贊成王新生、李佃來教授關于馬克思的政治哲學的看法，而且我在文中已表明了我與他們的分歧。

我期待學界對相關問題的討論。