盧成仁

1935年，拉德克利夫-布朗來(lái)華講學(xué)，社會(huì)人類學(xué)被正式引入中國(guó)，以此為基礎(chǔ)，形成了所謂人類學(xué)研究的“中國(guó)學(xué)派”。(1)吳文藻：《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第122～158頁(yè)；費(fèi)孝通：《略談中國(guó)的社會(huì)學(xué)》，《社會(huì)學(xué)研究》1994年第1期；胡鴻保主編：《中國(guó)人類學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第70～74頁(yè)。其后，經(jīng)過(guò)學(xué)科取消與重建的歷程，20世紀(jì)80年代以后，社會(huì)人類學(xué)與文化人類學(xué)同時(shí)在中國(guó)人類學(xué)界被應(yīng)用和討論。在這一過(guò)程中，我們對(duì)于社會(huì)人類學(xué)與文化人類學(xué)的差異，特別是社會(huì)人類學(xué)的特性，沒(méi)有進(jìn)行更為深入的辨析，出現(xiàn)的一個(gè)結(jié)果，就是將二者等同的“社會(huì)文化人類學(xué)”的稱謂。(2)翁乃群：《關(guān)于新世紀(jì)社會(huì)文化人類學(xué)研究的思考和展望》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2000年第1期；胡鴻保，王建民：《近年來(lái)社會(huì)文化人類學(xué)若干熱點(diǎn)透視》，《民族研究》2001年第1期。雖然社會(huì)與文化是對(duì)同一對(duì)象的不同稱謂，但社會(huì)人類學(xué)與文化人類學(xué)在研究指向、思維過(guò)程及認(rèn)識(shí)工具上存在著一定的差異。同時(shí)，就漢語(yǔ)人類學(xué)內(nèi)部而言，除了田野調(diào)查，學(xué)科被引介入華之初及當(dāng)下的發(fā)展中，對(duì)于社會(huì)人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)、理論共識(shí)的認(rèn)知，也存在著較大的差異。(3)劉雪婷：《拉德克利夫-布朗在中國(guó)：1935-1936》，《社會(huì)學(xué)研究》2007年第1期；王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第3～22頁(yè)。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)以“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的理論傳統(tǒng)，得到各分支學(xué)科的確認(rèn)和強(qiáng)化；社會(huì)學(xué)以社會(huì)規(guī)則、行為機(jī)制的揭示為基礎(chǔ)，在科學(xué)的學(xué)科共識(shí)下，各分支學(xué)科有著明確的理論傳統(tǒng)認(rèn)知時(shí)，人類學(xué)則在理論偏好、傾向及其共識(shí)上，呈現(xiàn)出了極為豐富的多元和多樣的認(rèn)知狀態(tài)。換句話說(shuō)，雖然人類學(xué)有“十大理論流派”“十五種理論”，但少有鮮明的對(duì)理論傳統(tǒng)的共識(shí)和傾向。一個(gè)學(xué)科的理論共識(shí)、偏好和傾向，事實(shí)上來(lái)自于對(duì)本學(xué)科認(rèn)識(shí)論的理解和確認(rèn)。若沒(méi)有一個(gè)共同的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，人類學(xué)很容易分裂為許多互不相連的分支研究領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)論既包括一個(gè)學(xué)科對(duì)認(rèn)知主體、客體的體認(rèn)及其關(guān)系的界定，也包括用以認(rèn)識(shí)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)形式、認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)框架，本文主要從后一個(gè)層面上來(lái)使用和理解社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論。

自巴門尼德提出事物的本質(zhì)是知識(shí)的對(duì)象，而事物本質(zhì)屬性只能用思想、知覺(jué)加以把握的“思維與存在同一性”命題之后，(4)參見(jiàn)[古希臘]巴門尼德《巴門尼德著作殘篇》，李靜瀅譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年。在“本體論轉(zhuǎn)向”背后的哲學(xué)領(lǐng)域也存在著理念論(觀念論、唯理論)與經(jīng)驗(yàn)論兩種不同的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路。本文將哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路與社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論體系相互對(duì)照，從概念史的視角梳理、提煉社會(huì)人類學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念分析是社會(huì)人類學(xué)借以分析、理解異文化的主要認(rèn)識(shí)工具。這一認(rèn)識(shí)工具內(nèi)化著包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)共同的認(rèn)識(shí)脈絡(luò)，經(jīng)過(guò)沉淀，發(fā)展成為社會(huì)人類學(xué)主要的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。這一認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，既是在社會(huì)科學(xué)共同的認(rèn)識(shí)脈絡(luò)背景下形成的，也有社會(huì)人類學(xué)整合經(jīng)驗(yàn)論和觀念論兩種不同認(rèn)識(shí)體系的學(xué)科基本立場(chǎng)和雄心，其中更有社會(huì)人類學(xué)對(duì)人何以為人的獨(dú)特思考和理解。另外，20世紀(jì)九十年代特別是2003年以后，在人類學(xué)領(lǐng)域逐漸形成的“本體論轉(zhuǎn)向”思潮，將討論焦點(diǎn)重新轉(zhuǎn)回到對(duì)被研究者觀念的認(rèn)識(shí)，并指向?qū)ι鐣?huì)運(yùn)作和構(gòu)成要素的本質(zhì)的探索。(5)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies” ，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.在此背景下，除作為方法的民族志，我們認(rèn)識(shí)社會(huì)的工具是什么？“本體論轉(zhuǎn)向”中的觀念和結(jié)構(gòu)與社會(huì)人類學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)有怎樣的關(guān)系？新思潮與舊傳統(tǒng)如何對(duì)接？我們能夠在社會(huì)人類學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中獲得對(duì)于“本體論轉(zhuǎn)向”的哪些啟發(fā)和啟示？這些也是本文希望著力討論并加以辨析的問(wèn)題。

一、社會(huì)結(jié)構(gòu)與互依論

拉德克利夫-布朗認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)是一個(gè)文化統(tǒng)一體中人與人之間的關(guān)系，包括人與人所組成的各種群體及人在這一群體中的位置。(6)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第157～165頁(yè)。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)分析關(guān)注的重點(diǎn)是，個(gè)人被結(jié)合進(jìn)群體以及群體之所以形成的方式和紐帶。埃文斯-普里查德在自身研究實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了總結(jié)：(1)每個(gè)社會(huì)都有其將個(gè)人結(jié)合進(jìn)群體的形式(form)與模式(pattern)，即其體系與結(jié)構(gòu)，人們?cè)谶@個(gè)體系與結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)其生活。人類學(xué)的比較研究，比較的乃是不同社會(huì)中人與人之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。因此，社會(huì)人類學(xué)家的工作主要是將結(jié)構(gòu)性關(guān)系從具特殊性的異文化中抽象和提煉出來(lái)。(2)不同社會(huì)事實(shí)、社會(huì)制度間相互關(guān)聯(lián)、相互影響，社會(huì)結(jié)構(gòu)既受到社會(huì)中基本觀念、精神、原則等的影響，也影響甚至決定了這一社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、親屬制度乃至?xí)r間范疇。因此，理解異文化社會(huì)中親屬關(guān)系、宗教信仰、政治過(guò)程、經(jīng)濟(jì)制度等社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，需要將之與這一社會(huì)內(nèi)在的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行觀察和分析。(7)[英]伊凡-普里查德：《社會(huì)人類學(xué)》，陳奇祿，王崧興等譯，臺(tái)北：唐山出版社，1997年，第21～59頁(yè)。換句話說(shuō)，在埃文斯-普里查德看來(lái)，社會(huì)結(jié)構(gòu)是把握住社會(huì)整體最佳亦是最合適的基礎(chǔ)，不僅因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)的分析能夠清晰提供人被結(jié)合進(jìn)群體的形式和紐帶，也因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)與諸社會(huì)事實(shí)間互相關(guān)聯(lián)、互相影響的“互依”性質(zhì)。(8)由此看人類學(xué)的整體論，不僅需要從整體來(lái)看局部或從局部連接整體，更需要注意局部之間或者說(shuō)不同社會(huì)事實(shí)、制度與行為之間相互關(guān)聯(lián)、相互影響的性質(zhì)。

但是，從拉德克利夫-布朗到埃文斯-普里查德，社會(huì)結(jié)構(gòu)成為社會(huì)人類學(xué)分析、研究異文化基礎(chǔ)性的認(rèn)識(shí)工具，并非一蹴而就，有其社會(huì)學(xué)上的源頭。正如雷蒙·阿隆將孟德斯鳩看作是法國(guó)社會(huì)學(xué)的源頭，(9)[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛智強(qiáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第12～14頁(yè)。在孟德斯鳩對(duì)于法這一“源于事物本性的必然關(guān)系”(10)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第77頁(yè)。討論中，區(qū)分出社會(huì)(政體)具有“性質(zhì)”和“原則”兩個(gè)層面的事實(shí)，前者指的是社會(huì)的“特殊結(jié)構(gòu)”，后者指的是推動(dòng)社會(huì)的“人的情感”。(11)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第88頁(yè)。雖然，孟德斯鳩對(duì)“結(jié)構(gòu)”的界定和分析，偏重于社會(huì)中的權(quán)力組織與運(yùn)作形式，但已明確提出“結(jié)構(gòu)”的存在對(duì)社會(huì)組織和運(yùn)作的作用，并對(duì)結(jié)構(gòu)形成的不同形式進(jìn)行了分類和提煉。(12)例如“共和政體的性質(zhì)是全體人民或若干家族執(zhí)掌最高權(quán)力；君主政體的性質(zhì)是君主執(zhí)掌最高權(quán)力，但依據(jù)確定的法律行使權(quán)力；專制政體的原則是單獨(dú)一人隨心所欲，朝令夕改地治理國(guó)家”；[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第88頁(yè)。同時(shí)，孟德斯鳩認(rèn)為，與法律直接相關(guān)的“普遍精神”，來(lái)自于區(qū)域社會(huì)中的氣候、宗教信仰、習(xí)俗、風(fēng)氣等，并與之相互關(guān)聯(lián)、相互影響(下文將有詳述)，進(jìn)而以與“普遍精神”相關(guān)的“原則”為中心，闡述社會(huì)各個(gè)部分彼此相關(guān)、相互貫串的整體性。(13)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第210～242頁(yè)。因此，孟德斯鳩不僅提出了“結(jié)構(gòu)”的存在及其作用，事實(shí)上也提供了對(duì)不同社會(huì)事實(shí)、制度與行為之間“互依”性質(zhì)的先驅(qū)性觀察。

不過(guò)，對(duì)于社會(huì)人類學(xué)研究中社會(huì)結(jié)構(gòu)作為分析工具的形成，影響最大的當(dāng)為涂爾干。涂爾干不僅界定社會(huì)事實(shí)作為研究對(duì)象的價(jià)值、意義及其操作過(guò)程，在孟德斯鳩、孔德的基礎(chǔ)上，也對(duì)不同社會(huì)事實(shí)之間功能上的關(guān)聯(lián)及對(duì)社會(huì)整體的作用進(jìn)行了闡釋。(14)[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第23～34頁(yè)。更重要的是，涂爾干對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析和研究實(shí)踐帶來(lái)的示范意義。社會(huì)團(tuán)結(jié)(social solidarity，又譯社會(huì)連帶)主要是指?jìng)€(gè)人被連接進(jìn)群體的方式和過(guò)程。在機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)這兩種不同的個(gè)人被連帶進(jìn)社會(huì)的紐帶和方式的討論中，涂爾干呈現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的存在及其影響，并將社會(huì)本身視作為一種結(jié)構(gòu)性的存在。因此，與社會(huì)事實(shí)相同，社會(huì)結(jié)構(gòu)也具有外在性、強(qiáng)制性和普遍性，個(gè)人抗拒社會(huì)結(jié)構(gòu)的后果，便是法律的懲罰和習(xí)俗、道德的高壓。(15)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第14～107頁(yè)。換言之，個(gè)人可以逃避國(guó)家，卻無(wú)法逃避社會(huì)，只能在結(jié)構(gòu)內(nèi)生活。透過(guò)涂爾干的分析，社會(huì)人類學(xué)家們意識(shí)到，社會(huì)對(duì)個(gè)人強(qiáng)大乃至絕對(duì)的影響，是透過(guò)相對(duì)恒定的社會(huì)結(jié)構(gòu)得以實(shí)施和實(shí)現(xiàn)的。提煉、分析社會(huì)結(jié)構(gòu)的價(jià)值和效果，要遠(yuǎn)勝于對(duì)功能、心理與歷史過(guò)程的分析。因此，即便不提涂爾干對(duì)拉德克利夫-布朗直接間接的影響，(16)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第14頁(yè)、第58～65頁(yè)、第152～153頁(yè)。社會(huì)結(jié)構(gòu)分析中的命題、假設(shè)、思維方式與邏輯基礎(chǔ)，事實(shí)上可以看作是社會(huì)人類學(xué)對(duì)法國(guó)社會(huì)學(xué)的繼承、采借和應(yīng)用。

作為認(rèn)識(shí)工具的社會(huì)結(jié)構(gòu)，雖然不是社會(huì)人類學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，卻也有著深厚的歷史傳統(tǒng)：從孟德斯鳩到埃文斯-普里查德，經(jīng)過(guò)不斷的思考、試煉與驗(yàn)證之后，形成的一種行之有效的分析工具。但是，對(duì)個(gè)人被結(jié)合進(jìn)群體以及群體組成方式和紐帶的提煉和抽象，并不只有法國(guó)社會(huì)學(xué)這一個(gè)源頭。德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾以個(gè)人之間相互作用從而將個(gè)體結(jié)合群體(共同體)的紐帶、方式、鏈條等之“形式”作為核心的分析對(duì)象，并以之為社會(huì)得以可能的基礎(chǔ)。(17)[德]齊美爾：《社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象和任務(wù)》，《社會(huì)是如何可能的：齊美爾社會(huì)學(xué)文選》，林榮遠(yuǎn)編譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第1～41頁(yè)。由此來(lái)看，社會(huì)結(jié)構(gòu)與“形式社會(huì)學(xué)”之間也有著異曲同工之處，甚至可以看作是對(duì)同一對(duì)象的不同稱謂。因此，對(duì)個(gè)人被結(jié)合進(jìn)群體及群體組成的方式、紐帶的思索，是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)共同關(guān)注的核心問(wèn)題，而社會(huì)結(jié)構(gòu)就是面對(duì)這一核心問(wèn)題所發(fā)展出的一種富有效力的認(rèn)識(shí)工具。同時(shí)，早期人類學(xué)承諾對(duì)人類社會(huì)的一般性、普同性進(jìn)行分析和提煉，經(jīng)過(guò)對(duì)進(jìn)化論、傳播論的辨析和揚(yáng)棄，跨文化比較成為社會(huì)人類學(xué)關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)，以社會(huì)結(jié)構(gòu)的提煉為基礎(chǔ)進(jìn)行不同文化間的比較，是社會(huì)人類學(xué)為此提供的方法和路徑。因是之故，社會(huì)結(jié)構(gòu)分析是為獲得對(duì)人類社會(huì)“規(guī)律”和“原則”的一般性認(rèn)識(shí)而開(kāi)發(fā)的研究和認(rèn)識(shí)工具，(18)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第44～45頁(yè)。其本身事實(shí)上也內(nèi)化著對(duì)一般性的追求。

此外，當(dāng)下社會(huì)科學(xué)各學(xué)科研究越來(lái)越走向?qū)；?，將研究?duì)象從整體中分割出來(lái)，形成學(xué)科內(nèi)部精細(xì)分工的專業(yè)化分析。社會(huì)人類學(xué)的社會(huì)結(jié)構(gòu)分析，則將個(gè)人的行動(dòng)以及個(gè)人間的互動(dòng)與不同社會(huì)事實(shí)間“互依”的認(rèn)識(shí)緊密結(jié)合起來(lái)，依循和堅(jiān)持對(duì)社會(huì)事實(shí)間“互依”性質(zhì)的體認(rèn)。(19)[英]伊凡-普里查德：《社會(huì)人類學(xué)》，陳奇祿，王崧興等譯，臺(tái)北：唐山出版社，1997年，第52～58頁(yè)。不僅顯示出了人類學(xué)的學(xué)科特性，也是對(duì)當(dāng)下社會(huì)科學(xué)研究中?；我换瘍A向的一種提醒和鏡鑒。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)作為社會(huì)人類學(xué)社會(huì)研究的認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論的價(jià)值和意義，并沒(méi)有隨著時(shí)間而消逝，甚至可以說(shuō)經(jīng)過(guò)時(shí)間和實(shí)踐的檢驗(yàn)、淘洗后，留下的一個(gè)歷久彌新的認(rèn)識(shí)工具，并內(nèi)化為認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)之一。事實(shí)上，社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)工具與經(jīng)驗(yàn)論有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即用歸納方法將經(jīng)驗(yàn)觀察中得到的材料組合為具普遍必然性的知識(shí)。(20)張志偉：《西方哲學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第210～212頁(yè)。經(jīng)驗(yàn)論的源頭，一般將之追溯到亞里士多德界定事物本質(zhì)屬性時(shí)所用的4個(gè)經(jīng)驗(yàn)路徑，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因的“四因說(shuō)”。(21)[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第15～67頁(yè)。透過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式把握事物本質(zhì)，是亞里士多德與他的老師柏拉圖及蘇格拉底、巴門尼德最大的不同。這種以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)世界并確立知識(shí)的普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)知方式，經(jīng)過(guò)洛克、貝克萊特別是休謨(22)參見(jiàn)[英]休謨《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2011年。對(duì)經(jīng)驗(yàn)與因果關(guān)系的重新梳理，成為人類理性認(rèn)識(shí)事物的基本方式之一，社會(huì)人類學(xué)亦莫能外。不過(guò)，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程并不只有經(jīng)驗(yàn)一途。

二、觀念與“普遍精神”、集體表象

馬林諾斯基要求在民族志調(diào)查過(guò)程中，對(duì)包括心態(tài)、精神體系在內(nèi)的三層社會(huì)事像進(jìn)行明確的闡述，其本人也在對(duì)特羅布里恩島民日常行為的呈現(xiàn)中，分析和闡釋其背后以萬(wàn)物有靈信仰為核心的觀念體系。(23)[英]馬林諾斯基：《南海舡人ⅠⅡ——美拉尼西亞新幾內(nèi)亞土著之事業(yè)及冒險(xiǎn)活動(dòng)報(bào)告》，于嘉云譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版股份有限公司，1991年，第29～48頁(yè)、第445～528頁(yè)。拉德克利夫-布朗在對(duì)安達(dá)曼島民信仰、習(xí)俗、儀式等的呈現(xiàn)中，層層剖析其背后的觀念、價(jià)值體系。(24)[英]拉德克利夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁 粵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第65～300頁(yè)。在這一基礎(chǔ)上，拉德克利夫-布朗認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)是由“制度”支配的，而“制度”則是指某些原則、社會(huì)公認(rèn)的規(guī)范體系。(25)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第163～167頁(yè)。由此出發(fā)，埃文斯-普里查德對(duì)于社會(huì)人類學(xué)的研究定位是：進(jìn)行田野工作，是為了發(fā)現(xiàn)基本的結(jié)構(gòu)秩序及其模式，“而一旦建立了模式，可將其看成為一整體以及一套相互關(guān)聯(lián)的一些觀念”。(26)[英]伊凡-普里查德：《社會(huì)人類學(xué)》，陳奇祿，王崧興等譯，臺(tái)北：唐山出版社，1997年，第57頁(yè)。在這些社會(huì)人類學(xué)典范性學(xué)者的眼里，觀念不僅具有全局性意義，也具有情感性意義。一種觀念不僅衍生出某種社會(huì)制度和體系，促發(fā)并形成了持續(xù)性的社會(huì)行為；同時(shí)，地方社會(huì)中人們對(duì)于本土環(huán)境中形成并自祖先處繼承而來(lái)的觀念，具有某種原生性情感，這一情感傾向亦會(huì)貫注到社會(huì)行為及制度建構(gòu)中。把握住了一個(gè)社會(huì)的基本觀念體系，也就能完整理解和分析這一社會(huì)。因此，在社會(huì)結(jié)構(gòu)之外，社會(huì)人類學(xué)研究社會(huì)的第二個(gè)認(rèn)識(shí)工具，就是對(duì)觀念的提煉和把握。而對(duì)于觀念分析的追尋和堅(jiān)持，在20世紀(jì)五六十年代以后，也拓展出了符號(hào)、象征分析，并推動(dòng)了闡釋人類學(xué)的形成。相當(dāng)程度上我們可以說(shuō)，如果沒(méi)有作為認(rèn)識(shí)工具的觀念分析的存在，也不會(huì)有后面符號(hào)、象征分析和闡釋人類學(xué)的快速發(fā)展。

不過(guò)，社會(huì)人類學(xué)觀念分析的認(rèn)識(shí)工具并非憑空而來(lái)，而是社會(huì)科學(xué)共同的認(rèn)識(shí)脈絡(luò)在人類學(xué)中的體現(xiàn)和發(fā)展。雖然在理性論背景下，哲學(xué)對(duì)于觀念本身的分析傳統(tǒng)非常深厚，但在社會(huì)科學(xué)體系中，最先對(duì)觀念、精神的社會(huì)意義進(jìn)行明確闡釋的，應(yīng)是孟德斯鳩。在孟德斯鳩看來(lái)，法律固然與每個(gè)社會(huì)(政體)的結(jié)構(gòu)相關(guān)，但更需要與每個(gè)社會(huì)的“原則”相適應(yīng)。因此，所謂“法的精神”，是指法的制訂及實(shí)定法本身都需要與社會(huì)背后的“原則”相呼應(yīng)，按社會(huì)的“原則”來(lái)制定相應(yīng)的法律。社會(huì)的“原則”主要是指“人的精神”，社會(huì)的“普遍精神”則來(lái)自于氣候、宗教信仰、習(xí)俗、風(fēng)氣的共同作用。由此，法的“精神”直指人的精神、原則、觀念、信念，法只是實(shí)現(xiàn)和保持這一精神、原則、觀念、信念的手段。(27)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第77～200頁(yè)、第210～242頁(yè)、第252～255頁(yè)。在孟德斯鳩的分析視野里，法只是一種手段，核心是其背后人的精神、觀念和信念。透過(guò)“法的精神”，我們可以看到，使社會(huì)得以組織和運(yùn)作的根本，在于其背后的一套精神、觀念、信念、原則。雖然，孟德斯鳩的觀點(diǎn)在他生前和身后都受到了很多批評(píng)，但從精神、觀念、信念的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和分析社會(huì)的做法卻留傳下來(lái)，并發(fā)展成為社會(huì)科學(xué)基本認(rèn)識(shí)工具之一。

這種發(fā)展在涂爾干的討論中最為明晰。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中認(rèn)為，所有信仰和膜拜體系中，必然存在某些基本觀念或概念，宗教生活的基本形式可以說(shuō)是由若干基本觀念支配著人們的生活。(28)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第4～6頁(yè)。宗教信仰中的精神、觀念有其獨(dú)立性作用，這些觀念、精神常常由諸多表象構(gòu)成。表象是一個(gè)心理學(xué)的概念，是指意識(shí)對(duì)客體的映像和映射。但集體表象并不依賴個(gè)體表象并外在于意識(shí)而獨(dú)立存在，“承認(rèn)它們不是非實(shí)體就足夠了，它們都是被賦予了實(shí)在的現(xiàn)象”，(29)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《個(gè)體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第16頁(yè)。因而是一種概念實(shí)體。集體表象來(lái)自于社會(huì)，不僅在人們?nèi)粘Ｉ钪杏诋?dāng)下和歷史間建立起實(shí)際的關(guān)聯(lián)，同時(shí)直接影響并規(guī)制著人們的行為和選擇方向。因此，社會(huì)對(duì)于個(gè)人日常生活的影響，也經(jīng)常呈現(xiàn)為一種集體表象。(30)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《個(gè)體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33頁(yè)。換句話說(shuō)，集體表象代表著社會(huì)對(duì)個(gè)人所構(gòu)成的其無(wú)法抗拒的影響。集體意識(shí)和集體表象都具有與社會(huì)事實(shí)相同的外在性、強(qiáng)制性，但相比于集體意識(shí)，作為概念實(shí)在物的集體表象，將研究對(duì)象具體化為某種象征、符號(hào)或神圣物，可以將之像對(duì)待“物”一樣進(jìn)行觀察、分析。(31)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《個(gè)體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第15～30頁(yè)；[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第35～65頁(yè)。因而，在列維-布留爾那里，便直接將集體表象與圖騰等象征物等同，一并視為社會(huì)事實(shí)。(32)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁 由譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第5頁(yè)、第15～16頁(yè)。雖然，社會(huì)人類學(xué)沒(méi)有直接討論集體表象，也沒(méi)有在集體表象基礎(chǔ)上形成更為精致的分析概念，但涂爾干集體表象的論述，實(shí)際上為社會(huì)人類學(xué)觀念分析確立了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，也為后面的象征、符號(hào)以及闡釋研究開(kāi)辟了道路。

在涂爾干的基礎(chǔ)上，莫斯討論南太平洋島民回禮動(dòng)力的原因和機(jī)制時(shí)，對(duì)觀念及集體表象作了進(jìn)一步的闡發(fā)。作為“禮物之靈”的hau(豪)的觀念背后，還存在著通行于馬來(lái)-波利尼西亞世界(甚至是整個(gè)太平洋地區(qū))作為“財(cái)富-護(hù)符”的tonga(通嘎)的普遍觀念。如果說(shuō)將物與人關(guān)聯(lián)在一起的tonga是禮物交換的觀念基礎(chǔ)，那么hau無(wú)疑是使禮物得以流轉(zhuǎn)的動(dòng)力機(jī)制。因而，“禮物之靈”背后不僅是hau的觀念，更在于與靈力相關(guān)的一套普遍觀念的存在使之成為了可能。因此，在莫斯的視野里，觀念與觀念之間是互相疊加、互相滲透的。(33)[法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2005年，第16～29頁(yè)、第43～80頁(yè)。觀念、集體表象與行為間的親和力，遠(yuǎn)不如觀念與觀念、集體表象與集體表象之間的關(guān)系更為緊密。(34)[法]路易·迪蒙：《馬塞爾·莫斯：生成中的科學(xué)》，《論個(gè)體主義》，谷 方譯，上海：上海人民出版社，2003年，第167頁(yè)。換句話說(shuō)，觀念促發(fā)了社會(huì)行為，社會(huì)匯聚了諸多觀念并由這些觀念引導(dǎo)和規(guī)制人們的行為，即社會(huì)行為的本質(zhì)在于觀念，社會(huì)是觀念的實(shí)象。如果說(shuō)涂爾干對(duì)集體表象的討論確立了觀念分析的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，那么莫斯的討論也使得非物質(zhì)的觀念本身在人類學(xué)中具有了某種本體論的性質(zhì)。

因此，觀念分析作為社會(huì)人類學(xué)基礎(chǔ)性的認(rèn)識(shí)工具，有著明確的學(xué)科傳統(tǒng)背景，事實(shí)上也是對(duì)社會(huì)科學(xué)共同認(rèn)識(shí)脈絡(luò)的一種確認(rèn)和應(yīng)用。在這一脈絡(luò)中，不僅觀念自身具有獨(dú)立性的意義和作用，而且觀念之間相互疊加、相互滲透，形成了一個(gè)具有本體論意義的觀念世界。透過(guò)觀念，不僅可以看到社會(huì)整體，更能看到社會(huì)運(yùn)作更為內(nèi)在、更為深刻的動(dòng)力源。因此，社會(huì)人類學(xué)視野里的社會(huì)，主要有兩個(gè)認(rèn)知線索構(gòu)成：一個(gè)是外在的由人們的行動(dòng)和選擇所形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，需要以經(jīng)驗(yàn)觀察的方式來(lái)提煉；一個(gè)是由人們的情感、信仰、精神、信念所形成的內(nèi)在的觀念體系，需要以傾聽(tīng)、闡釋的方式進(jìn)行歸納。社會(huì)人類學(xué)眼中的人，既受到結(jié)構(gòu)的限制，需要在結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)其生活，同時(shí)社會(huì)的組織和運(yùn)作是以人的情感、信仰、觀念為基礎(chǔ)的，缺了后者，社會(huì)組織和運(yùn)作本身也會(huì)迷失方向，社會(huì)亦離解體不遠(yuǎn)。事實(shí)上，這樣的認(rèn)識(shí)也并不是社會(huì)人類學(xué)所獨(dú)有的。在韋伯看來(lái)，雖然人們的行動(dòng)受到利益的直接支配，但理念和觀念世界像扳道夫一樣，決定著由物質(zhì)利益所驅(qū)動(dòng)的行動(dòng)方向。(35)[德]韋 伯：《中國(guó)的宗教·宗教與世界》，康 樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第477頁(yè)。如果我們把視野放得更遠(yuǎn)一些，則可以看到柏拉圖承接蘇格拉底超越具體事物進(jìn)入對(duì)事物共相、本質(zhì)進(jìn)行探索的做法，認(rèn)為一類事物背后有一個(gè)永恒不變、自我完善的理念，唯有以思想、思維過(guò)程才能把握住這一具普遍必然性的存在。(36)參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯；北京：商務(wù)印書館，2016年。在這一認(rèn)識(shí)之上，柏拉圖提出了著名的理念與理念、范疇與范疇之間相互結(jié)合的“通種論”。(37)參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖《巴曼尼得斯篇》，陳 康譯，北京：商務(wù)印書館，1982年。莫斯對(duì)觀念作用及觀念之間相互關(guān)系的論述，事實(shí)上直接源自于柏拉圖的“通種論”。這種理念論(觀念論)的認(rèn)知方式，經(jīng)過(guò)笛卡爾以“普遍懷疑”為基礎(chǔ)提出“我思故我在”的論證之后，(38)參見(jiàn)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。以理念、觀念、思維為前提建立普遍必然性知識(shí)的認(rèn)知方式，成為人類理性認(rèn)識(shí)事物的基本方式之一。社會(huì)人類學(xué)的觀念論與理念論(唯理論)哲學(xué)有著內(nèi)在的淵源關(guān)系，因此社會(huì)人類學(xué)對(duì)人、社會(huì)的認(rèn)識(shí)，事實(shí)上是與包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)，有著共同的認(rèn)識(shí)脈絡(luò)。

社會(huì)人類學(xué)以分屬內(nèi)外的社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念體系來(lái)認(rèn)識(shí)和分析所研究的社會(huì)，內(nèi)外交織的這兩個(gè)認(rèn)識(shí)工具，幫助人類學(xué)家完成其對(duì)異文化的理解和闡釋。不過(guò)，社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析沉淀為社會(huì)人類學(xué)兩個(gè)基礎(chǔ)性的認(rèn)識(shí)工具，既有社會(huì)人類學(xué)對(duì)社會(huì)是什么的核心理解，也有在社會(huì)認(rèn)識(shí)層面試圖彌合經(jīng)驗(yàn)論與觀念論兩種不同認(rèn)識(shí)方式的學(xué)科基本立場(chǎng)和雄心。這就涉及到了外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)與內(nèi)在觀念的關(guān)系問(wèn)題。

三、化約論、非化約論與互構(gòu)論

是社會(huì)結(jié)構(gòu)形塑了觀念，還是觀念形塑了社會(huì)結(jié)構(gòu)，對(duì)于這一問(wèn)題，廣義社會(huì)科學(xué)研究形成以下三種不同的觀點(diǎn)：

第一，化約論，具有“物”的性質(zhì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)形塑并決定了觀念的產(chǎn)生。在馬克思的視野里，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了上層建筑，精神、信仰、觀念等無(wú)疑都是在以生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中生發(fā)、形成的。(39)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》(導(dǎo)言)，《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第5～36頁(yè)。人類學(xué)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派”也將外部世界更廣泛的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于社區(qū)內(nèi)儀式、觀念的影響乃至重構(gòu)，作了精彩的呈現(xiàn)。(40)See Michael Taussig，The Devil and Commodity Fetishism in South America，Chapel Hill：the University of North Carolina Press，2010.

第二，非化約論，觀念體系的存在不能被化約為社會(huì)過(guò)程的一個(gè)部分。古朗士(又譯庫(kù)朗熱)在對(duì)古希臘羅馬祭祀與政制的分析過(guò)程中，將一種超越性觀念如何組織出社會(huì)的過(guò)程，做了鞭辟入里的呈現(xiàn)。(41)參見(jiàn)[法]古朗士《希臘羅馬古代社會(huì)史》，李宗侗譯，臺(tái)北：中國(guó)文化大學(xué)出版部，1986年。不僅翻轉(zhuǎn)了歷史研究的視角，也提供了人們認(rèn)識(shí)社會(huì)的新維度。在這一認(rèn)識(shí)背景下，韋伯透過(guò)對(duì)新教倫理與資本主義精神發(fā)展過(guò)程的梳理，認(rèn)為正是“選民論”“預(yù)定論”等新教教義在日常生活中的應(yīng)用，形成的革新性的理性精神，從而使一種新的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)運(yùn)作形式成為可能。(42)參見(jiàn)[德]韋 伯：《新教倫理與資本主義精神》，康 樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

第三，綜合論，觀念的形成及其需要來(lái)自于社會(huì)，但其形成之后對(duì)于社會(huì)又具有獨(dú)立的作用和影響，并不會(huì)隨某個(gè)人群的消逝而改變。這一觀點(diǎn)以涂爾干的論述為代表，觀念、集體表象來(lái)自于社會(huì)，形成之后具有外在性、強(qiáng)制性、普遍性的作用，即其自身具有獨(dú)立的性質(zhì)，直接影響并規(guī)制著人們的行動(dòng)及其選擇。(43)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《個(gè)體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33頁(yè)。

社會(huì)人類學(xué)在社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念的關(guān)系問(wèn)題上，早期受涂爾干的深刻影響，強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)中其他部分的規(guī)制性作用。如埃文斯-普里查德將努爾人的“結(jié)構(gòu)時(shí)間”分類及其活動(dòng)，視為來(lái)自于社會(huì)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)治性影響。(44)[英]埃文思-普里查德：《努爾人——對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等譯，北京：華夏出版社，2002年，第114～127頁(yè)。不過(guò)，社會(huì)人類學(xué)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析這兩種認(rèn)識(shí)工具的選擇和打磨，并不只是受到涂爾干的影響，社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念作為認(rèn)識(shí)工具本身如上文所說(shuō)，有著深厚的社會(huì)科學(xué)脈絡(luò)。如在孟德斯鳩的闡述中，推動(dòng)社會(huì)運(yùn)作的“原則”，事實(shí)上來(lái)自于每個(gè)社會(huì)的“普遍精神”；(45)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第254～255頁(yè)。而在弗雷澤看來(lái)，迷信及原始社會(huì)的“遺留物”之所以能存在于現(xiàn)代社會(huì)，是因?yàn)槟撤N思想和觀念的留存。因此，人類社會(huì)真正的統(tǒng)治者是發(fā)展知識(shí)的思想家，某種知識(shí)和觀念才是最終管理和控制社會(huì)的基本力量。(46)[英]弗雷澤：《社會(huì)人類學(xué)界說(shuō)》，《魔鬼的律師——為迷信辯護(hù)》，閻云翔，龔小夏譯，北京：東方出版社，1988年，第159～164頁(yè)。因此，在社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念之關(guān)系的三種觀點(diǎn)里，社會(huì)人類學(xué)按自身研究對(duì)象的性質(zhì)和研究實(shí)踐，也形成了自身獨(dú)特的認(rèn)識(shí)，即互構(gòu)論觀點(diǎn)。這種認(rèn)識(shí)與“社會(huì)是如何可能的”問(wèn)題密切相關(guān)。

在社會(huì)人類學(xué)視野里，社會(huì)由外部性的社會(huì)結(jié)構(gòu)與內(nèi)部性的觀念組成，缺了其中任何一個(gè)，社會(huì)的組織與運(yùn)作都會(huì)受到阻滯和影響，都是不可能的。社會(huì)人類學(xué)在異文化的田野調(diào)查中，既看到了來(lái)自于信仰等方面的觀念，具有組織社會(huì)以及形成新的社會(huì)形式的力量，同時(shí)也體驗(yàn)到了觀念體系受到現(xiàn)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約和影響。因此，社會(huì)人類學(xué)對(duì)于觀念與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系更多抱持相互構(gòu)造、相互制約的互構(gòu)論認(rèn)識(shí)，即觀念既能構(gòu)造新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)結(jié)構(gòu)也能建構(gòu)和制約觀念。同時(shí)，影響社會(huì)人類學(xué)至深的涂爾干與社會(huì)主義思潮和實(shí)踐有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，(47)[法]愛(ài)彌爾·涂爾干：《社會(huì)主義與圣西門》，《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第131～408頁(yè)。拉德克利夫-布朗早期也被稱為“無(wú)政府布朗”。(48)[挪]弗雷德里克·巴特：《英國(guó)和英聯(lián)邦的人類學(xué)》，《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第35頁(yè)。此外社會(huì)人類學(xué)亦受到英國(guó)道德哲學(xué)的深厚影響。(49)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第141～144頁(yè)。當(dāng)這樣幾種互具差異乃至對(duì)立的觀點(diǎn)和分析維度匯聚在社會(huì)人類學(xué)內(nèi)時(shí)，也使社會(huì)人類學(xué)在辨證的基礎(chǔ)上，選擇了社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念分析作為認(rèn)識(shí)社會(huì)的工具，進(jìn)而在認(rèn)識(shí)論層面，形成嘗試彌合經(jīng)驗(yàn)論與觀念論兩種不同認(rèn)識(shí)方式的學(xué)科基本立場(chǎng)。這既是其學(xué)科特點(diǎn)之一，也決定了其不孤立、割裂認(rèn)識(shí)其中任何一方的互構(gòu)論觀點(diǎn)。因此，化約論、非化約背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)(經(jīng)驗(yàn))決定觀念又或觀念決定社會(huì)結(jié)構(gòu)(經(jīng)驗(yàn))的認(rèn)識(shí)，事實(shí)上是一種一元論的認(rèn)識(shí)方式。在多元力量互相組合、互動(dòng)的社會(huì)境象中，社會(huì)人類學(xué)以互構(gòu)論作為社會(huì)認(rèn)知的基本方式，超邁了一元論，進(jìn)入到二元論的認(rèn)識(shí)體系中。

當(dāng)涂爾干在《宗教生活的基本形式》中對(duì)社會(huì)的作用和性質(zhì)的論證完成之后，明確又自豪地喊出：“社會(huì)學(xué)注定是要開(kāi)辟一條通往人的科學(xué)的新途徑。”(50)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第584頁(yè)。以“人的科學(xué)的新途徑”這一視角來(lái)看，社會(huì)人類學(xué)在社會(huì)認(rèn)識(shí)上，既看到觀念的基礎(chǔ)性意義，也看到了社會(huì)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)大影響，在化約論、非化約論、綜合論的基礎(chǔ)上，對(duì)二者之間的關(guān)系明確提出了相互關(guān)聯(lián)、相互構(gòu)造的互構(gòu)論觀察。互構(gòu)論的提出，在承接和吸收古朗士、韋伯、涂爾干的影響時(shí)，也在一定程度上推進(jìn)了既有的認(rèn)識(shí)，形成對(duì)社會(huì)的新的認(rèn)識(shí)視角。因此，某種程度上我們似乎也可以說(shuō)，內(nèi)外交織并相互構(gòu)造的社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念分析的認(rèn)識(shí)論體系，使得以異文化研究為己任的社會(huì)人類學(xué)“開(kāi)辟了一條通往人的科學(xué)的新途徑”。因是之故，社會(huì)結(jié)構(gòu)與觀念分析的認(rèn)識(shí)工具及其內(nèi)含的認(rèn)識(shí)論，應(yīng)與田野調(diào)查并列成為社會(huì)人類學(xué)的基本傳統(tǒng)之一。

四、啟示：“本體論轉(zhuǎn)向”、一般性與學(xué)科傳統(tǒng)

本體論與認(rèn)識(shí)論有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“本體論轉(zhuǎn)向”在依憑認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，也會(huì)帶來(lái)認(rèn)識(shí)論的某種變化。20世紀(jì)90年代特別是21世紀(jì)之后，人類學(xué)研究領(lǐng)域形成了“本體論轉(zhuǎn)向”的思潮。從廣義上看，“本體論轉(zhuǎn)向”主要討論人與非人生物(及非生物的行動(dòng)者)相互連接帶來(lái)的問(wèn)題。例如人與非人生物、生態(tài)環(huán)境的各類互動(dòng)帶來(lái)的并非僅是文化的問(wèn)題，而這些問(wèn)題本身又都有其具實(shí)在性的一面。從狹義上看，正如“一個(gè)文化，多種自然(one culture，multi-natures)”所定義和假設(shè)的，人與非人生物共同擁有靈魂世界并在此基礎(chǔ)上共享一種文化體系，因?yàn)檐|體(自然)不同，所看到的和經(jīng)驗(yàn)到的自然也就存在著差異。從身體感受出發(fā)，對(duì)于世界、自然感受也就十分不同。因此，“本體論轉(zhuǎn)向”思潮更關(guān)注對(duì)存在及存在者的本質(zhì)和“真實(shí)”要素的思考，并由此指向?qū)ι鐣?huì)本身構(gòu)成要素的探索，(51)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies”，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.即重返事物(人和社會(huì))本質(zhì)屬性、規(guī)定的討論。既然每個(gè)人的身體感受存在著鮮明的差異，那么每個(gè)族群和文化對(duì)于自然的感受也就十分不同，在此基礎(chǔ)上形成的觀念，即是其對(duì)整個(gè)自然、文化、社會(huì)的認(rèn)知和理解。由此出發(fā)，“本體論轉(zhuǎn)向”思潮中的重要思考者維未洛斯認(rèn)為，對(duì)于異文化人群的理解和闡釋，并且這一理解和闡釋能夠?yàn)楸疚幕腿蛏鐣?huì)所理解和接受，就必須“哲學(xué)化”其觀念，從而形成對(duì)人類社會(huì)新的價(jià)值和貢獻(xiàn)。(52)See Eduardo Viveiros de Castro，Cannibal Metaphysics，Minneapolis，MN：Univ Of Minnesota Press，2014.在這里，觀念既是維未洛斯認(rèn)識(shí)和理解印地安社會(huì)的主要工具，也是其進(jìn)行理論建構(gòu)和拓展的基礎(chǔ)。由此，在新近的“本體論轉(zhuǎn)向”思潮中，我們可以看到其對(duì)社會(huì)人類學(xué)觀念和結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)工具的延續(xù)和應(yīng)用，即對(duì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上觀念之意義和作用的重新把握。事實(shí)上，這一“本體論轉(zhuǎn)向”也帶來(lái)了對(duì)認(rèn)識(shí)論的重新思考，即對(duì)觀念世界的重新把握。因此我們可以說(shuō)，“本體論轉(zhuǎn)向”與社會(huì)人類學(xué)的觀念和結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，有著緊密而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

相當(dāng)程度上，“本體論轉(zhuǎn)向”本身并不構(gòu)成理論，其本質(zhì)是為了獲得對(duì)研究對(duì)象新的認(rèn)識(shí)和理解，從符號(hào)、象征和闡釋分析轉(zhuǎn)向事物本質(zhì)的討論，是一種建構(gòu)理論的思維方式的轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)本體論是對(duì)存在及存在者的本質(zhì)和“真實(shí)”要素的探索，那么我們借以認(rèn)識(shí)本質(zhì)與“真實(shí)”要素的工具是什么？有哪些？“本體論轉(zhuǎn)向”中對(duì)社會(huì)運(yùn)作過(guò)程里的觀念的重新把握和應(yīng)用，是其對(duì)存在和“真實(shí)”要素進(jìn)行探索的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。從這個(gè)角度看，認(rèn)識(shí)論是本體論探索的基礎(chǔ)，正是在對(duì)認(rèn)識(shí)論重新把握的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了“本體論轉(zhuǎn)向”。透過(guò)“本體論轉(zhuǎn)向”中對(duì)觀念和結(jié)構(gòu)的把握和應(yīng)用，我們可以看到“本體論轉(zhuǎn)向”不是憑空出現(xiàn)，而是建基于認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的一種新發(fā)展。因此，以“本體論轉(zhuǎn)向”為例，人類學(xué)的發(fā)展不是要摒棄認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，而是需要重新回到傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成新的發(fā)展。換個(gè)角度看，只有清楚了解社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、核心及其特色，才有可能在這一基礎(chǔ)上形成新的研究推進(jìn)和貢獻(xiàn)。

不過(guò)，討論“回到傳統(tǒng)”的問(wèn)題，也就涉及到社會(huì)人類學(xué)共同的學(xué)科基礎(chǔ)問(wèn)題。民族志方法、理論體系和認(rèn)識(shí)論是構(gòu)成社會(huì)人類學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的三駕馬車。民族志方法與知識(shí)的獲得和表述直接相關(guān)，理論體系則是對(duì)知識(shí)進(jìn)行分析、抽象和概念化建構(gòu)的基礎(chǔ)。但如何認(rèn)識(shí)和思考以及確立和言說(shuō)問(wèn)題(因問(wèn)題的提出也預(yù)示了解決問(wèn)題的方向)，是由認(rèn)識(shí)論決定的。因而，理論體系與認(rèn)識(shí)論關(guān)系尤為緊密。認(rèn)識(shí)論決定著一個(gè)學(xué)科的理論偏好、傾向與共識(shí)，理論體系事實(shí)上可以看作是在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上對(duì)知識(shí)的精密化與邏輯化。沒(méi)有共同的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，人類學(xué)很容易分裂為眾多互不相連、無(wú)法對(duì)話的分支研究領(lǐng)域。以最近20多年來(lái)漢語(yǔ)人類學(xué)的發(fā)展為例，雖在寬泛意義上存在著共同的研究對(duì)象，也有對(duì)研究方法的共同確認(rèn)，但對(duì)解釋研究對(duì)象的理論選擇和應(yīng)用，以及不同分支領(lǐng)域間研究成果的對(duì)話和交流上，出現(xiàn)了各說(shuō)各話、無(wú)法通約、互動(dòng)困難的狀況。這種狀況固然與學(xué)術(shù)研究的專精化趨勢(shì)相關(guān)，但與認(rèn)識(shí)論共識(shí)的欠缺有著更為直接的關(guān)聯(lián)。相當(dāng)程度上，我們可以說(shuō)，人類學(xué)同行之間出現(xiàn)的各說(shuō)各話、互動(dòng)困難的狀況，就在于認(rèn)識(shí)論共識(shí)上的缺乏，是對(duì)如何認(rèn)識(shí)以及把握研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)工具之共識(shí)的欠缺。雖然，人類學(xué)的研究范圍不斷在擴(kuò)大，但是對(duì)研究對(duì)象形成有效分析的認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論，慢慢被懸置乃至淡忘。從學(xué)科史的角度來(lái)看，社會(huì)人類學(xué)從社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析轉(zhuǎn)入符號(hào)、象征與闡釋研究，再到當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”，認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論并沒(méi)有發(fā)生根本性的變化，仍在社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念的基礎(chǔ)上，不斷思考和探索人之為人以及社會(huì)是如何可能的問(wèn)題。因此，面對(duì)人類學(xué)內(nèi)不同分支研究領(lǐng)域?qū)W者各說(shuō)各話、無(wú)法通約、互動(dòng)困難的狀況，面對(duì)新時(shí)期人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展，重新體認(rèn)學(xué)科的認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)貫注到分析過(guò)程中去，進(jìn)而在認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新和發(fā)展，是當(dāng)下我們必須要省思的問(wèn)題。

同時(shí)，人類學(xué)在學(xué)科形成之初就承諾對(duì)人類社會(huì)的普同性、一般性進(jìn)行提煉和分析。弗雷澤認(rèn)為，通過(guò)對(duì)群體表現(xiàn)在巫術(shù)層面上的認(rèn)知與心智基礎(chǔ)的分析，可以獲得對(duì)人類社會(huì)普遍規(guī)律的認(rèn)識(shí)。(53)[英]弗雷澤：《社會(huì)人類學(xué)界說(shuō)》，《魔鬼的律師——為迷信辯護(hù)》，閻云翔，龔小夏譯，北京：東方出版社，1988年，第151～154頁(yè)。拉德克利夫-布朗對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的論證和強(qiáng)調(diào)，事實(shí)上是為其比較社會(huì)學(xué)的展開(kāi)而煅制的一個(gè)認(rèn)識(shí)工具，冀以社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)進(jìn)行跨文化比較，從而獲得對(duì)人類社會(huì)某些一般性的認(rèn)識(shí)和理解。(54)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第125～167頁(yè)。在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，比較研究乃是獲得一般性知識(shí)的不二法門。因而，埃文斯-普里查德也把以社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的社會(huì)類型比較，看作是社會(huì)人類學(xué)研究的最后一個(gè)階段。(55)[英]伊凡-普里查德：《社會(huì)人類學(xué)》，陳奇祿，王崧興等譯，臺(tái)北：唐山出版社，1997年，第12～15頁(yè)、第56～58頁(yè)。在經(jīng)過(guò)文化相對(duì)論、象征分析、闡釋研究之后，人類學(xué)也需要重新回應(yīng)學(xué)科最初的承諾，即在特殊性中達(dá)成對(duì)一般性的提煉和分析。這一工作，在“本體論轉(zhuǎn)向”中已有呈現(xiàn)。維未洛斯所提的“哲學(xué)化”地方性觀念的做法，即包括了對(duì)一般性呈現(xiàn)的要求。因?yàn)閷⒌胤叫杂^念“哲學(xué)化”的目的，是要讓不同社會(huì)、不同背景的人能夠理解、分享。要達(dá)到這一目標(biāo)，就需要將地方性觀念嵌入到人類學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的知識(shí)脈絡(luò)中作一般性的抽象和轉(zhuǎn)換，才能既為不同社會(huì)中的人們所理解，也能對(duì)人類既有的知識(shí)體系形成沖擊和貢獻(xiàn)。因此，在21世紀(jì)的當(dāng)下，我們追溯和回應(yīng)人類學(xué)最初的出發(fā)點(diǎn)和承諾時(shí)，發(fā)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析的認(rèn)識(shí)論，是我們希冀在特殊性的地方文化中達(dá)成對(duì)一般性知識(shí)的提煉時(shí)，仍然需要倚靠的基本傳統(tǒng)。

對(duì)于漢語(yǔ)人類學(xué)來(lái)說(shuō)，重新把握社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，有著更為豐富的意義。首先，社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)論中不同社會(huì)事實(shí)、社會(huì)制度間互相關(guān)聯(lián)、相互影響的互依論，與中國(guó)傳統(tǒng)的五行循環(huán)、天人合一、社會(huì)交互的思想有著內(nèi)在的親和性。由本國(guó)的思想傳統(tǒng)出發(fā)形成研究上的特色，并以此作為一般化與普世性的前提，歷來(lái)是外來(lái)學(xué)科本土化的重要途徑。如果我們需要發(fā)展既富于中國(guó)特色并具有人類學(xué)學(xué)科特點(diǎn)的研究，那么，以中國(guó)傳統(tǒng)的自然與社會(huì)交互影響及循環(huán)式社會(huì)運(yùn)作思想為基礎(chǔ)，與社會(huì)人類學(xué)社會(huì)結(jié)構(gòu)的互依論認(rèn)識(shí)相結(jié)合，形成對(duì)社會(huì)運(yùn)作與構(gòu)成的持續(xù)探索，便是一個(gè)重要且可行的路徑。其次，中國(guó)有諸多不同的思想傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)社會(huì)中也發(fā)展出多樣的觀念世界，形成了豐富的思想史傳統(tǒng)。拉德克利夫-布朗就曾以中國(guó)“陰陽(yáng)”觀念作為把握人類社會(huì)中對(duì)立統(tǒng)一的普遍性組織原則的基礎(chǔ)。(56)[英]拉德克利夫-布朗：《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第116～119頁(yè)。因此，漢語(yǔ)人類學(xué)研究依持本土社會(huì)豐富的思想傳統(tǒng)，結(jié)合社會(huì)人類學(xué)觀念分析的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，將地方性觀念進(jìn)行“哲學(xué)化”和一般化的抽象和轉(zhuǎn)換，在提升漢語(yǔ)人類學(xué)研究的水準(zhǔn)、擴(kuò)大漢語(yǔ)人類學(xué)在國(guó)際人類學(xué)界的話語(yǔ)和影響上，是一條可行路徑。不過(guò)，無(wú)論是回應(yīng)和思考“本體論轉(zhuǎn)向”，還是在特殊性的地方文化中達(dá)成對(duì)一般性知識(shí)的抽象和提煉，或是要達(dá)到真正的學(xué)科本土化，都需要回到社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)上來(lái)重新思考和行動(dòng)。

結(jié)論與討論

社會(huì)人類學(xué)視野中的社會(huì)由外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)和內(nèi)在的觀念組成，內(nèi)外交織的認(rèn)識(shí)體系，構(gòu)成了社會(huì)人類學(xué)分析和理解異文化的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析的認(rèn)識(shí)論體系里，人既受到結(jié)構(gòu)的規(guī)制，需要在結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)其生活，同時(shí)社會(huì)的組織和運(yùn)作又是以人的觀念為基礎(chǔ)的。對(duì)“什么是人”“什么是社會(huì)”的認(rèn)識(shí)里，也蘊(yùn)含了社會(huì)人類學(xué)在認(rèn)識(shí)論層面上彌合經(jīng)驗(yàn)論、觀念論兩種不同認(rèn)識(shí)方式的學(xué)科基本立場(chǎng)和雄心。同時(shí)，田野調(diào)查基礎(chǔ)上形成的對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念關(guān)系的互構(gòu)論觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論層面，使社會(huì)人類學(xué)“開(kāi)辟一條通往人的科學(xué)的新途徑”成為可能。不過(guò)，社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)也有著鮮明的社會(huì)科學(xué)共同認(rèn)識(shí)脈絡(luò)的背景，從孟德斯鳩到涂爾干、莫斯、拉德克利夫-布朗等，經(jīng)過(guò)先賢們不斷思索、提煉和驗(yàn)證后，形成的一種共同的社會(huì)認(rèn)識(shí)體系。因此，與其將社會(huì)人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論看成是對(duì)社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派的借鑒，不如說(shuō)這是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)共同的社會(huì)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

在這一基礎(chǔ)上，對(duì)于一般性、普遍性問(wèn)題的探索和追尋，既是社會(huì)科學(xué)的共識(shí)，也是人類學(xué)學(xué)科形成時(shí)期的承諾。隨著人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展、分支研究領(lǐng)域的涌現(xiàn)，一般性的探索慢慢讓位于對(duì)地方性、特殊性文化的理解和闡釋。帶來(lái)的一個(gè)結(jié)果是，不同區(qū)域研究、分支學(xué)科領(lǐng)域間各說(shuō)各話、無(wú)法通約、互動(dòng)困難的狀況。以多樣性地方文化研究為核心的人類學(xué)，無(wú)法也不應(yīng)豁免自身對(duì)認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的共識(shí)。因?yàn)?，認(rèn)識(shí)論決定著一個(gè)學(xué)科的理論偏好、傾向和底色。從學(xué)科史的角度看，社會(huì)人類學(xué)從結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)入符號(hào)、象征與闡釋研究，再到當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”，認(rèn)識(shí)工具和認(rèn)識(shí)論并沒(méi)有發(fā)生根本性的變化，仍在社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念分析的基礎(chǔ)上，不斷思考和探索人之為人以及社會(huì)是如何可能的問(wèn)題。因此，面對(duì)學(xué)科最初的承諾以及當(dāng)下人類學(xué)的發(fā)展，重新確認(rèn)學(xué)科的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)貫注到研究和分析過(guò)程中去，成為漢語(yǔ)人類學(xué)必須省思的問(wèn)題。