谷 宇

引 言

黎族作為海南島的原住民，在漫長的歷史演進(jìn)中形成獨(dú)特的家屋社會(huì)。家屋不僅是黎族在山地?zé)釒в炅謵毫幼匀画h(huán)境中最重要的棲身之所，也是黎族日常生活、儀式實(shí)踐、信仰觀念的象征性表達(dá)方式。它不僅是一個(gè)物質(zhì)載體，且猶如人一樣具有生命。它本身所包含的建筑與文化屬性、人與物的關(guān)系、儀式實(shí)踐與象征表達(dá)，以及它們之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系都應(yīng)該以新的視角受到廣泛關(guān)注。

家屋作為社會(huì)組織和儀式象征的集合體，延續(xù)了列維-斯特勞斯以家屋社會(huì)視角對親屬制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探討。結(jié)合象征人類學(xué)的發(fā)展，人類學(xué)家開始關(guān)注家屋內(nèi)的空間秩序和文化分類體系。C.Cunningham對印度尼西亞帝汶島的Atoni家屋與親屬關(guān)系和文化秩序的分析，不失為東南亞家屋社會(huì)研究的經(jīng)典之作。(1)C.Cunningham，“Order in the Atoni House”，Bijdragen tot de Taal，Land-en Volkenkunde，1964，no.1，pp.34～68.家屋的類別可以用來區(qū)分不同族群或社群的分類，因而，家屋乃是一個(gè)基本的文化分類概念。(2)Fox，James J，ed，Inside Austronesian Houses：Perspective on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，p.1.

隨著島嶼東南亞家屋研究的不斷增加，學(xué)者們不僅以不同家屋類型來反思列維-斯特勞斯的家屋概念，同時(shí)試圖在方法論上有所超越，并提出以“內(nèi)部視角”來進(jìn)行南島語族的家屋研究，從島嶼東南亞豐富的民族志材料中尋找可以反思家屋研究的固有路徑，關(guān)注不同社會(huì)文化背景下，當(dāng)?shù)厝颂赜械谋就劣^念和社會(huì)空間秩序。例如Clifford Sather、James J.Fox等學(xué)者，從南島語族家屋方位和空間秩序的研究，衍生出對其宇宙觀的深入探討，(3)Clifford Sather，“Posts，Hearths and Thresholds：The Iban Longhouse as a Ritual Structure”；James J.Fox，“Memories of Ridge-Poles and Cross-Beams：The categorical foundations of a Rotinese cultural design”，in Inside Austronesian Houses：Perspective on Domestic Designs for Living，F(xiàn)ox，James J，ed，Canberra：The Australian National University，2006，pp.67～117，pp.145～182.在特定位置和家屋布局中，通過儀式過程和人的文化實(shí)踐，展現(xiàn)出相應(yīng)的宇宙秩序，這也是各個(gè)民族宇宙觀在家屋中的投射。

沃特森在20世紀(jì)90年代初開始呼吁人類學(xué)家關(guān)注東南亞本土建筑，他以印度尼西亞的家屋為對象，在印尼及其西方(殖民)社會(huì)文化相比較的大背景下，強(qiáng)調(diào)東南亞家屋建筑豐富的符號象征；結(jié)合布迪厄身體實(shí)踐與慣習(xí)的理論，通過分析家屋與居住者的關(guān)系、家屋在宏觀宇宙和微觀世界中所凝聚的社會(huì)和象征意涵、家屋對居住者世界觀的塑造等內(nèi)容，將家屋視為有生命的實(shí)體，在人和家屋相對應(yīng)的生命歷程中，揭示出人的認(rèn)知世界和行為模式。(4)See Roxana Waterson，The Living House：An Anthropology of Architecture in South-east Asia，Singapore：Oxford University Press，1990.此后越來越多學(xué)者開始將家屋作為一個(gè)有生命的整體來探析人在其中所形成的文化實(shí)踐、象征體系和動(dòng)態(tài)發(fā)展歷程，從而也將家屋研究導(dǎo)向建筑人類學(xué)領(lǐng)域。

此外，Janet Carsten等學(xué)者開始注意到人類學(xué)對家屋建筑本身的忽視。隨著20世紀(jì)末物質(zhì)文化研究的復(fù)興，人和物的關(guān)系重新引發(fā)學(xué)者的思考，建筑本身的物質(zhì)及其文化屬性被人類學(xué)家納入到家屋研究的考察范疇，在家屋之社會(huì)和象征意涵基礎(chǔ)上，開始思考建筑、社會(huì)和象征之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，并突出建筑與人的關(guān)系。(5)See Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones，About the House：Levi-Strauss and Beyond，Cambridge：Cambridge University Press，1995.Iban長屋、Lahanan長屋、Lio家屋、Rotinese家屋和毛利人的Meeting-house等等，已不再單單是親屬關(guān)系的載體和象征，而是富有生命的家屋。家屋本身像人一樣，經(jīng)歷從起源、建造、延續(xù)到破損的生命歷程，(6)See Roxana Waterson，The Living House：An Anthropology of Architecture in South-east Asia，Singapore：Oxford University Press，1990.并伴有相應(yīng)的儀式和象征意涵，形成各個(gè)民族或族群獨(dú)具特殊性的空間觀念和認(rèn)知體系。

本文將黎族置于環(huán)南中國海區(qū)域研究的視角下，基于筆者2018年2～7月在博士研究基礎(chǔ)上經(jīng)過6個(gè)月追加調(diào)查，通過對東南亞特別是南島語族家屋社會(huì)的回顧和參考，從家屋角度切入，并將家屋視為一個(gè)有生命的實(shí)體，通過分析家屋建造、空間布局和方位秩序，結(jié)合其間的儀式實(shí)踐和文化象征，進(jìn)而展現(xiàn)出家屋被賦予生命力象征的過程，以及家屋中人與物的關(guān)系。

本文所調(diào)查的王下鄉(xiāng)杞黎位于海南西部中心山區(qū)昌化河谷，這里高溫多濕的熱帶雨林生態(tài)系統(tǒng)，為黎族提供了豐富的動(dòng)植物資源，但同時(shí)也使黎族遭受瘧疾等疾病和自然災(zāi)害的侵?jǐn)_和威脅，而家屋成為黎族村民最重要的庇護(hù)所和社會(huì)組織形式。王下鄉(xiāng)轄三派、錢鐵、洪水、大炎4個(gè)村委會(huì)，13個(gè)自然村，共707戶，3 264人，是一個(gè)純黎族人口的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，其中哈黎443人，杞黎2 821人，杞黎占總?cè)丝诘?6.4%。出于生態(tài)保護(hù)目的，王下鄉(xiāng)如今主要依賴橡膠及其林下經(jīng)濟(jì)為主要經(jīng)濟(jì)收入來源。隨著現(xiàn)代化發(fā)展，黎族的居住模式早已發(fā)生了改變，對黎族家屋及其文化屬性的研究，實(shí)為搶救式保護(hù)和記錄無文字黎族口口相傳的地方性知識。

一、立柱儀式：黎族家屋建造及其生命力來源

黎族在適應(yīng)海南山地?zé)釒в炅肿匀画h(huán)境及其生產(chǎn)生活中，形成了以船形屋為主要特征的各式傳說和家屋文化符號。典型的船形屋外貌猶如倒扣在地面的一艘船只，低矮的墻壁支撐著房屋結(jié)構(gòu)，長長的茅草幾乎垂落在地，在房屋四周形成可以遮陽擋雨的房檐，平日人們會(huì)在房檐下放置一些農(nóng)具。隨著黎漢交往互動(dòng)增加，黎族逐漸受到漢族房屋建造的影響，將房屋墻體增高，屋頂也改為金字形，更加便于采光和通風(fēng)，形成了王下鄉(xiāng)這樣的金字形茅草屋。

黎族家屋建造過程分為選地、立柱、綁竹條、掛泥巴、蓋茅草、完工宴請、分豬肉幾個(gè)步驟。每年農(nóng)歷十月左右，黎族要上山砍伐木材、收割野生的茅草、采摘藤條竹條，并將之曬干待來年的二三月建造房屋之用。黎族對于動(dòng)工建屋的時(shí)間甚為重視，一般龍日、蛇日、馬日等都是適宜建房立柱的好日子，而家中有人過世或者虎日等不吉利的日子都必須刻意避開。

地基的選擇乃是房屋建造的重要基礎(chǔ)，黎族一般要選擇一塊比較寬敞的空地，除了自家建屋，還要留出一些空間用于家屋分家后再建新屋，以形成家族聚族而居的居住格局。此外，為了測試所選地段的地?zé)崆闆r，黎族會(huì)在選定的地方挖一個(gè)洞，洞里放置一碗水，上面用樹葉或者薄木板輕輕覆蓋，等到第二天再來查看水的蒸發(fā)程度，蒸發(fā)快地?zé)釓?qiáng)的地方不宜建造房屋。

黎族的家屋沿河流而建，房屋分為頭部和尾部，房屋頭都是朝向河流下游處，以立柱為開端搭建起整個(gè)房屋結(jié)構(gòu)。王下杞黎的房屋基本以8根柱子作為核心支撐，選用一種杞黎稱之為“cai vax muuei”(7)文中所用黎語引自文明英，文 京編著《黎族基礎(chǔ)教程》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2006年；部分為筆者根據(jù)黎語發(fā)音自譯。的硬度好、不易腐爛的樹木制成。立柱時(shí)首先要確定頭柱所在的位置，它是前門一側(cè)最中間較高的1根立柱，立好頭柱之后再立同側(cè)的兩根柱子。同樣，在后門所在位置也樹立3根柱子，即先建房屋頭、后建房尾，這樣便奠定了家屋的基礎(chǔ)。

立柱儀式是家屋建造的開端，這個(gè)確定根基的過程也象征著家屋生命力的來源。在立柱之前，黎族要用三根手指捏一撮秈米、一撮糯米放入那些為立柱挖好的深約五六十厘米的洞中，寓意來年這個(gè)家屋可以有好的收成、風(fēng)調(diào)雨順。其中秈米乃是日常食用的主食，糯米用來釀造糯米酒，它們是黎族飲食結(jié)構(gòu)中最重要的兩部分。同時(shí)，米和酒都可以象征女性及其滋養(yǎng)能力。何翠蓮在對西南景頗與載瓦社會(huì)的討論中談及，家屋是男性的象征，水酒是母乳的象征，理想的人是男女相互構(gòu)成的男女同體的人，亦是男女共同構(gòu)成的家屋。(8)何翠蓮：《人與家屋：從中國西南幾個(gè)族群的例子談起》，張江華，張佩國編：《區(qū)域文化與地方社會(huì)：“區(qū)域社會(huì)與文化類型”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：學(xué)林出版社，2011年，第309～311頁。

由于黎族地處熱帶雨林之中，高溫濕熱的氣候?qū)?yīng)著祛除燥熱的文化象征，即立柱時(shí)所舉行的洗禮儀式。立柱的洞里放入米粒后，還要在洞里灑點(diǎn)水，寓意建造的家屋能夠讓人感到?jīng)鏊娣?，居住者無病無災(zāi)、順利平安。不同于Iban人建房儀式的順序，黎族是在立柱前進(jìn)行洗禮，而Iban人是在建房后由一群年長婦女對著中心立柱tiang pemun做儀式洗禮，給立柱降溫。這些洗禮儀式都象征著新屋的建立，猶如給一個(gè)新生兒洗禮，標(biāo)志著新屋進(jìn)入整個(gè)社區(qū)。(9)Clifford Sather，“Posts，Hearths and Thresholds：the Iban Longhouse as a Ritual Structure”，in Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，James J.Fox，ed.Canberra：The Australian National University，2006，p.73.

在前后門兩側(cè)各自矗立的柱子，也具有非常重要的象征含義。中間高的這根稱為ngwoux gaeux，即象征男人，兩側(cè)兩根矮一點(diǎn)的柱子稱為ngwoux dhoei，象征女人。這不僅顯示出男女夫妻作為家屋的基礎(chǔ)，也突出了黎族父系社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征。也就是黎族常言道的：“男人在家里的地位，猶如頂梁柱，婦女的家庭地位就像這些柱子，要低于男人，女人在家里的地位不能高過男人?！?/p>

男女夫妻關(guān)系構(gòu)成家屋社會(huì)的基礎(chǔ)，象征男人的頭柱成為家屋中的儀式核心，最重要的祭祖的儀式總是在頭柱靠近山一側(cè)的位置舉行，供奉祖先鬼的祭品被掛置在這根頭柱上，祈求祖先庇佑家屋及家人健康平安、順順利利。這也對應(yīng)著黎族以家族長為核心的家屋社會(huì)結(jié)構(gòu)。(10)谷 宇：《海南島黎族“中心型”家屋社會(huì)結(jié)構(gòu)研究——以海南昌江王下鄉(xiāng)杞黎為例》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2019年第11期。馬來西亞東部砂撈越州生活的南島語族Iban人也有這樣類似的立柱儀式。Iban人的長屋中，存在1根象征來源和根基的立柱tiang pemun，它是房屋建造時(shí)首先被立起來的柱子。它不僅是家屋的基礎(chǔ)，也是家屋的儀式中心，而這個(gè)立柱的生命之源，來自家屋之主的儀式供奉。(11)Clifford Sather，“Posts，Hearths and Thresholds：the Iban Longhouse as a Ritual Structure”，in Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，James J.Fox，ed，Canberra：The Australian National University，2006，p.72.這樣的現(xiàn)象在西南社會(huì)也普遍存在，景頗族載瓦人的“生命柱”及景頗族守護(hù)在屋后高處的祖先或神靈，是家的孕育力源頭表征，(12)何翠蓮：《人與家屋：從中國西南幾個(gè)族群的例子談起》，張江華，張佩國編：《區(qū)域文化與地方社會(huì)：“區(qū)域社會(huì)與文化類型”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：學(xué)林出版社，2011年，第316頁?？梢?，黎族家屋的生命之源，同樣來自于家族長對家屋的管理維系和祖先鬼超自然力量的守護(hù)。

立柱后，就要建造房屋主體結(jié)構(gòu)。通常小的家屋要建6根立柱，大一點(diǎn)的家屋要在兩側(cè)的墻壁上加兩根或者更多的柱子，然后搭建起中間最長的橫梁，以穩(wěn)定整個(gè)家屋結(jié)構(gòu)，再分別搭建起屋頂?shù)慕鹱中稳?，并用木枝將屋頂編織出?shù)個(gè)方格，用于疊放茅草。為了建造墻壁，人們要在每側(cè)墻面底部插入1根粗木，再在上面垂直插上很多條小木棍，以竹條、藤條在木棍之間綁出經(jīng)緯線，間隔出較小的格子用來涂抹泥巴。這種泥巴乃是特制而成，黎族通常選用山中的紅黏土，摻入干茅草，婦女們擔(dān)水澆其上，男人們用腳將茅草踩進(jìn)泥里。和好泥巴后，男人和女人在屋內(nèi)、屋外各站一排，將泥巴涂抹在木棍和竹條上，泥巴墻便告完成。由于有親戚和村里人的幫助，這一看似耗時(shí)費(fèi)力的建造程序，也只需幾天時(shí)間便可以完成。

最后的步驟是封頂覆蓋茅草。黎族婦女用白藤條將茅草捆成排，每排長約1.5米。男人在綁好的屋頂上，從房檐的底部開始鋪開，一層層壓制直到房頂，每隔一排茅草，用藤條捆綁，使其穩(wěn)固。一座房屋大概需要一百多排編制好的茅草，墻體高，耗費(fèi)的茅草少，墻體低矮，消耗的茅草就要多一些。一座房屋每隔兩三年更換一次茅草，茅草耐用的話，也可以維持三五年。木結(jié)構(gòu)的茅草屋，需要不斷地翻新修葺茅草頂才能夠保證房屋的牢固。

建造工作完成后，主人家要準(zhǔn)備酒菜宴請所有前來幫忙建房的人。狗肉是男人們喜愛的肉食且在宴席上必不可少。此外還要?dú)⒁活^豬，豬肉除了煮食以外，要留下一部分切割成塊，用長長的竹簽串成肉串(生肉)，分給前來幫忙的所有人，每人各帶一串回家，以此感謝他們的辛勤勞動(dòng)。

新屋建成后，灶作為家屋的核心，只有立了灶的房屋才能夠稱為真正的家屋。年長的黎族老人從山里精心挑選三塊石頭立起“三角灶”，并舉行祭“灶鬼”儀式。之后，人們才可以搬入新屋，一個(gè)真正的家屋就此形成。

黎族進(jìn)入新建的家屋后，在此結(jié)婚生子、生產(chǎn)生活。家屋像人一樣有生命力，同時(shí)也會(huì)隨著歲月流逝而損壞甚至殘破倒塌。何翠蓮從家屋與人觀的角度，來探討西南少數(shù)民族的社會(huì)建構(gòu)。家屋從建立、興盛到衰敗，猶如人的生、老、病、死的生命過程。(13)何翠蓮：《人與家屋：從中國西南幾個(gè)族群的例子談起》，張江華，張佩國編：《區(qū)域文化與地方社會(huì)：“區(qū)域社會(huì)與文化類型”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：學(xué)林出版社，2011年，第308頁。通常家屋會(huì)隨著分家由家中幼子繼承，經(jīng)過不斷修葺和維護(hù)，家屋能夠在子嗣之間傳承。如若遭遇人口搬遷或繼嗣中斷，家屋也會(huì)面臨廢棄，就像人會(huì)面臨死亡一樣。家屋也如人一般存在周而復(fù)始的生命循環(huán)。

二、家屋布局與空間秩序

家屋是族群文化分類和空間秩序的集中體現(xiàn)，特別是在無文字民族中，家屋的方位、空間利用和布局、符號象征和文化秩序，乃是其宇宙觀在家屋中所投射出的微觀世界，同時(shí)也是人在其中按照規(guī)范和文化分類發(fā)生行為實(shí)踐的宏觀圖景。因而，對家屋空間及其方位的分析，能夠勾勒出黎族空間秩序和宇宙觀的整體面貌。

黎族一般選擇地勢較高、靠近河流而比較平緩的地方建造房屋，靠山面水，村包圍著田，臨近的山坡可以種植一些山蘭稻，下方的河流提供給黎族日常飲水的便利。與此同時(shí)，這一地勢利于日常排水，避免洪水和野獸等的侵害。在黎族的觀念里，這樣的地方似乎也遠(yuǎn)離了野外孤魂野鬼的侵?jǐn)_，可以安心居住和生活。

如下圖所示，黎族家屋的基本方位是家屋頭朝西，面向河流的下游，讓家屋尾朝向東方的太陽，如此可以很好地起到遮陽的效果。同時(shí)，家屋要與河流平行而建，順著水流的方向寓意順風(fēng)順?biāo)?、吉祥平安。家屋的方位坐?biāo)不能出錯(cuò)，否則會(huì)給家屋帶來噩運(yùn)。黎族這樣一個(gè)有頭有尾的家屋符號，似乎象征著森林中一只(一群)棲息的動(dòng)物。Fox對印度尼西亞Roti島上的Rotinese人所做的研究稱，Rotinese儀式頌歌中記錄了其家屋結(jié)構(gòu)類似于水牛或鱷魚的結(jié)構(gòu)，房屋的頭、尾象征動(dòng)物的身體。人們以水牛替代鱷魚祭祀以掩蓋其原始祭祀的本質(zhì)。Rotinese家屋的象征將人類、鱷魚和水牛聯(lián)系起來，并把Rotinese家屋分為頭部、中部、尾部三個(gè)部分，表明Rotinese家屋象征著一只頭朝向東方漂浮著的鱷魚，(14)James J.Fox，“Memories of Ridge-Poles and Cross-Beams：the Categorical foundations of a Rotinese Cultural Design”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，pp.155～171.形成其家屋結(jié)構(gòu)和符號象征。

圖1：黎族家屋布局平面圖(15)妣賽baisceeng：花婆，象征人的生命力的“花”信仰。頭柱：家屋建造時(shí)的第一根立柱，象征男人(一家之主)。老人的位置：即家族長通常所坐的位置。

與其類似，王下杞黎有這樣的傳說：“很久很久以前，人們?nèi)鄙僮銐虻募Z食而無法生存，無奈之下，黎族想讓孩子變成猴子去尋找食物，就把野外采摘的木棉花絮制成的棉花塞到孩子的屁股里，幾天之后孩子就變成了猴子，人們讓孩子們跟著山里的一只猴子去山上采野果充饑，這樣孩子才活了下來?！币蚨镒釉诶枳迳鐣?huì)中是非常珍貴的動(dòng)物，他們把猴子視作人類的孩子。

在遠(yuǎn)古時(shí)代的想象中，猶如猴子拯救了黎族祖先的生命一般。至今黎族社會(huì)都存在有關(guān)猴子的禁忌，即除了日常不能隨便狩獵猴子外，剛出生的孩子不能看到猴子，否則孩子容易生病或有不幸發(fā)生；女人懷孕或者孩子生病的時(shí)候，家人也不能狩獵猴子等等。

黎族老人回憶道：“以前黎族的生活很艱苦，村里一般只有一兩戶人家比較富裕一點(diǎn)。他們家里的土地多、糧食夠吃，房子也修建得比較好，進(jìn)去這樣的屋子，能夠看到房屋頭的橫梁兩側(cè)用6條木棍(木板)搭建出3個(gè)三角結(jié)構(gòu)，特別像猴子的頭，非常漂亮?！备鶕?jù)這種講述可以推斷：黎族的家屋象征著一只沿河而坐的猴子，對應(yīng)于家屋，它的頭部在西方，尾巴朝向東方，這是黎族對于人類起源的想象和認(rèn)知，并把它反映到家屋建筑中，形成了黎族特有的家屋符號和方位坐標(biāo)。

結(jié)合家屋方位及其象征意涵，可以勾勒出黎族在人與自然中所形成的認(rèn)知觀念和文化分類體系。黎族家屋靠近山脈的一側(cè)，黎族稱之為上方，而靠近河流的一側(cè)，稱之為下方。黎族在家屋頭且上方的位置祭祀祖先鬼，因而上方含有尊重、象征地位高的意義；下方便帶有低位、污穢的意涵，進(jìn)而形成了南=上、北=下相對應(yīng)的方位符號。此外，黎族以上、下方位的坐標(biāo)來確認(rèn)左和右的順序，上=左、下=右，而對應(yīng)著立柱儀式中象征男人的頭柱和上方旁邊第一根象征女人的立柱，劃分出另一個(gè)二元的分類模式，即女=左、男=右。因此，在這個(gè)方位坐標(biāo)中，形成了上/左/女、下/右/男的空間秩序。黎族家屋的頭/尾所朝向的西/東方，同時(shí)也象征著家屋的外部/內(nèi)部，即頭/西方/外部世界/男性領(lǐng)域、尾/東方/家屋內(nèi)部/女性領(lǐng)域。在這樣的方位結(jié)構(gòu)中，黎族建構(gòu)起他們自己的符號象征、家屋秩序和宇宙觀念，并在遵循其二元結(jié)構(gòu)和文化分類的運(yùn)作機(jī)制下達(dá)成人與自然的和諧有序。

家屋既展現(xiàn)出生活在大山叢林自然萬物中的人類社會(huì)，也象征著打上了黎族文化符號和宇宙秩序的文化自然。頭/尾方位、東/西坐標(biāo)、頭柱、外部/內(nèi)部，上面/下面、男性/女性等，都具有了特定位置和涵義。其中，左右的兩個(gè)象征，還具有另外的一層意涵，即左=堅(jiān)硬的，右=軟的、靈活的。由于黎族常用右手來勞作和活動(dòng)，因此右手也是靈活、柔軟的，左手則相對是堅(jiān)硬的、少活動(dòng)的。這也是黎族在日常生產(chǎn)生活實(shí)踐中，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而賦予左和右的象征意義。赫茲將二元論視為初民社會(huì)整體的思維邏輯，以此來理解宗教和道德秩序下他們的觀念世界、象征和價(jià)值。(16)參見[法]羅伯特·赫爾茲《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海：上海人民出版社，2018年。黎族以二元論的思維邏輯，將家屋整體與自然界和人類社會(huì)的互動(dòng)進(jìn)行了基礎(chǔ)的文化分類，以此來適應(yīng)熱帶雨林生態(tài)環(huán)境，并建立起文化秩序。

在這樣的方位坐標(biāo)和文化分類格局下，黎族家屋內(nèi)部的設(shè)置和布局形成了一定的行為規(guī)則和空間秩序。Cunningham在對印度尼西亞東帝汶島Atoni家屋的研究中指出：家屋不僅象征性地表達(dá)了當(dāng)?shù)厝说闹刃蚝驼J(rèn)知觀念，同時(shí)還是一個(gè)文化分類的體系，體現(xiàn)著當(dāng)?shù)厝说姆诸愒瓌t及其價(jià)值觀念。(17)C.Cunningham，“Order in the Atoni House”，Bijdragen tot de Taal，Land-en Volkenkunde，1964，no.1，pp.34～68.在島嶼東南亞南島語族家屋秩序中，存在一個(gè)基本的秩序構(gòu)成，即門、水缸、灶、床和一個(gè)多功能應(yīng)用區(qū)域，這成為很多家屋內(nèi)部設(shè)計(jì)的一個(gè)基礎(chǔ)布局。它們的不同配置和方位排列，顯示出南島語族不同族群社會(huì)文化的特點(diǎn)和差異，而其中存在的共性，能夠?yàn)槲覀儽容^黎族和南島語族普遍性特征和內(nèi)在聯(lián)系提供有效路徑。

黎族家屋內(nèi)部由水缸、灶、吃飯區(qū)域、睡覺區(qū)域、儲物區(qū)、米缸、酒缸、花婆供奉等幾部分組成。黎族通常從前門出入，前門將外界及相應(yīng)危險(xiǎn)和家屋內(nèi)部區(qū)隔開來，進(jìn)門首先是水缸和三角灶，這個(gè)位置用于生火做飯。這樣的設(shè)計(jì)除因?yàn)榭拷T口利于通風(fēng)外，黎族還信仰萬物有靈，認(rèn)為“屋外有很多種鬼，有的鬼會(huì)進(jìn)屋里找吃的，如果他們進(jìn)家，首先找到水缸和靠近灶臺盛放的剩飯剩菜，鬼吃飽就走了，不會(huì)再往家里尋找別的東西或是害人”。三角灶對面的墻壁上常掛著黎族的獵槍等捕獵工具。成排展示的山豬牙，象征著黎族男人出眾的狩獵能力和社會(huì)威望，也以此來保衛(wèi)家屋安全。

深入家屋中部區(qū)域，擺放著黎族睡覺的兩張或者三張床，一般成年人睡在靠近前門的地方，小孩子要在里面，受到家人的保護(hù)?？腿藖淼臅r(shí)候，被主家安排到外側(cè)靠門的位置居住。有的家戶缺少家具床鋪的，主家會(huì)給客人鋪了草席，睡在地板上。三角灶上方搭建一個(gè)臺架，放置日常所用的碗筷、餐具等物品，還可以吊掛一些玉米、豆角等糧食蔬菜，烘干后以備儲存，還有防蟲防鼠害的功能。黎族常以這樣的方式保留作物種子，供來年播種之用。灶的里面，是黎族吃飯的地方。通常老人坐在靠近灶的位置，這也是一家之主家族長專屬的位置。它靠近側(cè)墻的中柱。冬天的時(shí)候，家人們也總靠在這根柱子旁烤火取暖。吃飯區(qū)域和后門之間的地方，常用來儲存黎族的財(cái)產(chǎn)，如衣服、各種工具等。米缸、酒缸要放在靠近后門的隱蔽處，防止鬼的“惦記和討要”，保障家人的糧食供應(yīng)，也寓意農(nóng)業(yè)能夠風(fēng)調(diào)雨順，有好的收成。相對于前門，后門更像是黎族家屋的一道安全屏障，保障黎族人身和財(cái)產(chǎn)安全。后門外常囤積一些柴火，供家畜在此休憩。

圖2：黎族家屋布局的圈層結(jié)構(gòu)和空間秩序(18)1～2，象征男人的柱子(1是頭柱)；3～4，兩側(cè)的側(cè)柱；5～8，象征女人的柱子；9，前門；10，后門；11，水缸；12，米缸、酒缸；13，吃飯的區(qū)域；14，三角灶；15，妣賽(象征人的生命力)；16，睡覺的區(qū)；17，老人吃飯、日常所坐的位置，象征家族長的核心地位。

由上圖中的黎族家屋布局和文化象征所示，黎族家屋展現(xiàn)出一個(gè)圈層結(jié)構(gòu)。最外面的一層是象征男人的兩根立柱和側(cè)墻的兩根側(cè)柱所構(gòu)成的一個(gè)圈層，這也和男人外出狩獵、在家庭中的地位相對應(yīng)。向里一圈是4根象征女人的柱子構(gòu)成的一個(gè)圈層。相對男人而言，女人負(fù)責(zé)生育并更加擅長家屋內(nèi)的一些勞作。男人和女人共同構(gòu)成了家屋的基本關(guān)系，即最外圍的這兩個(gè)圈層乃是黎族家屋的一個(gè)基礎(chǔ)和輪廓。然后，由前門和后門可以進(jìn)到家屋內(nèi)部，通常前門更加靠近外部世界，而后門象征保護(hù)家屋和居住者的內(nèi)部。因而，逝者通常放置在靠近前門的床上，從前門抬出上山埋葬。此外，這一圈層還擺放了水缸和米缸、酒缸，它們共同構(gòu)成黎族生活的必備條件和物質(zhì)保障。而最討鬼喜愛的米、酒和水缸邊的吃食，也形成黎族家屋與外部環(huán)境、人與鬼之間的一道屏障。以食物供養(yǎng)內(nèi)部的居住者，也將鬼阻隔在圈層之外。

再深入家屋的中心區(qū)域，是人們?nèi)粘Ｉ钪兄匾?個(gè)功能區(qū)，即三角灶、供奉的妣賽、吃飯和睡覺的地方。妣賽是為人送花孕育生命的花婆，花乃人生命力的象征，特別是家屋中孩子的靈魂尚不安穩(wěn)，他們的妣賽要由祭師和家屋主人共同供奉和看管，保障黎族人口延續(xù)和生命力的旺盛。三角灶、吃飯、睡覺這三個(gè)功能，保障家屋居住者的日常生活。灶和妣賽相對應(yīng)，三角灶象征整個(gè)家屋的生命力，因此，這個(gè)中心區(qū)域乃是人與家屋生命力的核心象征所在。家屋中心有一個(gè)老人常坐的位置，作為整個(gè)圈層結(jié)構(gòu)的中心，顯示出家屋中以家族長為核心的社會(huì)結(jié)構(gòu)運(yùn)行機(jī)制和管理體系。

這些要素共同構(gòu)成了黎族家屋的共生體系，形成了黎族家屋的圈層結(jié)構(gòu)和空間秩序。家屋是人在山地叢林中能夠求得安全的重要庇護(hù)所。對黎族而言，家屋之外的空間隨時(shí)隨地充斥著干擾人生命的鬼靈，并形成上界供奉造人者花婆，下界人與鬼并存的宇宙觀。黎族將外界因素投射到家屋的布局和裝飾中，反映了黎族的社會(huì)和宇宙形象。人們對家屋的態(tài)度也形成了他們宇宙觀的一部分。(19)Roxana Waterson，“Houses and the Built Environment in Island South-East Asia：Tracing Some Shared Themes in the Uses of Space”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，p.229.

這樣的圈層結(jié)構(gòu)是人們在家屋中所發(fā)生的行為實(shí)踐及其空間利用所形成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，再經(jīng)由空間而生產(chǎn)出的社會(huì)關(guān)系。(20)Erik Mueggler，The Age of Wild Ghost：Memory，Violence，and Place in Southwest China，London：University of California Press，2001，pp.52～55.隨著人口增長和黎族家庭不斷分家，以本家的家屋為基點(diǎn)向外擴(kuò)散出更多個(gè)家屋，逐漸在地域范圍內(nèi)形成村落。無論是在單個(gè)家屋內(nèi)部還是從村落視角來看家屋，它都像是一棵大樹。家屋的中央、中心點(diǎn)和根部，象征樹木或植物的根部，它是生命力的隱喻和根源，而家屋靠近外側(cè)的部分好似樹干和頂端，被視為親屬關(guān)系的比擬。(21)Roxana Waterson，“Houses and the Built Environment in Island South-East Asia：Tracing Some Shared Themes in the Uses of Space”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，p.236.學(xué)者們在眾多島嶼東南亞家屋社會(huì)研究中，都以“trunk，base and tip”的象征模式來解析這樣的家屋結(jié)構(gòu)，并以自然界的生命力比擬家屋的生命之源。

埃里克·穆格勒在描述西南彝族的家屋時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)了一種相互包含與重疊的空間觀，并在家屋秩序和更大的宇宙秩序中形成一種單向性的流動(dòng)規(guī)律。當(dāng)這種流動(dòng)性被阻斷后，這種失序促使彝族社會(huì)涌現(xiàn)出大量無法安置的惡鬼，進(jìn)而造成一個(gè)“野鬼時(shí)代”。(22)Erik Mueggler，The Age of Wild Ghost：Memory，Violence，and Place in Southwest China，London：University of California Press，2001.然而不同于彝族社會(huì)，黎族家屋空間呈現(xiàn)出的是向心力的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其空間秩序。黎族被納入國家體系后，對于祖先祭祀和花婆供奉的路徑并未被阻隔，人的生死轉(zhuǎn)換依然循環(huán)往復(fù)，家屋依然是人及其生命力象征(花魂及花婆)的最大保障。此外，隨著生產(chǎn)力和社會(huì)條件的改善，家屋外的鬼反而在減少。黎族無論在物質(zhì)世界還是精神層面，都變得更加積極并對生活充滿希望。

回到黎族和南島語族的比較研究可以發(fā)現(xiàn)，黎族所存在的這些家屋空間劃分和方位秩序，同樣在島嶼東南亞南島語族的Rotinese、Atoni(東帝汶西部)、Ema(東帝汶中北部)家屋中都有類似或者相反的秩序結(jié)構(gòu)。(23)James J.Fox，“Memories of Ridge-Poles and Cross-Beams：the Categorical foundations of a Rotinese Cultural Design”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，pp.174～181.家屋能夠反映出無文字民族在家屋空間、行為實(shí)踐和儀式參與中所遵循的社會(huì)規(guī)范、分類模式和文化秩序，并超出社會(huì)秩序的范疇，將人與自然、人與超自然和時(shí)空觀念都納入到家屋空間，構(gòu)成人們的空間觀念并指導(dǎo)人的行為。反過來講，人在家屋中的各項(xiàng)活動(dòng)及其社會(huì)關(guān)系再次投射到家屋的構(gòu)成、符號象征、空間秩序、宇宙觀中，(24)C.Cunningham，“Order in the Atoni House”，Bijdragen tot de Taal，Land-en Volkenkunde，1964，no.1，pp.66～67.形成人與物的一種相互作用和動(dòng)態(tài)互動(dòng)模式。

三、灶、女性角色與家屋的生命力象征

本文將家屋作為一個(gè)具有生命力的實(shí)體，如上文所述，在家屋建造和空間布局中，通過立柱儀式、家屋建造及其文化象征，空間布局達(dá)成的圈層結(jié)構(gòu)賦予了家屋以物的生命力象征。灶的設(shè)立及烹飪、女性的生育和撫育能力、妣賽(花婆)的供奉，進(jìn)一步將人的生命力與家屋聯(lián)系起來，并以象征方式來表達(dá)其生命滋養(yǎng)的過程。

灶(Qien daus)，是家屋的核心所在。黎族社會(huì)中有些沒有立灶的房屋，如孩子到十多歲，無論男女都可以在家屋周圍給他/她單獨(dú)建一個(gè)小屋(隆閨)，只放一兩張床在里面。同性別未婚的伙伴經(jīng)常可以在這間小屋里一起居住和玩耍。但是獨(dú)立居住并不意味著分家或者建了新的家屋，因?yàn)闆]有立灶，他們?nèi)匀皇菍儆谠椅莸某蓡T。直到子女成家生子后，各自立灶，才建立新的家屋。

王下鄉(xiāng)杞黎家屋內(nèi)通常設(shè)一個(gè)灶，用于日常煮飯、驅(qū)趕蚊蟲和冬日烤火。灶在家屋中還具有凝聚家屋成員、賦予家屋生命力的象征。爐火提供了對抗疾病、驅(qū)逐邪惡精靈、照亮黑暗的能量，又如日光一樣驅(qū)除家屋內(nèi)的潮濕。(25)Pierre Bourdieu，“The Berber House or the World Reversed”，Social Science Information，1970，no.2，pp.151～170.無論是新立起來的三角灶，還是搬遷、換新灶，都不能讓灶變冷，一個(gè)冷的灶意味著無人居住的家屋，表明人從家屋中退出或者家戶從社區(qū)中退出。(26)Clifford Sather，“Posts，Hearths and Thresholds：the Iban Longhouse as a Ritual Structure”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，p.75.因而，人們常常保持灶的溫?zé)幔@也是黎族日常生活中不會(huì)熄滅灶火的緣由。他們總是用火灰將爐火輕輕覆蓋，下一餐煮飯時(shí)再讓爐火復(fù)燃。灶火不滅，意味著家屋生命力旺盛，也象征圍繞灶吃飯的一家人團(tuán)結(jié)和凝聚。黎族在日常生活中，也要經(jīng)歷茅草屋不斷修葺和維護(hù)的過程，灶的冷卻宣告一個(gè)家屋的死亡和垮塌。

家屋社會(huì)中，女性通常多與稻米的滋養(yǎng)能力、灶的食物制作和孩子的生育能力聯(lián)系在一起。這些自然成為家屋內(nèi)部空間和生命力延續(xù)的符號象征。就像在東南亞的巽他(Sunda)和爪哇(Java)中心南部社會(huì)，家屋內(nèi)部空間用于儲存稻谷(大米)，它和女性特征緊密聯(lián)系，并被擬人化為女神。更甚者在印度尼西亞蘇拉威西島的Tana Toraja家屋中，男性被禁止進(jìn)入糧倉，女性控制著米的存儲和日常消費(fèi)，反映了婦女所發(fā)揮的重要的生產(chǎn)性作用和撫育能力。(27)Roxana Waterson，“Houses and the Built Environment in Island South-East Asia：Tracing Some Shared Themes in the Uses of Space”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，p.235.Cecilia Ng在分析位于印度尼西亞西蘇門答臘地區(qū)南島語族最大族群之一的米南卡保(Minangkabau)人的家屋空間時(shí)，用生物性再生產(chǎn)(性為媒介和女性的生育)和社會(huì)再生產(chǎn)(食物為媒介和灶的食物烹飪)來劃分其私密空間和公共空間的分類。(28)Cecilia Ng，“Raising the House Post and Feeding the Husband-Givers：the Spatial Categories of Social Reproduction among the Minangkabau”，in James J.Fox，ed，Inside Austronesian House：Perspectives on Domestic Designs for Living，Canberra：The Australian National University，2006，pp.121～142.如此來看，家屋內(nèi)部更多的是與女性相關(guān)聯(lián)的內(nèi)部空間，而這個(gè)內(nèi)部空間又可以進(jìn)一步劃分為公共空間和私密空間。即靠近后門有關(guān)生育的空間更加隱密，而靠近前門的區(qū)域，更趨向于公共空間和社會(huì)再生產(chǎn)(食物制作)。

黎族女性在家屋中多負(fù)責(zé)食物的制作和烹飪。從狩獵采集時(shí)代延續(xù)而來，男性外出狩獵時(shí)，女性大多在家屋附近的山上采些野果、野菜，抑或到河邊抓些螺和小螃蟹，為家人提供食物。此外，日常生活中，舂米、煮飯、制作年糕、釀酒、米缸酒缸的儲藏、拿米去問鬼驅(qū)病(治療儀式)等和稻米有關(guān)的事務(wù)，全部由女性負(fù)責(zé)。除社會(huì)分工外，女性生育和繁衍的象征對應(yīng)于稻米的滋養(yǎng)能力和對谷物增長的祈盼，使女性在家屋中的生活實(shí)踐和女性孕育能力的象征不斷賦予家屋新的生命力。

女性的生育力在黎族社會(huì)中尤為被重視。由于惡劣自然條件和較差醫(yī)療水平，黎族社會(huì)維持著高出生率、高死亡率的現(xiàn)象。黎族婦女懷孕時(shí)，女性要在靠近后門、挨著米缸的小床或者坐在附近的凳子上待產(chǎn)。這一區(qū)域在家屋中象征被保護(hù)的安全區(qū)域。產(chǎn)婦的家人大多請來有經(jīng)驗(yàn)的老人接生，用竹片隔斷臍帶。由于缺乏消毒措施，生產(chǎn)過程常引發(fā)破傷風(fēng)而導(dǎo)致嬰兒死亡，為此，很多家庭都曾承受過孩子夭折的悲痛，故黎族婦女的生育力和嬰兒存活率都受到特殊保護(hù)。黎族所信奉的蛙圖騰、魚紋生殖崇拜等，都是對女性生育力的推崇和詮釋。

相對應(yīng)黎族對生育和繁衍的重視，在超自然信仰中就有象征人的生命力和保障生命力延續(xù)的花婆信仰。妣賽(baisceeng)，即黎族所信仰和供奉的花婆，黎族稱之為“天上的媽媽”?；ㄆ艦槿怂突ǎ硬拍軕言猩印！盎ā毕笳髦说纳?，特別是在嬰兒期和幼兒期，孩子的靈魂容易被鬼糾纏而多病多難，家屋中常供奉花婆，來保護(hù)孩子平安成長。在家屋中，花婆被供奉在靠近后門、臨近孩子床鋪的位置。平日里嬰兒熟睡后的吊床也安置在這里。如若把家屋視為人之身體的象征，妣賽和臨近的米缸、酒缸所處的位置，可以比擬為人的子宮，孕育糧食和新生命，象征著人口繁衍和食物的再生產(chǎn)。

花婆的供奉，將宇宙中專門孕育孩子(花魂)的花園和孩子的家即放置并供養(yǎng)花婆龕位的父親的家屋聯(lián)系起來。家屋所包含的干凈、無性的花園世界，將有性的男女關(guān)系(夫妻)轉(zhuǎn)換為無性的男女關(guān)系(兄妹)，進(jìn)而創(chuàng)造出理想的人。(29)何翠蓮：《人與家屋：從中國西南幾個(gè)族群的例子談起》，張江華，張佩國編：《區(qū)域文化與地方社會(huì)：“區(qū)域社會(huì)與文化類型”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：學(xué)林出版社，2011年，第323～326頁。這樣的生命力繁衍邏輯也在回應(yīng)著黎族亂倫禁忌傳說、兄弟姐妹層的親屬制度，以及二元合一的“中心型”家屋社會(huì)結(jié)構(gòu)。在家屋、社會(huì)建構(gòu)與人的觀念中不斷展現(xiàn)出人與物的互動(dòng)關(guān)系。

綜上所述，黎族在家屋建造、家屋布局和日常行為實(shí)踐中，通過模擬自然界動(dòng)植物的生命力，以儀式行為和文化符號賦予家屋以生命，并在人與家屋的互動(dòng)關(guān)系中，透過人的生產(chǎn)生活、人口繁衍和超自然信仰的延續(xù)，以女性的孕育能力強(qiáng)化家屋作為生命體的存在。至此，黎族家屋不僅是親屬關(guān)系、社會(huì)秩序和宇宙觀等象征符號和文化分類的物質(zhì)載體，它本身如人一般富有生命力。在家屋自身演化發(fā)展中，呈現(xiàn)出人與物關(guān)系的動(dòng)態(tài)過程。

結(jié) 語

隨著學(xué)界對列維-斯特勞斯家屋社會(huì)的概念及其反思，不同地區(qū)各民族家屋多樣性的呈現(xiàn)為家屋概念的思考提供了更加豐富的素材，促使家屋與親屬關(guān)系、文化象征的討論逐漸導(dǎo)向建筑人類學(xué)方向，開始回到物質(zhì)(家屋建筑)本身及其文化屬性的探討。本文正是在此理論范式的背景下，將海南島黎族家屋置于環(huán)南中國海區(qū)域，在海南島與島嶼東南亞的比較研究中，來揭示黎族家屋所包含的建筑與文化屬性、人與物的關(guān)系、儀式實(shí)踐與象征表達(dá)。

家屋作為一個(gè)有生命的實(shí)體，如人一般經(jīng)歷建造、使用、修葺、倒塌(即人的出生、結(jié)婚、疾病、衰老到死亡)的過程。本文通過對黎族家屋建造、家屋設(shè)置與空間布局、灶在家屋中之功能的分析，揭示出黎族在物的文化象征和儀式實(shí)踐中如何賦予家屋以生命，并在日常飲食、人口繁衍和花婆的超自然信仰中，突出女性在家屋中的孕育能力，進(jìn)而強(qiáng)化人的生命與家屋之生命同在，使家屋呈現(xiàn)出人與物的動(dòng)態(tài)關(guān)系和豐富的文化意涵。通過黎族家屋生命力及其文化象征的討論，不僅試圖以家屋為視角引發(fā)更多學(xué)者對黎族社會(huì)的關(guān)注，而且在探索區(qū)域文化類型的同時(shí)，以海南黎族家屋的討論來為島嶼社會(huì)研究注入新的學(xué)術(shù)空間。