張繼焦，黨 壘

一、問題提出

弗里德曼(Maurice Freedman)的兩本代表性著作《中國東南的宗族組織》(1)參見[英]弗里德曼《中國東南的宗族組織》，劉小春譯，上海：上海人民出版社，2000年。與《中國的宗族與社會：福建與廣東》，(2)Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：The Athlone Press，1966.體現(xiàn)了他關于中國宗族研究的主要思想：基本出發(fā)點是將宗族視為一種地域化的社會組織，即“村落宗族”(也有稱“庶民化宗族”)，并以此入手來探討中國宗族形成的原因、結構和功能以及中國社會的運轉機制。后來，此理論被學界視為“弗里德曼模式”。這其中涉及兩個問題：第一，弗里德曼將宗族當作自在的社會現(xiàn)象加以分析，是否符合中國社會傳統(tǒng)的事實特征？第二，弗里德曼的宗族社會結構分析，以村落宗族結構為中心，(3)林 濟：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，《史學理論研究》2003年第2期。是否可以完全解釋中國傳統(tǒng)宗族社會的現(xiàn)象？對于這兩個問題的回答，是論證“弗里德曼模式”是否符合中國宗族社會本質的有效突破口。

二、弗里德曼宗族研究及其困境

(一)弗里德曼宗族研究的主要思想

在中國宗族研究領域，弗里德曼的宗族研究普遍被稱為“弗里德曼模式”，其主要思想可概括為“一個悖論，兩個出發(fā)點”?！耙粋€悖論”，即對非洲部族模式的批判；“兩個出發(fā)點”，即將宗族視為一種自在的社會現(xiàn)象；以村落為中心的宗族社會結構。(4)林 濟：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，《史學理論研究》2003年第2期。

1.一個悖論：對非洲部族模式的批判

英國人類學者埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)的非洲部族社會研究，被統(tǒng)稱為“非洲部族模式”。(5)埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)對非洲部族社會研究的基本思想，主要體現(xiàn)在以下兩部著作中：[英]M.福蒂斯，[英]E.E.埃文思—普里查德：《非洲的政治制度》，劉 真譯，北京：商務印書館，2017年；[英]E.E.埃文思—普里查德：《努爾人》，禇建芳譯，北京：商務印書館，2017年。其主要思想強調的是，越沒有中央集權的社會，就越可能以裂變式的形態(tài)構造社會秩序。(6)羅彩娟：《宗族與漢人社會——弗里德曼的中國宗族理論管窺》，《西北第二民族學院學報》(哲學社會科學版)2008年第1期。簡單地說，就是在無政府、無國家社會存在的前提下，部族社會如何建造自己的社會秩序。弗里德曼并不認同這一模式，對其進行了批判，認為有國家的社會也會存在宗族。因此，“弗里德曼模式”的原定目標，是在中國社會中尋找非洲部族模式的“悖論”，即國家與宗族的并存。

2.出發(fā)點一：宗族是一種自在的社會現(xiàn)象

弗里德曼宗族研究的一個基本觀點，是將宗族視為一種自在的社會現(xiàn)象，即脫離于國家政治制度之外的社會共同體組織。(7)羅彩娟：《宗族與漢人社會——弗里德曼的中國宗族理論管窺》，《西北第二民族學院學報》(哲學社會科學版)2008年第1期。在解釋中國東南宗族產生背景時，弗里德曼使用“邊陲社會”這一概念來進行說明。弗里德曼認為，盡管中國傳統(tǒng)社會是中央集權制，但“邊陲社會”因遠離集權中心而獲得充分的自主性，從而使得宗族社會得以充分地發(fā)展。此外，弗里德曼認為，正是基于宗族社會的自主性，使得宗族可以強大到足以與國家形成對立。

3.出發(fā)點二：以村落為中心的宗族社會結構

弗里德曼在其《中國的東南宗族組織》一書中指出：“東南中國的宗族裂變似乎限制在那些地理空間明顯的單位，或者是村落共同體，或者是相鄰的村落群體……但是超出地域群體限制的裂變體系的擴大沒有固定的框架，只要它是地方性社區(qū)，宗族就存在?！?8)[英]弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉小春譯，上海：上海人民出版社，2000年，第65頁。這表明了他在對中國宗族社會結構進行研究時，將分析的焦點集中在村落宗族結構上。弗里德曼在此基礎框架之上，提出了一系列有關中國宗族的層級概念：村落宗族、散居宗族、高級宗族。(9)吳作富：《弗里德曼中國宗族研究范式批判——兼論宗族研究范式的認同取向》，《社會學研究》2008年第6期。與之對應的地理空間范疇依次是村落、鄰近村落群、超出地方社區(qū)。

(二)弗里德曼宗族研究的困境

近年來，國內學術界對“弗里德曼模式”的批評與質疑越來越多，其中王銘銘認為，“弗里德曼模式”的困境在于：一方面強調無政府的裂變社會不能解釋中國宗族，另一方面卻把中國宗族當成自在的社會現(xiàn)象加以分析。(10)王銘銘：《王銘銘自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第85頁?？偟膽B(tài)度是，“弗里德曼模式”不能很好地解釋中國社會，同樣不能完全代表中國宗族研究的全部。筆者認為，“弗里德曼模式”的局限或者困境主要體現(xiàn)在三個層面。

第一，沒有向上的研究。

弗里德曼把地方化的宗族限定在村落的范圍之內，也就是他所強調的“單姓村”宗族，在此基礎上來描繪中國宗族社會的基本結構特點，這對我們認識宗族社會的基層特征具有重要的借鑒意義。但是，弗里德曼忽略了，中國傳統(tǒng)社會等級森嚴制度的本質特征及宗族社會的變遷可以呈現(xiàn)不同的結構特征這一事實，從而沒有進一步深入探討鄉(xiāng)村之上更高等級宗族發(fā)展的結構與功能。其所提出的中國宗族社會的三種形態(tài)(村落宗族、散居宗族、高級宗族)，也沒有超出鄉(xiāng)村基層社會的實際范疇。這里需要重要明確的一點是，宗族社會不是鄉(xiāng)村社會。弗里德曼將宗族研究置于鄉(xiāng)村研究之中，其所理解的宗族社會也只是鄉(xiāng)村基層社會，并不能完全解釋中國宗族社會。另外，從人類學的整體性研究來看，其視野局限于基層的整體性，缺乏向上的整體性視野。這實際上也反映出了人類學學科長久以來存在的積弊，即太注重基層研究，缺乏向上研究。

第二，二元分離的視角。

在弗里德曼看來，中國東南作為一個“邊陲地區(qū)”，遠離中央集權中心，宗族組織的發(fā)展獲得了廣闊的制度空間。這種經驗性認識，強化了弗里德曼將宗族視為一種自在的社會現(xiàn)象，即脫離國家之外的自在的社會共同體組織。(11)李 寒，李建斌，胡 宜：《國家與鄉(xiāng)村社會揉合下的宗族：一種歷史的反思》，《社會主義研究》2008年第1期。弗里德曼在宗族研究過程中，盡管一開始就重視國家(官方)與地方社會(民間)的二元關系，但其本質上是將其視為一種二元分離關系。這表明弗里德曼并沒有擺脫基于西方經驗或觀念的分析視角，即“國家—地方社會”的二元對立。由此導致他在分析中國宗族社會的內在邏輯時，認為中國傳統(tǒng)社會存在著兩種秩序：一種是國家秩序，另一種是地方鄉(xiāng)土秩序。(12)李 寒，李建斌，胡 宜：《國家與鄉(xiāng)村社會揉合下的宗族：一種歷史的反思》，《社會主義研究》2008年第1期。正如皇權和紳權的存在，將傳統(tǒng)社會分成上下兩個并行的體系，即縣及以上由皇權統(tǒng)治，縣以下至鄉(xiāng)村由紳權統(tǒng)治。(13)參見費孝通《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，北京：商務印書館，2014年。在《鄉(xiāng)土重建》中，費孝通曾提出“二元制”的問題，認為中國傳統(tǒng)社會的秩序，縣一級或縣上由王朝派官員加以管理；縣以下形成鄉(xiāng)紳或士紳社會，即處于“無為政治”狀態(tài)?！岸啤睂嶋H上暗含中國傳統(tǒng)社會是一種分離平行狀態(tài)的秩序格局。弗里德曼認為，后者更符合中國宗族社會的發(fā)展實際。

第三，研究范圍的局限。

弗里德曼以福建和廣東的許多鄉(xiāng)村作為宗族研究的范圍。在此基礎上提出了中國宗族社會的三種形態(tài)(村落宗族、散居宗族、高級宗族)，以及所對應的三個地理空間(村落、臨近村落群、超出地方社區(qū))。弗里德曼試圖通過展現(xiàn)宗族的層級性發(fā)展，以實現(xiàn)其宏大的目標追求，建立具有普世性的宗族研究模式。但遺憾的是，他所展現(xiàn)的宗族層級性發(fā)展，并沒有超出鄉(xiāng)村基層社會的實際范疇。在討論中國宗族形成發(fā)展原因時，弗里德曼將“邊陲狀態(tài)、水利與稻作經濟”(14)王銘銘：《社會人類學與中國研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第69頁。作為促成宗族發(fā)展的關鍵因素。其中，“邊陲狀態(tài)”體現(xiàn)了弗里德曼將宗族視為邊緣地區(qū)的產物，遠離國家中心，強調了其自在性的發(fā)展特點；“水利、稻作經濟”體現(xiàn)了弗里德曼關注基層社會經濟生產方式對宗族社會的重要影響，強調了宗族發(fā)展的基層性與地方性。由此，可看出弗里德曼所關注的是一種地緣化的宗族，或者也可理解為一種村落宗族，并以此來建構中國宗族研究模式。我們認為，其研究范圍和視野具有很大的局限性。

綜上分析，筆者認為，弗里德曼對中國宗族的研究，在本質上可以歸納為“分離說”。弗里德曼將宗族存在的鄉(xiāng)村社會從國家體系中分離出來進行研究，明顯受到西方經驗的影響。在看他看來，宗族社會因為遠離集權中心，便有可能發(fā)展出一套自我完全的邏輯，從而形成一種可以對抗國家制度的自治力量，由此形成了國家(上層)與地方社會(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的分離狀態(tài)。

三、超越“村落宗族”：明清時期海南宗族及其特性分析

海南省位于中國最南端，是一個典型的“邊陲地區(qū)”移民社會，宗族發(fā)展也較為興盛。筆者近年來曾多次考察海南宗族社會發(fā)展情況，在實地調研過程中逐漸了解到，海南宗族的發(fā)展表現(xiàn)出超越弗里德曼“村落宗族”的現(xiàn)象。

海南宗族的發(fā)展從唐宋始興，明清時期呈現(xiàn)繁榮發(fā)展的局面，其中一個關鍵的影響因素，是科舉制度的發(fā)展完善。明清時期海南一共誕生93位進士，776位舉人，這些進士、舉人既是國家棟梁，也是宗族內的精英人才。(15)據相關資料顯示，海南歷史上一共誕生104位進士，786位舉人。其中進士宋朝有11位，元朝空缺，明朝有62位，清朝有31位；舉人宋朝有9位，元朝有1位，明朝554位，清朝有222位。參見張繼焦，黨 壘《瓊山進士、舉人與精英文化——基于海南古代官辦教育和民辦教育體系的探討》，未刊稿，?？冢涵偵絽^(qū)旅游和文化體育局，2019年，第16～17頁。科舉制與宗族的關系，從科舉制自身的功能來說，一方面，是中央王朝自上而下教化國人，為從中央到地方各級政府機構選拔優(yōu)秀人才任官執(zhí)政的基本手段；另一方面，也是民間力量自下而上“學而優(yōu)則仕”融入官僚階層，獲得政治權力和資源的一種途徑。(16)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。這中間是國家(上層)與地方社會(基層)的合作與協(xié)調。中國乃以家族為本位的社會，家族要保衛(wèi)田產、利益，出仕做官是最佳的途徑。(17)參見吳 晗，費孝通等《皇權和紳權》，天津：天津人民出版社，1988年。在書中，二人就皇權和紳權雖有不同看法，但也達成共識，即認為皇權和紳權的共事是利害的結合，二者互相依靠。因此，伴隨著自上而下的官僚體系(府學—州學—縣學—小學)，宗族組織表現(xiàn)出自下而上的適應與配套，體現(xiàn)在宗族內部設立族規(guī)、設置祭田學田、建立學舍祖祠等行為上。

作為宗族的重要標志和象征——祠堂(宗祠)的建立，體現(xiàn)了宗族的發(fā)展軌跡。在古代海南，科舉制度強化宗祠作用，表現(xiàn)為不僅是祭祀祖先，同時也兼具教育的功能。從鄉(xiāng)村分散祠堂——鄉(xiāng)村、縣、州合族祠堂到瓊州府城(海南全島的政治、經濟、文化和教育中心)中心祠堂，相互之間既有區(qū)別，又存在結構上的聯(lián)系。海南宗族組織發(fā)展經歷了一個形成—擴散—基層聚合—上層聚合的過程，伴隨這一過程，宗族組織呈現(xiàn)出新的結構和功能，表現(xiàn)出不同的特性。海南宗族社會的結構特征，可見圖1。

圖1：海南宗族社會的結構特征

(一)基層性

古代海南作為移民地域，自漢武帝時期設郡縣以來，與中原之間的聯(lián)系逐漸增多。唐宋時期，中原人士因任官、貶謫、戰(zhàn)亂或其他原因遷居海南，成為海南各姓歷史上比較著名的“遷(過)瓊始祖”。其最早是以個人或家庭為單位遷徙過來，經過一定時間的繁衍和發(fā)展，逐漸形成大家族，之后開枝散葉遷居海南各地。這些中原人士宗土觀念濃厚，紛紛在遷居地建宗立祠。

以所在村莊為單位的宗族組織，構成了海南早期宗族社會的基本結構。(1)如邁德村曾氏宗族。邁德村始建于明朝正統(tǒng)年間，是一個具有豐富歷史文化底蘊的村莊，因歷朝歷代出過不少出類拔萃的人物而聞名四鄉(xiāng)。乾隆年間(1787年)，邁德人重修宗祠，其中第二進為“經學堂”，是專門供曾氏子弟讀書的地方。維持運作的經費，來自出租村里公田所得。曾氏族長還到瓊州府城，延聘名師前來執(zhí)教。(2)又如攀丹村唐氏宗族。其先祖唐震，特奏名科出身，于南宋末年渡海入瓊任職，在府城東廂的攀丹村落籍，與兒子唐叔建置書數萬卷，建起“攀丹義學堂”?！芭实ちx學堂”屬于族塾，亦可稱為村塾，建在唐氏大宗祠中。正德元年(1505年)，明代名臣，唐震的八世孫唐胄因宦官劉瑾擅權被罷官，在家掌教“攀丹義學堂”，廣東布政使司參議張簡將“義學堂”改為“養(yǎng)優(yōu)書院”。正德十二年(1517年)，廣東按察司副使王弘借用唐胄的號“西洲”，再將“養(yǎng)優(yōu)書院”改為“西洲書院”。書院數百年來辦學不輟，英才輩出，僅在明朝一代，就涌現(xiàn)出6位進士，其中還有兩對父子進士。此外，丘浚、王佐、海瑞等海南名賢也曾受教于此。可見，從辦學層次較低的村塾發(fā)展為辦學層次較高的書院，這個過程體現(xiàn)了宗族組織的動態(tài)變遷。在由基層結構慢慢向更高層級結構轉變的同時，宗族組織的功能也在隨之擴大，而且官方力量在其結構轉變過程中發(fā)揮了積極的作用。

(二)向上性

明清時期，海南宗族在其組織化、普遍化的基礎上尋求更高的目標取向，并不僅僅局限于鄉(xiāng)村(或村落)，體現(xiàn)海南宗族發(fā)展的向上性特征。一個有力的證據便是，海南府州縣均建有宗祠。這也深刻反映出海南宗族并不是靜態(tài)地形成于某一時段或某一點或某一區(qū)域，而是一個不斷發(fā)展變化的動態(tài)過程，(18)石奕龍，陳興貴：《回顧與反思：人類學視野下的中國漢人宗族研究》，《世界民族》2011年第4期。這一過程與國家的制度體制緊密相連。由此，海南宗族向上發(fā)展的動力來源體現(xiàn)在兩個層面：

第一，宗族發(fā)展的內在源動力。興宗旺族是宗族發(fā)展的根本目標，也是其發(fā)展的內在源動力。翰林院雷瓊兵備道孫觀為吳氏祠堂所作《壺丘公祠堂記》載：“瓊郡城內吳氏宗祠，創(chuàng)自道光戊子。祀其先唐戶部尚書諱賢秀號壺丘公……嗣是派衍益繁，科名廚起。同治乙丑，闔族復議擴而大之，增入后代之附祀者……以是敬宗收族，信可妥先靈庇后嗣也?！?19)吳運秋：《海南吳氏宗譜》，香港：香港嘉創(chuàng)國際有限公司，2009年，第759頁。立于咸豐三年的《吳氏祠堂碑記》，則體現(xiàn)了吳氏后人的殷切期望：“夫祠堂之設，所以報本崇先，敦宗睦族，固宗坊于弗替，綿賣葉于無窮者也……因思既立大宗，偶動小宗之念，襄本支祀典之要，正咸豐御極之年，共樂捐資，以成美舉。辛亥冬，卜地營祠，眾心踴躍，喜祖宗之憑式，建堂構以維新，根之深者其葉茂，源之遠者其流長。將見人文尉起，甲第婢聯(lián)，以成先德，以振宗風。將于是乎卜之矣，是為序。”(20)《吳氏祠堂碑記》，立于咸豐三年(1853年)，位于今海口市龍華區(qū)龍橋鎮(zhèn)美朗村委會吳氏祠堂。筆者抄錄?？梢?，吳氏族人建立祠堂的根本目標，是實現(xiàn)宗族的興旺發(fā)展。

第二，國家制度體制的吸引力。中國傳統(tǒng)社會的官本位思想，注重權力的向上集中，上至中央，下至地方，自上而下的國家制度體制深刻地影響著宗族社會的發(fā)展。一方面是作為邊陲地區(qū)的海南，具有更強的向心力，反映在大一統(tǒng)的國家制度框架之下，科舉制度的發(fā)展使得入仕做官成為一種公共機遇。即科舉功名與提高宗族社會地位、獲得國家認同相聯(lián)系，“能率其宗族子弟，砥礪切磋，日從事于圣賢之實學，以儲其才而大其用，行見濟濟多士揚于王庭，非一家之慶，乃邦國之光也”。(21)黃海妍：《在城市與鄉(xiāng)村之間 清代以來廣州合族祠研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第109頁。另一方面是宗族成員進入官僚體制，成為“官員”，從而獲得一定的權力資源，進而運用這種權力資源為國家及地方社會做貢獻。如海南名賢丘浚、海瑞、王弘誨、張岳崧等，一方面擔任國家和地方重要官職，另一方面造福家鄉(xiāng)、宗族。因此，宗族社會與國家之間并不是如弗里德曼所認為的對立關系，而是一種互動、互融、互相支持的聯(lián)系。

(三)配套性

海南宗族的發(fā)展不是孤立的向上發(fā)展，體現(xiàn)出較強的配套性，表現(xiàn)為與自上而下的教育體系相配套和自下而上地配置經濟資源。

其一，與自上而下的教育體系相配套。

明清時期，應試科舉成為普通子弟入仕為官的主要途徑。這樣的制度安排，使得宗族社會趨之若鶩。由此，在宗族力量的作用下，一些私塾、試館、學堂、書舍、祖祠、大宗祠、書院、合族祠、中心祠等廣泛分布于海南各地，既分布于鄉(xiāng)村，也分布于府州縣，與自上而下的教育體系相適應。根據民國時期海南著名學者王國憲記載：

鄉(xiāng)村故家世族皆自中土來瓊，最重族姓，修譜牒，建祖祠，分大宗、小宗，無村不有。置祭田，捐祖款為春秋二祀經費。合族子姓同祭宗祠，行三獻禮，頒昨，飲竣，猶存古風。族有族長，以年老有名望者為之。子弟有驚戾者必罰。族中有不平事，必質之。數十家便有蒙塾，鄉(xiāng)黨中必有私塾，以課十五歲以上者。合族黨都圖必設賓興，以為學費考試之資。(22)朱為潮主修，李 熙，王國憲總纂，鄧 玲，鄧 紅點校：《民國瓊山縣志》第1冊，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004年，第56頁。

由此可以看出，明清時期海南的宗族在鄉(xiāng)村社會建立大大小小各種宗祠、私塾，體現(xiàn)了宗族發(fā)展與基層教育的適應。道光四年(1824年)，梁氏宗族捐資在府城建置“梁氏書舍”，書舍座南向北，占地約600平方米，縱軸線布局，三進庭院，磚木結構。書舍第三進為主體建筑，第二進為涼亭格式，第一進臨忠介路，為學子自學之所。中間左右東西橫廊四眼，后院有藏書樓，上下兩層結構，藏書上千卷，書舍供梁氏士子在郡城讀書應試之用，建國后始廢。(23)符積和，符 穎：《海南古代教育發(fā)展史》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2013年，第133頁。有石碑記文如下：

粵自光祿發(fā)祥，五葉蕃衍。吾梁氏之散處于瓊郡也，亦多歷年所矣！夫散而欲使之統(tǒng)會，于都邑之中列書舍，尚焉。爰蓋府郡為人文薈萃之地，而書舍即士子進身之階。遙溯前徽，淵源可接。緬金紫之肇跡，奕葉繁昌；承科甲之留殆，家聲永著。因思水源木本，執(zhí)非枝葉源流。唯是要萃人文，家建書舍。合眾議置書舍，并地基一所，在鎮(zhèn)署之東，祀各神主。不便需應試，亦可以會眾議而聯(lián)肖讀也，即偶有出租，亦有生息以幫資焉。今日眾昆弟千金聲價，幸奮力以品題。他年我士子萬里鵬程，正可扶搖而直上。凡我同宗，亦既感欣踴躍。共襄盛舉，以增俎豆之交矣！今捐收完宜，各列名號，捐金多少，勒碑以垂不朽云。是為序。(24)梁建平：《海南梁氏譜定安堂》，香港：天馬圖書有限公司，2001年，第306頁。

“梁氏書舍”的建立，是梁氏宗族發(fā)展與府學教育相適應的體現(xiàn)。此外，不少實力雄厚的宗族為了方便分散各地的族人赴試應考，還在縣、州、府等學子應試的都邑設立試館或學舍，免費供應試學子住宿與讀書?？偠灾?，海南宗族的發(fā)展，體現(xiàn)了宗族與教育體系相適應的特征。

其二，自下而上地配置經濟資源。

經濟資源是宗族的共同財產，是維系宗族持久發(fā)展的重要支持力量。古代海南宗族經濟資源的獲得，主要來源于祭田、義田或學田等祖產及捐贈收入。經濟資源的利用隨著宗族社會結構的不同形態(tài)呈現(xiàn)不同的配置范疇。宗族社會從鄉(xiāng)村發(fā)展到向上進入縣州府，宗族經濟資源呈現(xiàn)出自下而上的配置性，不僅滿足宗族在鄉(xiāng)村社會的需求，同時也促進宗族向上發(fā)展的需要。

清代阮元主編道光《廣東通志》稱：瓊州“民重建祠，多置田，歲收其入，祭祀之外，其用有三：朔日進子弟于祠，以課文試童子者，助以卷金(書紙費)；列膠庠者，助以膏火及科歲用度；捷秋榜赴禮闈者，助以路費”，(25)[日]井上徹：《中國的宗族與國家禮制 從宗法主義角度所作的分析》，錢 杭譯，上海：上海書店出版社，2008年，第301～302頁?？梢娂捞镌谟猛旧弦徊糠职▽ψ谧遄拥芑A教育的支持。此外，?？谑虚L流鎮(zhèn)道蓋村的鄭氏祠堂，至今保留有兩塊《學田碑記》。一塊為清代道光辛巳年(1821年)舉人、曾任海康縣教諭的鄭文彩撰寫，敘述“庠士九州公遺命其子諱恒亨公立學田”，對子孫讀書“上進者，從而獎勵之”。后來用作祭田。至八代之后，他們的子孫繁衍眾多，“于是，兄若弟議別立田土(為祭田)，而以庠士所撥田為學田，每年出錢若干，為延師修脯，教族中子弟就輔入學，而典謁者(參加鄉(xiāng)、會試的人)皆得沾教澤焉”。(26)張正義，韓林元：《張岳崧詩文集》，?？冢耗虾３霭婀?，1998年，第405頁。數十年后，宗族捐置的學田越來越多，為了讓后代人不忘祖宗恩澤，族人邀請清代光緒丙子科(1876年)進士鄭天章撰寫第二塊《學田碑記》，具體記載學田的位置、數量與管理人，立于祠堂中為子孫后代永久的紀念。(27)2016年12月24日，筆者到?？谑虚L流鎮(zhèn)那秫村實地調查時，曾收集到當地文化人自愿組織的“育英會”編寫的一份《那秫村志》(未公開出版材料，A4紙20頁左右的篇幅，1997年打印)，里面抄錄了兩塊《學田碑記》的內容。上述宗族經濟資源的配置范圍逐漸擴大，不僅支持基礎教育，也支持鄉(xiāng)試、會試備考等高等教育。

明清時期府城共有合族中心祠堂28處，表明了海南宗族發(fā)展的水平達到一個較高的層次。這些中心祠堂經常利用重修的機會，通過捐贈和出售“神主牌位”兩種方式來吸引更多的“房”參見，從而吸引更多的資金。其建造目的，“俾以念本顧禾，同敘宗誼，矧以族人作客，弟子負籍，府海就讀，皆可棲宿，莫不是盡言盡美”。(28)中國歷史文化名城大辭典編輯委員會：《中國歷史文化名城大辭典》(下)，北京：中國人事出版社，1995年，第77頁。由此可知，這些建于府城的中心祠堂，一個重要的功能是為各地學子在“府海就讀”創(chuàng)造便利。從分散各地各村的單一性小型宗祠，到府城聚合性的大型中心祠堂，同姓宗族成員之間的聯(lián)系加強，通過發(fā)揮共同的力量支持族內同姓子弟讀書應試，提高科舉取士的數量，以此彰顯宗族的實力，提升宗族的社會地位，體現(xiàn)了其經濟資源配置的目的。

(四)系統(tǒng)性

海南宗族的發(fā)展歷程表明，其并不是松散的共同體組織，而是既與國家體系相配套，同時又自成一體，具有相對獨立的系統(tǒng)性。宗族組織的元素包括祖先信仰與儀式、繼嗣觀念與制度、家族公產等。(29)吳作富：《弗里德曼中國宗族研究范式批判——兼論宗族研究范式的認同取向》，《社會學研究》2008年第6期。在二元社會結構下，海南宗族基于經濟、文化、社會、政治四個層面，體現(xiàn)了國家(上層)與地方社會(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間既互相聯(lián)系，又具有相對性的運行機制。

第一，經濟層面。經濟資源是海南宗族發(fā)展的基礎。海南宗族通過家族公產等共同的經濟資源分配，與國家文化和教育政策相匹配，來實現(xiàn)其發(fā)展的目標和追求。一個重要的表現(xiàn)是，其不僅在鄉(xiāng)村地區(qū)建立宗祠學校，并在州縣及府城地區(qū)建立合族祠堂和中心祠堂，為宗族成員接受科舉文化教育提供便利。

第二，文化層面。海南宗族組織在發(fā)展壯大的過程中十分重視儒家文化的傳播與傳承。海南的各姓宗族歷史上大都為移民而來，其中不乏書香門第、官宦之家，接受過儒家文化的熏陶，深明儒家正統(tǒng)。遷居海南之后，他們十分注重以儒家文化教育后代子弟，海南先后誕生了七對父子進士：唐舟、唐亮、唐胄、唐穆；鐘芳、鐘允謙；黃顯、黃宏宇；張岳崧、張鐘秀；王映斗、王器成；鄭美器、鄭真浦，逐漸形成了世代傳承的海南精英文化。

第三，社會層面。海南宗族在推進社會教化上發(fā)揮著重要作用。其主要是通過設立族規(guī)與祭祀來實現(xiàn)的。一方面，海南宗族自形成之日起便設立了族規(guī)，以警后世。如清朝海南“第一探花”張岳崧制定的“家訓十則”、韋氏始祖韋執(zhí)誼制定的《始祖垂訓家規(guī)條法》等，對宗族發(fā)展及社會教化產生了深厚的影響，今天仍具有重要的社會意義。另一方面，海南宗族組織通過建立大大小小的宗祠，供奉祖先賢人的牌位，定期舉行祭祀儀式。所謂“祠堂之設，所以盡報本反始之心，尊祖敬宗之意；實有家名分之首，開業(yè)傳世之本也”。(30)錢 杭：《中國宗族史研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009 年，第168～169頁。

第四，政治層面。海南雖地處邊陲地區(qū)，但在政治上具有很強的向心力。(31)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期?？婆e制度的發(fā)展，為海南宗族融入國家行政管理體系提供了主動作為的空間。海南各姓宗族積極提供條件，鼓勵宗族成員參加科舉考試，促進各宗族的人才不斷涌現(xiàn)。既充實了國家和地方治理力量，同時也有助于宗族組織自身的發(fā)展壯大。

(五)中心性

從鄉(xiāng)村到縣州府，海南宗族發(fā)展的軌跡呈現(xiàn)上升擴大趨勢，特別是在府城的發(fā)展，以中心祠堂的建立為標志，凸顯了海南宗族的中心性特征。府城作為古代海南政治、經濟、文化和教育中心，同時也賦予其中心祠堂的地位，對海南全島的同姓宗族組織發(fā)揮輻射和互動作用。這不僅有利于增強全海南具有共同利益、同姓宗族的凝聚力和社會地位的提升，而且也與國家文教政策及教育體系相匹配。(32)王建軍：《論清代廣州聯(lián)宗書院的教育功能》，《江西教育學院學報》(社會科學版)2013年第1期。

府城中心祠堂的建立，并不意味著上層(府城)與基層(鄉(xiāng)村)的二分或者斷裂，實際上，是上下層社會之間有力整合。科舉制度下，府城中心祠堂具有祭祀祖先和教育宗族子弟的雙重目的，在民間具有海南中心性的意義。以瓊山曾氏大宗祠為例，明萬歷年間曾氏祖祠在各地房支的合力支持下，開始從祖居地澄邁鄉(xiāng)間遷至瓊山，遂改建成曾氏大宗祠。一方面是方便本宗族散居全島各地的宗親有集中祭祀祖先的場所，另一方面是供本宗族的學子就近學宮住宿讀書與應試。(33)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。這表明鄉(xiāng)村社會希望通過科舉人才的涌現(xiàn)，來取得和鞏固本宗族在地方上的聲望、勢力。這既可以理解為國家制度嵌入了中國基層社會組織，也可以解釋為自下而上的宗族組織與自上而下的國家行政管理體制之間的相互配套。

(六)層級性

宗族在不斷發(fā)展壯大的情況下, 分支 、分房 、遷徙是必然。從唐宋到明清時期，海南宗族由于分化與遷徙而分布于海南各個區(qū)域(府、州、縣、鄉(xiāng)), 基于所在地區(qū)所形成的“蜂窩”呈現(xiàn)出明顯的層級性(等級性)，且這種層級性是自下而上的，與自上而下的官僚(教育)體系相適應。(34)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。其形態(tài)可分為三類：宗族型“蜂窩”——合族祠型“蜂窩”——中心祠型“蜂窩”。這三種形態(tài)的“蜂窩”組織，體現(xiàn)了海南宗族發(fā)展的不同階段，即形成—擴散—基層聚合—上層聚合。在每一個階段，宗族具有不同的結構和功能。

1.宗族型“蜂窩”

宗族型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展的基本形態(tài)。這種形態(tài)的“蜂窩”一般出現(xiàn)于宗族發(fā)展的早期階段，即形成和擴散階段。這一階段受中原移民的影響，不少中原人士遷居海南島，所謂“每一村落，聚族而居……社則有屋，宗則有祠”。(35)程 庭：《若庵集》卷五《春帆紀程·入新安界》，清康熙年間刻本，第114頁。如攀丹村唐氏宗族、邁德村曾氏宗族、文山村周氏宗族、梁沙村梁氏宗族等。后經過發(fā)展繁衍，一些宗族開始分房分支，散居到海南各個區(qū)域。這一時期，基于所在村莊形成的宗族型“蜂窩”，對當地的初級教育發(fā)揮了重要作用。

2.合族祠型“蜂窩”

合族祠型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展到一定階段的標志。這一時期，宗族組織伴隨著各分房、分支力量的壯大，開始進行基層聚合并逐漸向上層聚合過渡，形成合族祠型“蜂窩”。這一形態(tài)的“蜂窩”組織并不局限于所在村莊的發(fā)展，開始向當地的政治、經濟、文化教育中心——州縣轉移，體現(xiàn)了宗族組織向上發(fā)展、追求更高一級教育的目標。

3.中心祠型“蜂窩”

中心祠型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展到一個新的層次的體現(xiàn)。這一時期，宗族組織處于上層聚合階段。一些實力雄厚的世家大族紛紛在瓊州府城建立中心祠堂，其目的是，“俾以念本顧禾，同敘宗誼，矧以族人作客，弟子負籍，府海就讀，皆可棲宿，莫不是盡言盡美”。(36)中國歷史文化名城大辭典編輯委員會：《中國歷史文化名城大辭典》(下)，北京：中國人事出版社，1995年，第77頁?；诟侵行撵粜纬傻摹胺涓C”，不僅是宗族實力不斷增強的體現(xiàn)，也是海南文化教育繁榮發(fā)展的反映，對府城地區(qū)乃至整個海南的教育發(fā)展，產生了重要的影響。

綜上所述，明清時期海南宗族所體現(xiàn)出的基層性，印證了弗里德曼的“村落宗族”模式，同時海南宗族所體現(xiàn)出的向上性、配套性、系統(tǒng)性、中心性和層級性，又超越了弗里德曼的宗族研究范式。這6個特性(基層性、向上性、配套性、系統(tǒng)性、中心性和層級性)體現(xiàn)了國家(上層)與地方社會(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動。筆者總結為宗族研究的“配套說”。其中“基層性”和“向上性”回應了弗里德曼向上研究的不足；“配套性”和“系統(tǒng)性”修正了弗里德曼宗族研究的二元分離傾向；“中心性”和“層級性”彌補了弗里德曼宗族研究范圍的局限?？梢姳?。

表1：宗族研究的“分離說”與 “配套說”之比較

四、結論與余論

(一)主要結論

從“村落宗族”到超越“村落宗族”，表明宗族發(fā)展是一個歷史存在和動態(tài)變遷的過程。在這個過程中，宗族并不是一個自在的社會現(xiàn)象，而是處于國家制度力量的影響之下。明清時期海南宗族的發(fā)展，反映了宗族社會不是一種純然的鄉(xiāng)村草根社會，而是一種籠罩于宗族和科舉制度之下的精英社會，展現(xiàn)出國家制度與基層社會的雙向互動?？婆e制度為宗族向上流動開辟了更廣闊的發(fā)展空間。在這個更廣闊的發(fā)展空間里, 國家制度自上而下地嵌入宗族社會, 宗族社會自下而上地不斷融入國家體制之中。在這一雙向互動過程當中,宗族社會伴隨國家力量在時間和空間上呈現(xiàn)出超越基層社會的層級性趨向，具有不斷向上擴展的層級性與中心性的結構和功能，表現(xiàn)出與官僚體制的配套。筆者稱其為一種“配套說”，即國家(上層)與地方社會(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動。

弗里德曼在“非洲部族模式”的基礎上進行中國宗族研究，對照非洲未分化及自主性弱的社會特征，(37)林 濟：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，《史學理論研究》2003年第2期。來分析中國鄉(xiāng)村宗族社會結構，從根本上削弱了自己宗族研究模式的解釋力。他的宗族研究，注重鄉(xiāng)村基層社會的結構與功能，將宗族視為一種獨立于國家制度力量之外的社會存在，筆者稱其為宗族研究的“分離說”，即國家(上層)與地方(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族社會)之間的分離?！胺蛛x說”是中國土壤下長出的西方果實，并不符合中國傳統(tǒng)社會大一統(tǒng)的本質特征。相較于“分離說”，“配套說”超越以鄉(xiāng)村宗族為主體的社會結構，將宗族置于不同層級的、與自上而下的官僚體系相匹配的結構體系中去，注重國家(上層)與地方(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動，更符合中國傳統(tǒng)社會的本質特征，也更能有效解釋中國宗族社會發(fā)展的實際情況。

(二)余論：對當前人類學研究與中國民間社會組織研究的思考

第一，對當前人類學研究的思考。作為西方人類學家，弗里德曼不免受“西方范式”的影響，盡管他看到了中國經驗的獨特性，卻沒有貫穿始終。這其中除了其自身原因以外，還有學科的局限。長久以來，人類學過于注重基層研究，眼里只有小社區(qū)和小群體，而缺乏向上研究，由此導致“只見樹木，不見森林”，對一些重要問題的認識陷入片面的深刻。(38)張繼焦，劉仕剛: 《論中國人類學學科體系建設——基于“三個方向”與“三種能力”的分析》， 《西北師范大學學報》(社會科學版)2020年第1期。因此，走出弗里德曼宗族研究的困境，需要發(fā)展出具有本土本色的中國宗族模式。我們既要腳踏實地，也要仰望星空。一方面需要結合中國宗族發(fā)展的實際情況進行總結提煉；另一方面需要多學科(如社會學、教育學、政治學等)的助力，以克服人類學的不足。為了推動我國人類學的發(fā)展，我們需要重新反思人類學的發(fā)展歷程。(39)張繼焦，吳 玥：《中國人類學發(fā)展70年》，《西北民族研究》2019年第4期。在未來的學科建設中，加強向上研究，走出鄉(xiāng)村；加強多學科合作研究，邁向更廣闊的天地進行探索和創(chuàng)新。

第二，對中國民間社會組織研究的思考。宗族作為一種民間社會組織，在海南地區(qū)的形成與發(fā)展，與中國二元社會結構的本質特征具有密切的聯(lián)系。所謂的二元社會即政府主導的官方社會和民間力量為主的非官方社會。在二元社會結構下，宗族組織既與國家體系相配套，又能自成一體，體現(xiàn)在：一方面，政府對宗族組織具有庇護和支持的作用，宗族組織通過獲得政治權力來獲得其發(fā)展所需的各種資源；另一方面，宗族組織本身作為一種民間力量的組成部分，依靠自身的運行機制不斷提升實力，以保障其穩(wěn)定發(fā)展。由此，引發(fā)筆者對中國民間社會組織研究的思考：當前，在中國民間社會組織研究領域，西方經驗理論仍然占據主流，很多中國學者都主張民間社會組織與政府的分離，強調民間社會組織的自發(fā)形成與自主發(fā)展。這種觀點不完全適用于中國。中國作為一個官方主導與民間力量并存的二元社會，其結構特質決定了中國民間社會組織不可能像西方社會那樣，與政府保持對立與分離，而是更加注重與政府之間的聯(lián)系與互動，發(fā)揮配套與協(xié)調的作用機制。西方民間社會組織研究的理論并不完全適用于中國。我國社會學、人類學、民族學和公共管理的研究者，特別是“80后”“90后”的新一代學人，需要結合我國二元社會結構的特征，逐漸形成中國特色的民間社會組織研究范式。