袁帥亞

(鄭州航空工業(yè)管理學院 外國語學院，河南 鄭州 450046)

1.0 文化形態(tài)史觀

文化接觸帶來翻譯的需求，翻譯本質上是一種跨文化交際活動。20世紀90年代，Bassnett &Lefevere(1990:12)提出翻譯研究的“文化轉向”，也側面證明了文化從來就是翻譯活動的題中應有之義。文化形態(tài)史觀是20世紀一種重要的歷史學理論。許多現(xiàn)代中國史學家都對文化形態(tài)史觀表現(xiàn)出極大的興趣，他們對中西文化接觸及中國文化演進的研究在很大程度上與翻譯密切相關(錢穆，1994；雷海宗、林同濟，2010)。盡管國內有關翻譯與文化的研究成果層出不窮，但還鮮有學者從文化形態(tài)史觀的視角對翻譯的本質和價值進行探討。

歷史觀是對歷史事實的解釋。我國馬克思主義史學先驅李大釗(1920/1981：244)在《史觀》一文中說道：“實在的事實是一成不變的，而歷史事實的知識則是隨時變動的；記錄里的歷史是印板的，解喻中的歷史是生動的。歷史觀是史實的知識，是史實的解喻?！币簿褪钦f，歷史上發(fā)上過的事是不可更改的客觀事實，對過去的解釋則是生動活潑的歷史知識，這種解釋因人而異、因時而異，這就是人類不斷變動的歷史觀。秦暉(2001)提出，近世以來對世界性長時段宏觀歷史的解釋主要從四種視角出發(fā)，即進化論的全球史觀、文化類型史觀A、文化類型史觀B以及非進化的“世界體系”觀①。文化類型史觀A與B都是基于文化類型學說，二者的共同之處在于都以“文化”的共時態(tài)并列否定“社會發(fā)展階段”的歷時態(tài)演進；不同之處在于，史觀A主張“文化”有優(yōu)劣之分，持有某一種文化本位的立場，史觀B則有文化相對主義傾向，即不強調也不明確否認文化有優(yōu)劣之分，認為文化都要經(jīng)過類似的起源、繁榮、衰落和滅亡的“生命歷程”。

文化形態(tài)史觀是20世紀初德國歷史學家斯賓格勒(Oswald A.G.Spengler，1880-1936)和英國歷史學家湯因比(Arnold J.Toynbee，1889-1975)等提出的一套關于世界歷史發(fā)展進程的宏觀分析理論，屬于文化類型史觀B的范疇。斯賓格勒把文化視為一個具有生、長、盛、衰等不同發(fā)展階段的有機體。他認為揭示文化的興衰需要一種全新的“世界歷史中的比較形態(tài)學方法”，即“文化形態(tài)學方法”(轉引自李帆，1993：52)。

湯因比的文化形態(tài)史觀批判地繼承和發(fā)展了斯氏的理論，在歷史學界和整個思想文化界產(chǎn)生了更大的影響。在其鴻篇巨制《歷史研究》中，湯因比提出對人類事務進行全面研究的課題。他認為，在人類文明(文化)近6000年的歷程中曾出現(xiàn)的數(shù)十個文明是等價和平行的，在某種意義上也是同時代的。湯因比也把文明視為有機體，并認為每個文明都要經(jīng)歷起源、生長、衰落與解體四個連續(xù)的發(fā)展階段(轉引自張廣智，2004：31)。

20世紀誕生的文化形態(tài)史觀具有重要的史學理論革新意義。把文化看作有機體進行研究是一種把生物界的發(fā)展規(guī)律搬進歷史學領域的全新做法。此外，文化形態(tài)史觀強調文明具有共時性和哲學上的等值性。例如，湯因比認為，如果把短暫的文明史與數(shù)十萬年的人類史相比，所有文明其實都處于同一時代，是橫向并列的關系，任何文明都不比其他文明更為高明。這種史觀突破了“西方中心論”，具有“一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義價值”(轉引自秦暉，2001)。

文化形態(tài)史觀也深深地影響了中國的史學界，尤其表現(xiàn)在20世紀30至40年代一批留學歐美的中國知識分子組成的“戰(zhàn)國策派”及其文化主張上。“戰(zhàn)國策派”得名于學派成員創(chuàng)辦的文化雜志《戰(zhàn)國策》半月刊和在重慶《大公報》設的《戰(zhàn)國》副刊。林同濟(1906-1980)和雷海宗(1902-1962)是“戰(zhàn)國策派”的代表人物。1940年，林同濟發(fā)表《戰(zhàn)國時代的重演》一文，指出歷史上自成體系的文化，只須要有機會充分發(fā)展且不至中途為外方所摧殘而夭折，都要歷經(jīng)封建、列國、大一統(tǒng)帝國三大階段。第二次世界大戰(zhàn)期間世界史邁入一個“大戰(zhàn)國時期”，強國間展開決斗并企圖吞并弱國，戰(zhàn)爭成為時代的主題(雷海宗、林同濟，2010：56-67)。林同濟稱他的歷史觀整體是從“歷史形態(tài)學”方法論中形成的，而戰(zhàn)國重演不過是其歷史觀的一部分(同上：5-6)。在抗日戰(zhàn)爭時期，林同濟提出戰(zhàn)國時代的重演學說，呼喚民族競存的意志，有很大的現(xiàn)實意義。

雷海宗把四千余年的中國歷史分為兩大周期。第一周由華夏文化肇基至公元383年淝水之戰(zhàn)，是純粹由華夏民族創(chuàng)造文明的時期，外來的血統(tǒng)與文化較為邊緣化。第二周由公元383年至其立論之時，是北方各胡族屢次入侵、佛教深刻影響中國文化的時期(同上：312)。雷海宗試圖回答的問題是：任何文化均有起源、成長、衰落和解體的階段，為什么中國文化獨能例外？他的答案是，接受外來因子促成了本族文化的再生，是胡漢混合與佛教文化的傳入成就了中國文化“第二周”的奇跡。“若勉強作一個比喻，我們可說文化如花，其他的文化都是草本，花一度開放，即告凋死；中國似為木本花，今年開放，明年可重開，若善自培植，可以無限地延長生命”(同上：30)。身處內憂外患的年代，雷海宗持文化形態(tài)史觀的理論立場，以極大的熱情呼喚中國文化，使其再次煥發(fā)出新的生機。

2.0 文化形態(tài)史觀與翻譯

服膺文化形態(tài)史觀的中國現(xiàn)代史學家對翻譯活動表現(xiàn)出極大興趣。林同濟認為，正是由于中華文化博大精深，才有著容納和消化他者優(yōu)秀文化成果的無窮潛力；文化熔融非但不會導致民族文化被沖淡或受到損害，反而能夠大大促進民族文化自身的發(fā)展。在研究與翻譯莎士比亞戲劇的過程中，他提出依仗漢語音韻鏗鏘豐滿、簡潔舒展的優(yōu)點，以及歷史悠久技藝精妙的舞臺表演傳統(tǒng)，完全有條件發(fā)展出別具一格的莎劇藝術流派(轉引自趙守垠，1981：89-90)。林同濟晚年完成的《丹麥王子哈姆雷特的悲劇》是一個能再現(xiàn)原作精神風貌和藝術特色的優(yōu)秀譯本，反映出譯者對莎劇以及孕育了莎劇藝術的西方文化扎實深入的研究。

雷海宗曾著專文闡述翻譯問題，其翻譯思想涉及翻譯的目的和作用、譯品的分類、翻譯的方法等幾個方面。“由全部人類歷史看，翻譯，較大規(guī)模較有計劃的翻譯只有一個目的，就是介紹新的思想”(雷海宗，2009：637)。此外還能豐富譯入語的語言與文體，具體表現(xiàn)為：創(chuàng)造新詞，賦予舊詞新的意義；豐富文法、結構與語法；以及促生新的文體(同上)。雷海宗(2009：637-644)把翻譯的文字分為三類，即需盡可能逐字逐句直譯的，如政策、法令，憲典一類的文字；需特別靈活譯出的，如文學作品，尤其是詩詞；還有中間類型的，如思想性的作品，這也是大部分譯品所屬的類型。他認為處理第三類文字時，譯文應當通順明了，硬性的直譯應當避免，應合理處理語義結構不對應問題。雷海宗對翻譯目的及作用的認識，著眼于新思想的輸入及其對漢語的豐富，尤其體現(xiàn)出他一貫所持的文化形態(tài)史觀立場；而其所論具體的翻譯方法則建立在這種對翻譯目的及作用的認識上。

20世紀80年代，季羨林在《中國翻譯詞典》的序言中表示自己“想從一個嶄新的、從來沒有人提到過的角度上，來談一談翻譯對中國文化的重要意義”(季羨林，1995：2)。這個“從來沒人提到過的角度”，其實就是文化形態(tài)史觀。對于雷海宗的疑問，季羨林(1995：3)這樣說：

倘若拿河流來作比，中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次數(shù)大大小小是頗多的。最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能長葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！

追蹤季羨林的個人學術史，他應該很早就接觸過湯因比的歷史著作，并對其產(chǎn)生興趣?！稓v史研究》前3卷出版的1934年，季羨林剛從清華大學西洋文學系畢業(yè)，不久即赴德國留學。作家徐遲和金庸的求學時代與季羨林大致相同，他們回憶當年的讀書經(jīng)歷時，都表示對《歷史研究》這本書印象極為深刻(李孝遷，2011：142)。上世紀50至60年代，由于政治原因，湯因比作為資產(chǎn)階級歷史學家受到批判(同上：144)。而到了80年代，國內出現(xiàn)所謂的“文化熱”，湯因比重新進入人們的視野(同上：150)。季羨林即使不是在20世紀前半葉接觸到湯因比，當湯氏再次成為國內學界關注的焦點時，其振聾發(fā)聵的歷史思想也不可能不引起這位中國文史大家的注意。

3.0 翻譯的文化價值

借助文化形態(tài)史觀這個歷史學方法論，我們能更加清楚地認識到翻譯的文化價值。文化形態(tài)史觀把文化看作有生命的有機體，認為文化生命過程的維持也與有機體生命過程的維持一樣，有賴于新陳代謝作用。通過新陳代謝，有機體從周圍環(huán)境中獲得營養(yǎng)物質，將其轉化為自身生命活動所需的能量。同樣，文化需要與外部環(huán)境交流、與其他文化互通有無，在這個過程中吸收養(yǎng)分，獲得自身演進和革新的動力。翻譯的文化價值在于它能促成文化有機體的新陳代謝作用，是文化演進和革新的重要途徑。

法國文學批評家斯坦納(Steiner,2001:312-319)認為，語言產(chǎn)生和理解的過程實際上就是翻譯的過程。在人類最基本的思想交流中翻譯是內隱的；在數(shù)千種不同語言的共存與互相接觸中，翻譯則是一項外顯的活動。不論內隱還是外顯，翻譯的過程都可以分為信賴(trust)、侵入(aggression)、吸收(incorporation)和補償(resititution)四個步驟。

從有機體新陳代謝的角度審視翻譯的過程，“信賴”就是相信外部環(huán)境中存在有機體自身所需要的營養(yǎng)物質；這種營養(yǎng)物質對翻譯來說就是翻譯的原文本，譯者必須相信原文是有意思的，并加以理解?！扒秩搿笔且驗橛袡C體的自身構造與外部環(huán)境不盡兼容，要攝入外部營養(yǎng)必然會與之發(fā)生沖突；翻譯中兩種語言之間、兩種思想模式之間的差異是造成沖突的原因?！拔铡本褪前逊@的營養(yǎng)分解轉化為自身所需要的能量，翻譯的吸收表現(xiàn)將原文的含義和形式移植到目的語中。前三個步驟必然破壞有機體內部結構的平衡，導致部分功能紊亂，故需通過第四步“補償”恢復先前打破的平衡，讓有機體回到自然、健康的生長狀態(tài)。在翻譯中，譯者首先因“信賴”傾向于原文而失去平衡；接著通過“侵入”在認識上理解原文的意思；爾后對原文進行索取，“吸收”其中可能在目的語中導致不同后果的新成分，于是再次失去平衡；最終的“補償”是為了恢復上述過程打破的平衡，以達成翻譯的目的、實現(xiàn)翻譯的理想。

一種語言、象征系統(tǒng)、文化體引入新成分時，總會冒著自身被改變的風險。這里有兩種譬喻，即要么是領受圣餐或道成肉身，要么是感染病菌?！?吸納遠古或異域文化會引發(fā)機能感染。一段時間之后，本土有機體便會起反應，竭力中和或排斥異物。(同上：315)②

斯坦納認為，語言本是一種符號或象征系統(tǒng)，是文化體的構成部分。他用“領受圣體”和“感染病菌”來比喻文化體輸入新血液時發(fā)生的兩種反應：“領受圣體”或“道成肉身”是宗教概念，表示翻譯這個過程的積極意義；“感染病菌”則是過程中的消極反應。由于構造差異，新因子給有機體帶來不適，吸收和轉化自然伴隨著中和或排斥異物的過程?！澳康恼Z要接受‘異’，需以‘認同性’為基本條件，通過加工、改造，融入新的環(huán)境。這種加工或改造，既有歷史、社會和文化語境對其的客觀限制(或者說對其提供的客觀的可能性)，也有譯者的主體性、意識形態(tài)和文本的語言關系等因素所起的作用”(許鈞，2003：288-289)。有機體通過新陳代謝吸收和轉化外界營養(yǎng)物質，文化體通過翻譯吸收和轉化外來因素，二者之間存在天然的同構關系。

對那些在霸權文化的壓迫和滲透下謀求自身生存空間的弱勢文化，文化的新陳代謝作用更具重要意義。面對咄咄逼人的外來文化，巴西學者主張將“食人主義”作為推進本土文化發(fā)展的手段，認為只有吞食歐洲文化，才能擺脫歐洲的殖民；這種吞食可以理解為對歐洲語碼的尊敬和違背(方夢之，2011：30)。近代中國的文化學者也表現(xiàn)出同樣的關切。例如，賀麟(2009：522)認為：“翻譯的意義與價值，在于華化西學，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液。使西學成為國家之一部分?！@乃正是擴充自我、發(fā)展個性的努力，而決不是埋沒個性的奴役?！笨梢娭R分子們采取了一種主動吸收轉化、而非拒斥外來文化的立場。

近代以來，學界對翻譯文化價值的重視以梁啟超和魯迅最具代表性。梁啟超(2014：191-192)論述佛經(jīng)翻譯的意義時談到：“蓋我國自漢以后，學者唯古是崇，不敢有所創(chuàng)作，雖值一新觀念發(fā)生，亦必印嵌以古字；而此新觀念遂淹沒于囫圇變質之中，一切學術俱帶灰色?！甭L的佛經(jīng)翻譯過程中，翻譯家們不滿足于囫圇吞棗地對待外來觀念，大膽創(chuàng)造了大量新詞匯，令本土學術和文化煥發(fā)出新的生機。魯迅(2009a：346)則非常提倡“直譯”、“硬譯”和“寧信而不順”的翻譯方法，以求借助翻譯為漢語“裝進異樣的句法去，古的、外省外府的、外國的，后來便可以據(jù)為己有”。魯迅(2009b：330)進一步解釋道，他與周作人合譯的《域外小說集》“收錄至審慎，迻譯亦期弗失文情。異域文術新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當于心，按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”。這種文化上“別求新聲于異邦”的翻譯目的和理想，體現(xiàn)著魯迅一貫的“拿來主義”的文化立場。

當代生態(tài)翻譯學立足于翻譯生態(tài)與自然生態(tài)的同構隱喻，從生態(tài)視角對翻譯生態(tài)體系和翻譯理論本體進行綜觀和描述，亦包含一種文化形態(tài)史觀的視角。將翻譯活動生態(tài)翻譯學描述成譯者為適應翻譯生態(tài)環(huán)境而對文本進行移植的選擇，以“譯有所為”為題，探討翻譯多方面的價值，如促進交流溝通、引發(fā)語言創(chuàng)新、激勵文化漸進、促生社會變革、促進生態(tài)文明、塑造國家形象、推動譯學發(fā)展等。尤其在激勵文化漸進方面，“是通過翻譯活動，才引進了新思想、新觀念、新技術、新的藝術流派和新的表現(xiàn)手法，豐富了譯語文化，活躍了學術空氣，促進了文化交流和文化進步”(胡庚申，2013：246-262)。

4.0 中國翻譯史的“譯入”動向

翻譯史研究的豐碩成果顯示出譯界對于翻譯史研究的重視(祝一舒，2018：110)。文化作為“一個社會成員內在和外在行為的規(guī)則”，是“在歷史中業(yè)已成形或重復出現(xiàn)的成分”，是“歷史可被認知的一面”(湯因比，2005：19)。根據(jù)德國哲學家雅思貝爾斯的“軸心時代”理論，漫長的人類歷史中曾有一個時期，世界文明忽然有了某種突破式進展，出現(xiàn)了所謂的高級文明(王宏印，2017：19)。公元前800年到公元前200年之間，尤其是公元前500年前后，對近世文明影響最大的古印度、古希臘和中國等幾大人類文明幾乎在同時奠定了各自的基礎和發(fā)展方向。中國文明的突破發(fā)生在春秋戰(zhàn)國——歷史上社會激劇變革，思想最為活躍、最富創(chuàng)造力的時期。春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴為漢民族特有的文化-心理結構奠定了基礎。其核心表現(xiàn)為儒家學說和道家學說之間的相互對立和補充(李澤厚，2009：51)，即雷海宗所說的第一周中中國文化的主要個性。第二周中，盡管外來文化成分占據(jù)重要地位，這種個性也一直沒有喪失。

誠如季羨林所言，中國文化一直未曾中斷③。中國文化與外來文化的接觸、沖突和調和的歷史，從某種意義上而言也是一部翻譯史。馬祖毅(1998：1)認為，歷史上的四次翻譯高潮④——東漢至唐宋的佛經(jīng)翻譯、明末清初的科技翻譯、鴉片戰(zhàn)爭至“五四”時期的西學翻譯、“五四”以來正在蓬勃推進的新一輪翻譯高潮——對中國文化的演進產(chǎn)生了決定性影響。若從文化形態(tài)史觀的長時段眼光來看，中國翻譯史的發(fā)展表現(xiàn)出兩次大的“譯入”動向，即季羨林說的“兩次活水”?！皬挠《葋淼乃敝笣h晉到唐宋的佛經(jīng)翻譯，“從西方來的水”指明末開始的西方思想及學術翻譯。季羨林之前，梁啟超等亦曾表達過這一觀點：“中國智識線和外國智識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次”(梁啟超，2011)。

中國翻譯史上第一次極具規(guī)模的“譯入”動向表現(xiàn)為對印度佛教文化的譯介。這一進程延續(xù)近千年之久⑤，改變了中國文化儒道互補的格局，促成儒道釋三教并立的局面。對古代中西交流史有精湛研究的歷史學家陳寅恪(2011：283)曾總結道：“自晉朝至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論?！标愐∵M一步指出，傳統(tǒng)社會中，儒教的影響主要表現(xiàn)在政治社會制度、法律典章和公私生活等方面，其學說思想層面不如佛道兩教深；中國自秦以后，思想領域最重大的變革就是儒家學說受佛教的影響衍生出“新儒學”。提出“大歷史觀”的黃仁宇(1997：90)認為佛經(jīng)翻譯“是一種文化上的接觸，其用途及于哲學、文學、教育、科學、音樂、雕刻、油畫和建筑”，同時他重提雷海宗的歷史觀點，即“自公元383年亦即淝水之戰(zhàn)后，中國文化便進入了‘韃靼佛教’的階段”(同上)。這說明文化形態(tài)史觀對當代史學家仍有吸引力。

第二次“譯入”動向體現(xiàn)為對西方近世文化的譯介。這一進程被稱為“西學東漸”，明末便已開啟，晚清民初變得更加迫切。中國傳統(tǒng)文化建立在以“安足”為目的的高度發(fā)展的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，近代的中國文化面臨以“富強”為目的的西方商業(yè)文化的侵襲，若欲生存下來，就必須從傳統(tǒng)文化中沖出去，從西方文化中拿進來(陳旭麓，2008：210)。沖出去和拿進來不僅依然是當今中國文化發(fā)展的兩條重要途徑，也是當代翻譯活動應努力實現(xiàn)的目標。以翻譯為媒介，西方的自然科學、社會科學、人文藝術等傳入中國，對于中國的學術、思想、政治和社會經(jīng)濟都產(chǎn)生過、并將持續(xù)產(chǎn)生重大影響。

但從根本上講，翻譯緣起于人類相互交流的需求，交流的結果拓展了人類自我發(fā)展的空間?！叭魏我粋€民族想謀發(fā)展，都必須走出自我封閉的窠臼，無論自身的文化多么輝煌、多么偉大，都不可避免地要與其他文化進行交流，在不斷碰撞甚至沖突中逐漸相互理解、相互交融。正是翻譯，促使了民族文化在空間上的拓展，在內涵上的豐富”(劉云虹、許鈞，2017：58)。促進文化交流，拓展自我發(fā)展空間，仍是當今世界中翻譯活動的意義和價值所在。

5.0 結語

根據(jù)譯者是把外語譯成母語還是把母語譯成外語，翻譯存在“譯入”和“譯出”兩種模式?！坝嘘P文學與文化的譯入和譯出是個非常復雜的問題，它要求對翻譯和傳播在多個層面都做出具有廣度和深度的研究”(許鈞，2015：117)。近年來，隨著國家實施“走出去”的文化發(fā)展戰(zhàn)略，譯學界對中國文化外譯問題給予了越來越多的關注。翻譯對一個國家形象的建構、文化軟實力的增強以及國際影響力的提升具有不容忽視的作用。文化的“譯出”自然也有其發(fā)展的歷史動向，即譯向何種語言，這是可以另文專論的話題。然而，立足文化形態(tài)史觀的視角，譯介外來文化始終應該是翻譯活動的重點。聞一多(1993：21)曾言：“中國是勇于‘予’而不太怯于‘受’的，所以還是自己的文化的主人，然而也只僅免于沒落的劫運而已。為文化的主人自己打算，‘取’不比‘予’還重要嗎？所以僅僅不怯于‘受’是不夠的，要真正勇于‘受’。”因此他認為“譯入”對自身文化的發(fā)展意義更大，“死心塌地走人家的路”才能“繼續(xù)自己文化的主人”(聞一多，1993：21)。聞一多這一飽含民族感情的思辨性論述，對我國當下的文化建設與復興，仍具有很深刻的啟發(fā)意義。

注釋：

① 進化論的全球史觀是一種源于啟蒙時代理性主義“進步”觀念的史學模式，建立在對人類社會整體進化的信念基礎上。非進化的“世界體系”史觀認為人類歷史是一個整體，提倡從全球角度看歷史，反對“進步”觀念；世界體系中各部分的區(qū)別，只被看作某種原因不明的長周期或超長周期循環(huán)帶來的“三十年河東、三十年河西”。(秦暉，2001)

② 本文對外文文獻的直接引用均為筆者自譯。

③中國文明是否是世界上唯一未曾中斷的文明，學界對這一命題多有討論。張緒山(2014)提出，中國文明“未曾中斷”的表現(xiàn)包括：其一，少數(shù)民族入侵雖然帶來中原文明的間歇，但并沒有導致中原民族主體語言——漢語言——的根本改變或消失；其二，以傳統(tǒng)漢語言寫成的古典文獻延綿不絕，保存至今；其三，由于傳統(tǒng)語言及古典文獻的保存，其所承載的傳統(tǒng)價值觀得以保存和延續(xù)。但同時，他認為古印度文明和古希臘文明一定程度上也在延續(xù)，所謂“世界上唯有中國文明沒有中斷”的說法不能成立。陳民鎮(zhèn)(2017)則指出，“未曾中斷的文明”是就“原生文明”而言，而在一定程度上仍在延續(xù)的古希臘文明和古印度文明都是次生文明。古印度文明中斷，指的是距今約4300至3750年哈拉巴文明的消亡。古希臘文明也是一種次生文明，此前的克里特文明和邁錫尼文明早已消亡。

④我國的翻譯史分期尚無定論，主要的觀點有馬祖毅“五四”之前“三次高潮”說，周作人“三期說”，陳?？怠肮糯?、近代、現(xiàn)代、當代”說。參看《中國譯學大辭典》“中國翻譯史分期”條(方夢之，2011：334)。

⑤據(jù)《中國譯學大辭典》“佛經(jīng)翻譯史”條，從148年(東漢桓帝建和二年)安世高譯經(jīng)到1037年(北宋仁宗景祐四年)譯場停頓，凡889年，計有知名譯家192人，譯出佛典1333部5081卷，印度佛教大小乘之經(jīng)、律、論三藏幾乎全部被譯成漢文(方夢之，2011：334)。