○ 李逸津

(天津師范大學 跨文化與世界文學研究院，天津 300387)

弗拉基米爾·約瑟夫維奇·布拉金斯基(Владимир Иосифович Брагинский)是俄羅斯和英國東方學家、語言學家，世界知名的古馬來文學研究專家之一，語言學博士。他1945年1月出生于莫斯科，1969年入莫斯科大學東方語言學院學習，1973年畢業(yè)后在俄羅斯科學院東方研究所工作，擔任東方文化跨學科研究部負責人。他曾1990年至1992年在莫斯科國立大學亞非學院任教，1992年至1993年任荷蘭人文社會科學研究院高級研究員，1993年以后為倫敦大學東方與非洲研究學院東南亞語言和文化學教授。他的研究興趣是東南亞國家的文學理論、比較文學，以及伊斯蘭教和蘇菲派①。他還將古典馬來文學和現(xiàn)代印尼文學作品譯成俄語。

1991年2月，蘇聯(lián)科學院科學出版社東方文學總編室出版了他的研究專著《中世紀東方文學的類型問題：文學文化學研究論文集》(Проблемы типологии средневековых литератур Востока：Очерки культуролог ического изучения литературы)。這本書是蘇聯(lián)時期俄羅斯東方文學批評史研究中的第一部力作，書中對中世紀東方的三個主要地區(qū)：阿拉伯-穆斯林、印度-東南亞和中國-遠東地區(qū)的文學體系做了比較分析，在各自的文化背景下研究了這三個地區(qū)文論關于絕對精神、空間和人的內在宗教與哲學思想關系的學說，對它們關于創(chuàng)作過程的理論，以及讀者對藝術作品的看法等做了比較。其中作為中國中世紀文論代表的主要研究對象是劉勰的《文心雕龍》。這里僅選譯和點評布拉金斯基書中有關《文心雕龍》“原道”論、“神思”論與印度梵文詩學進行比較的論述，以供國內研究者參考。

一、文道關系：文學與宇宙精神

在全書第二輯《區(qū)域文學的自覺性問題》中的第一篇文章《文學與傳統(tǒng)精神中心》中，作者首先提出了這樣一個問題：“如何一方面在三種并列的區(qū)域文化與傳統(tǒng)‘世界圖畫’的中心宗教-哲學之間建立起聯(lián)系；另一方面又建立起雅文學之間的聯(lián)系。”他說：“這個問題最明確的答案是由劉勰在其中國傳統(tǒng)的描述中做出的。”[1]54布拉金斯基寫道：“首先，劉勰建立了從道(世界法則，宇宙—邏各斯的精神中心)展開，完美如宇宙構造和裝飾的‘宇宙花紋—文’與‘人的花紋—文’，也就是文化和被修飾過的文學的平行性和整體性。”[1]55

接下來，布拉金斯基引證《文心雕龍·原道》篇自開頭“文之為德也大矣”至“有心之器，其無文歟”這一大段。他采用的是И.С.李謝維奇1979年所著《古代與中世紀之交的中國文學思想》中的俄譯文。這段譯文，據(jù)李謝維奇所說，是他咨詢了中國武漢大學李格非②教授，并參考了美籍華人學者施友忠③的英譯文做出的[2]18。

李謝維奇的這段譯文，除了第一句“文之為德也大矣”，被他譯作“文(文學)的德是偉大的”，尚有待商榷之外④，其他譯文還是基本準確的。其中有些西方和俄羅斯沒有的術語，如“三才”“五行”，只能用西方能夠理解的術語“三位一體”(Триада)、“五種元素”(пяти стихий)來翻譯，我們認為也是合適的。

布拉金斯基引用劉若愚的說法：“劉勰把文學的起源推到了宇宙初始，并將文學提升到具有宇宙意義的地位”[3]22，即所謂“人類寫作的開始——文來自太極”⑤，指出：“這種文化不斷發(fā)展。根據(jù)劉勰的說法，‘易經(jīng)’的六爻是文化的源頭，是人類的文作為裝飾文學的最早例子。”⑥他還引用施友忠的譯文：“神秘地幫助諸神的變化的圖像是這種花紋的最早表達。庖犧從繪制《八卦》開始(易經(jīng))，而孔子則通過寫《翼》來完成它。這些‘翅膀(翼)’中的‘文言’或‘帶有圖案的詞語’是專門用來解釋乾和坤的(卦中最重要的兩個——作者原注)。帶有圖案的文辭真正表達了宇宙意識⑦。”[4]9-10指出：“古代的智者，首先是孔子充當中介，將道與‘文’——文學聯(lián)系起來，體現(xiàn)了道在文學中的地位。”[1]56

布拉金斯基接下來引用《宗經(jīng)》篇中的言論，指出，“孔子的經(jīng)典(《易》《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《春秋》)都打著道的印記”[1]57，“同樣地，所有的文學——‘文’的體裁，都可以追溯到五部經(jīng)典”[1]57。“最后，體裁決定風格的選擇?！盵1]58他認為劉勰關于文道關系的整個概念都體現(xiàn)在《宗經(jīng)》篇最后的“贊”里：“三極彝訓，訓深稽古。致化歸一，分教斯五。性靈熔匠，文章奧府。淵哉鑠乎，群言之祖?！薄斑@樣，道就體現(xiàn)在經(jīng)典的經(jīng)文中，而經(jīng)文又是所有優(yōu)美文獻最重要組成部分的來源?！盵1]58

布拉金斯基指出：“印度(梵文)傳統(tǒng)與中國人的發(fā)現(xiàn)有些相似。”[1]58但與古代中國人認為文學的本源是處于冥冥之中的客觀性的宇宙精神實體——“道”不同，古代印度人則用人格化的神話來解釋文學與宇宙精神中心的關系。在公元9世紀末至10世紀初的印度詩人拉賈什卡哈拉⑧的詩論著作《論詩歌》(梵語“Kawyamimansa”)中，講述了一個關于雅文學“卡維亞”(kavya，俄кавья)⑨起源的神話。布拉金斯基引用拉賈什卡哈拉《論詩歌》中的描述，寫道：“演講女神薩拉斯瓦蒂⑩……在喜馬拉雅山中苦行，希望得到一個兒子。毗濕奴給了她一個嬰兒，這嬰兒剛一出生就念了一句經(jīng)文：‘言語創(chuàng)造的一切事物，都具有物體的虛幻外觀，我就是詩的男性精神。’薩拉斯瓦蒂欽佩她兒子富有詩意的話語，承認他比她這位詩歌藝術中一切話語之源、預示著詩歌未來繁榮的母親還要優(yōu)越。”[1]58薩拉斯瓦蒂這樣贊美自己的嬰兒：

單詞和含義是你的身體，梵文是你的臉，古文是你的手，雅言是你的臀，土語是你的腳，混合戲劇語言是你的胸。你是平衡、優(yōu)雅、甜美、高貴和堅強的(這是詩性演講所具有的一系列品質——作者原注)。你的話語因流利的言談而美好，味(раса)是你的靈魂，尺度是你的頭發(fā)，文字游戲是你的問題、答案和猜謎。你的裝飾是同音詞(在這里是象征的語言格)和比較(象征的語義格——作者原注)。未來的先驅者，也就是啟示者本人(即薩拉斯瓦蒂——作者原注)對你表示贊賞[5]42-43。

這里用人體的各個部位比喻詩歌各部分的說法，使我們聯(lián)想到中國南北朝時期劉勰的《文心雕龍》和顏之推《顏氏家訓》中的論述。劉勰《文心雕龍·附會》篇說：“必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣?！鳖佒啤额伿霞矣枴の恼隆菲f：“文章當以理致為心胸，氣調為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕?！彪m然拉賈什卡哈拉的《論詩歌》晚于中國的這些著作，但他敘述的是印度神話傳說，對于生活在印度佛教傳入中國之后的南北朝時期的文人劉勰、顏之推來說，未見得不是印度神話帶給他們比喻的靈感。

布拉金斯基寫道：“于是，薩拉斯瓦蒂的兒子得名為‘卡維亞普魯沙’(Кавьяпуруша，梵語Kavyapurusha，詩-人)，如同整個‘詩歌世界’。這很明顯地類似于吠陀普魯沙(Vedic Purusha)——宇宙產生要素中的第一個人。”[1]59

這里，我們又一次看到印度詩學與中國詩學的相似之處。俄羅斯現(xiàn)代新漢學的奠基人B.M.阿列克謝耶夫院士曾經(jīng)在他的成名作《中國論詩人的長詩——司空圖的〈詩品〉》中，以《詩品》為例探討中國詩學的奧秘，認為：“在《詩品》中是以詩的語言歌頌了那種特殊的靈感，這種靈感，以自己的特征成為‘道’的表現(xiàn)，而它的體現(xiàn)者就是得道的詩人——‘道—詩人’(Дао-поэт)?！盵6]12他指出：“這種‘道—人’或‘道—詩人’存在于宇宙的遠景和超思想的成就之中，……他是具有偉大精神的‘高級的’人，他為偉大的思想和徹悟浸透，他自滿自足，處于沉默，是人群中的孤獨者，古代的因素活在他的遠離塵世的孤立的精神之中?！盵6]18古印度詩學中的“卡維亞普魯沙(詩—人)”恰好與此類似，只不過中國詩人是在接受或灌注了冥冥之中的客觀性的精神實體“道”之后來進行創(chuàng)作，而印度詩學則是以人格化的詩神“卡維亞普魯沙”傳授來實現(xiàn)詩與宇宙精神的聯(lián)系。

二、神思：詩人對宇宙精神的領悟

在本書第二輯第二篇文章《絕對——靈感——詩人》中，布拉金斯基提出：“由于在客觀方面，優(yōu)美的文學作品被理解為‘絕對’的體現(xiàn)(無論它是宇宙的精神中心——道、婆羅門還是最絕對的傳統(tǒng))，因此在主觀方面，一定存在一種媒介，可以使創(chuàng)作者進行與絕對——創(chuàng)造行為源頭的接觸?！彼f：“在中國詩論中，這種接觸的方式——理解‘道’，被稱為‘神思’，‘精神化的思想’或‘直覺性的思想’。”[1]68這里，他采用的是劉若愚1975年出版的《中國文學理論》中的解釋[3]33，把“神思”的“神”譯作“精神化”或“直覺性”，我們認為還是把握了劉勰“神思”論的精神實質的。

布拉金斯基寫道：“在沉思的過程中，沉思集中在一個詩意的主題上，使詩人超越了時空的界限，并向他揭示了事物的本質，它們的真相，而不是表現(xiàn)形式?！盵1]68接下來，他采用施友忠1959年版《劉勰〈文心雕龍〉：中國文學思想與模式研究》一書中的譯文，轉述了《文心雕龍·神思》篇從開頭“古人云”到“疏瀹五藏，澡雪精神”一段話，說明這是劉勰對他提出的“神思”概念的界定。然后指出：“只有具有神思能力，充滿學識和技巧的詩人才能‘使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤’。”[1]69這里，施友忠的譯文把“玄解之宰”譯作“神秘屠夫”，“獨照之匠”譯作“輪轂大師”。布拉金斯基寫道：“‘神秘屠夫’和‘輪轂大師’是《莊子》中的兩個人物，第一個是最高文學成就的象征，而且要歸功于精神；第二個是‘擁有斧頭’——特別禮物的持有人，這禮物，完全獨特且在訓練中不傳授，是藝術高度的象征，它不是靠努力而取得的，而要歸功于直觀的洞察力?！盵1]69

布拉金斯基指出：“直覺思維不僅是理解詩歌對象真正本質的工具，而且是確保其在詩歌中自發(fā)表達的一種手段?！盵1]69他接下來引用施友忠對《神思》篇中“夫神思方運，萬涂競萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無形”的譯文，介紹了劉若愚對這段話的分析，指出：

“通過分析劉勰論文中對創(chuàng)作過程的描述，劉若愚確定了以下階段……即：

相互過程：對象出現(xiàn)在作家的情感面前，作家在情感上對它們做出反應。這是指在感官情感水平上的經(jīng)驗以及寫作之前的時候。

接受過程：作家破壞了思想并使之平靜，以至于可以感知宇宙的道。這是指在其被動模式下的直覺以及在寫作之前的時候。

投射過程：作家將自己的感受投射到物體上。這是指在其活動模式下的直覺以及在寫作之前和寫作過程中的緊接時間。

創(chuàng)作過程：作者創(chuàng)建了在現(xiàn)實世界中不存在的虛構對象。這也適用于處于其主動模式的直覺以及寫作時?！盵3]124-125

布拉金斯基認為：“劉若愚提出的方案需要一些解釋?！彼f：“首先，據(jù)人們判斷，處于‘相互’和‘投射’過程階段的‘感覺’不是一回事。在描述‘相互’的過程時，我們談論的是通過感官、某種感官行為和適當?shù)那楦蟹磻?即對物體的興趣，未來創(chuàng)造的主題)對物體的感知。在‘投射’過程中，它指的是一種智能化的、‘聰明’的感覺，這是劉勰文學創(chuàng)作的基礎，能夠擁抱并在其內部傳播關于事物本質的知識。用與‘自然’(即某物的主要性質)相同的詞來表示它并不是偶然的[1]74。

其次，在‘接受’階段，意識的破壞是由于冥想集中在對象上，與對象進行識別并通過這種‘自貶’實現(xiàn)的，消除了個人‘我’ 的干擾作用。這種‘心靈的空虛開放’[7]279決定了他接受宇宙精神中心流——包容實質的‘道’，而不是事物的外部可見形式(那些引起創(chuàng)造者情感反應的形式)的能力。

第三，感覺在對象上的投射被理解為專門賦予感覺以客體形式，這感覺自身承載著在感知‘道’的時候直觀捕捉到的客體本質，這是對事物‘透明’圖像的創(chuàng)造，其中‘或明或暗’地映照出它的本質。

第四，虛構的對象在現(xiàn)實世界中并不存在，這里不存在不是說它們不像任何真實的事物，而在于這些專門的文學對象自然不屬于我們周圍的事物，如山峰、溪流、鮮花等等之列。最后，處于主動模式的直覺在‘投射’和‘創(chuàng)造’過程階段是一種精神力量，它控制著被感知的使其變成文學文本的語言化行為?！盵1]

我們認為，布拉金斯基對劉勰“神思”論，也就是他所說的“直覺思維”的解釋是合理的，也是符合劉勰乃至整個中國古代文論創(chuàng)作構思論的核心意旨的。首先，中國詩人在“感物言志”“觀物吟志”的時候，他用耳目感官接觸外物時的“感覺”，與其進入創(chuàng)作構思，在頭腦中形成初步意象，也就是劉若愚所謂“投射過程”的“感覺”是不同的。后者作為指向藝術構思的“感覺”是伴隨著主體對客體的情感和認識的，也就是一種“人化的自然”。其次，中國詩人在“接受”外物的時候，還受其世界觀和民族文化傳統(tǒng)的影響，總是自覺或不自覺地與對“道”的領悟與思考結合在一起，因此，使中國詩歌總是表現(xiàn)為一種“思想的藝術”。再次，中國詩人的藝術構思是通過“自貶”、消除個人“我”的干擾作用來實現(xiàn)的，也就是如《文賦》所謂“罄澄心以凝思,眇眾慮而為言”、《文心雕龍》所謂“陶鈞文思，貴在虛靜”。最后，中國詩歌中出現(xiàn)的藝術意象，雖然經(jīng)常具有符合外物真實情狀的現(xiàn)實的一面，但其實質上又呈現(xiàn)著詩人主觀領悟和把握到的事物本質，從而使同一客觀景物，在不同詩人、不同詩作中呈現(xiàn)為不同的意境，成為不同情感和情緒的化身。所有這些，都說出了中國古代“神思”論的真諦。

布拉金斯基在論述劉勰這一觀點的時候，還引證了唐代司空圖《二十四詩品》對創(chuàng)作過程的描述。他寫道：“類似地，司空圖(837-908)在其著名的《詩品》中，特別是在他的第二十首詩中，描述了創(chuàng)作過程。同時，‘詩歌類別’的道家的傾向比劉勰的表述更為清晰，這就使得與道合一的‘直覺思維’，對事物本質的理解，以及它們在詩意創(chuàng)造中的自發(fā)表達作用更加明顯。”[1]71他引用的是阿列克謝耶夫1947年發(fā)表在《詩人—畫家—書法家論自己靈感的奧秘——中國的詩學三部曲》[8]171-228一文中的司空圖《詩品第二十·形容》譯文。布拉金斯基認為：“研究這段詩令我們感興趣的方面，是極為重要的。”他引用劉若愚對此詩第五對詩行“俱似大道，妙契同塵”的譯文：“所有這些(例如，波浪、山脈等詩意的物體?！髡咴?都像偉大的道：直覺地與其認同，直到塵土飛揚?！盵3]35他指出這段詩句“強調了角色冥想集中在詩歌對象上，并與道相統(tǒng)一”[1]72。

作為比較，布拉金斯基接下來引述了印度梵文詩學中類似于中國“神思”論的概念，他指出：“在梵文學說中最重要的概念就是詩人特殊的精神直覺。”[1]72他寫道：“從最早的梵語詩人巴瓦克哈(Bavakha)的《卡維亞蘭卡拉(Kawyalankara)——詩的修飾》(5或7世紀)開始，‘詩歌源頭’的列表始終以‘普拉提巴’(пратибха)這一術語開頭，通常將其翻譯為‘詩意的天賦’或‘想象力’。然而，普拉提巴的詩意虛構與現(xiàn)代對作為幻想的想象力的理解并沒有什么共同之處?！边@里，他提示讀者“參閱劉若愚關于將‘神思’翻譯為‘想象力’是不妥的意見”[3]125。布拉金斯基寫道：“在哲學教義中，普拉提巴是一種特殊的直覺認識的瑜伽力量，直接理解、自發(fā)產生的‘閃電般的瞬間一閃’，這是瑜伽師的專注力(самадхи)和個人‘我’的持續(xù)犧牲，達到了主體與客體的相對同一。多虧了普拉提巴，可以構想一個非常明確的本體論層次——‘多重統(tǒng)一’方面的婆羅門層次，即‘將眾多事物看作是在一個鏡子中的反射’。借助于此，瑜伽師獲得了無所不知的知識，即以無窮多種形式表現(xiàn)事物的本質的知識以及絕對的創(chuàng)造能力，使其能夠創(chuàng)造任何事物和整個世界，從而嘗到非塵世的幸福?！盵1]72他引用荷蘭印度學家揚·岡達的話說，通過普拉提巴達到的本體論水平是“瑜伽師的最高神秘成就，直接在自我實現(xiàn)之前與婆羅門本身完全結合在一起”[9]319-321。

布拉金斯基引用揚·岡達在其《吠陀詩人的愿景》一書中所說：“在詩學傳統(tǒng)中，普拉提巴的概念大致相同。當意識移離開所有外在事物并專注于詩意的對象(主題)時，這種瑜伽視覺的力量就表現(xiàn)出來了，被認為是普遍創(chuàng)造性直覺的假說之一?！盵9]344他寫道：“瓦瑪納(8至9世紀)在其中看到了詩歌的種子。根據(jù)昆塔卡(10至11世紀)的說法，正是普拉提巴的力量決定了對于詩歌有特定意義的意義和詞語的互穿，產生了詩歌的不尋常性、它的醒目性及其華麗的裝飾性。用阿南達瓦達那(9世紀)的話來說，這是永恒的新穎性。因此，普拉提巴同時充當感知原型思想(即精神世界中事物的本質)并調節(jié)其在文本中體現(xiàn)過程的能力(權力)。正如瓦格哈塔(12世紀)所寫的‘普拉提巴是形成真正詩人思想的力量，它控制著清晰的表述、新的含義、適當而熟練的技巧，其作用在各個方向上都是輝煌而開放的’[9]330?！盵1]73

揚·岡達在他的書中還指出：“普拉提巴被認為是神圣的。拉得扎舍克哈拉認為，通常這是前生優(yōu)點的‘天然禮物’。拉得扎舍克哈拉堅持認為，有三種類型的普拉提巴：先天的、后天的和依賴指導的。第一種是通過前世的‘圣餐準備’產生的；第二種是在現(xiàn)在的世代中產生的；第三種是傳授神圣公式(咒語)和儀式行為(密宗)的結果：所有類型有一個神圣的來源。阿伯辛納瓦古波塔認為普拉提巴是‘心臟的知識’，是最高種類的‘知識(гноcис)’，這是由于‘濕婆神’在心臟中起作用所賦予的，這是一種完美的見解形式，也是與上帝認同的最佳方式?！盵9]343

布拉金斯基概括揚·岡達的上述意見后指出：“普拉提巴的所有這些特性使我們可以將這種力量視為與中國詩意創(chuàng)造的最重要工具——‘直覺思維’(神思)近似?！盵1]73-74他的上述研究使我們看到，中印兩大民族對于藝術創(chuàng)作思維活動的理解有驚人的相似之處。這種比較也使我們聯(lián)想到，作為在中國文學批評史上有首倡之功的劉勰“神思”論，其思想淵源是否有劉勰自幼隨高僧修習，“為文長于佛理”的原因呢？布拉金斯基的這些研究，有助于我們更全面深入地理解劉勰“神思”論的思想淵源與內涵。

布拉金斯基對劉勰《文心雕龍》“原道”論、“神思”論與印度梵文詩學的比較研究，為我們探討劉勰《文心雕龍》文學理論體系的思想淵源打開了一條新的思路。劉勰的文學理論之所以能“所見在六朝文士之上”“首揭文體之尊，所以截斷眾流”(紀昀語)，不能不說是有接收和吸納外來文化思想影響的因素。希望筆者這篇小文所介紹的吉光片羽，能為我們對中國古代文學理論思想發(fā)展歷程的研究，提供一個新的維度。

【 注 釋 】

①蘇菲派(al-Sufiyyah)為伊斯蘭神秘主義派別的總稱。亦稱蘇菲神秘主義?！疤K菲”(Sufi)一詞系阿拉伯語音譯，其詞源有多種說法。一說是阿拉伯語“羊毛”的意思；一說源自阿拉伯語“賽法”(Safa)，意為“心靈潔靜、行為純正”；一說源自阿拉伯語“賽夫”(Saff)，意為“在真主面前居于高品位和前列”；另說，蘇菲派因其品質和功修方式類似先知穆罕默德時代“蘇法”(Suffah)部落的人，故名。蘇菲派賦予伊斯蘭教神秘奧義，主張苦行禁欲，虔誠禮拜，與世隔絕。其足跡遍及全世界。

②李格非(1916-2003)，著名語言文字學家、辭書學家，新中國成立后武漢大學第一屆校務委員。曾于1956年被派往莫斯科大學東方語言學院中文系講學，任客座副教授、教授，為該校教師和研究生講授《文心雕龍》《漢語詩、詞、曲聲律問題討論》《漢語方言》等課。

③施友忠(1902-2001)，福建福州人。1926年入北平燕京大學哲學系研究院，1939年獲美國洛杉磯南加州哲學博士，曾分別任教于國內外各大學，1945年起任美國西雅圖華盛頓大學教授直至1973年退休。其英譯《文心雕龍》于1959年由哥倫比亞大學出版。1971年，臺北中華書局出版《文心雕龍》中英文對照本，1983年，又在香港中文大學出版了《文心雕龍》中英文修訂本。

④考《文心雕龍·原道》篇原文：“文之為德也大矣”，是說“‘文’作為一種‘德’是無所不在的”。這里的“德”是老子道家學派提出的一個概念，指事物合乎“道”的本質屬性。這里的“大”也不是價值判斷的“偉大”，而是范圍的廣大。只有這樣，聯(lián)系下文才可以講通?！拔闹疄榈隆辈坏韧凇拔闹隆薄Ｕ湓拺忉尀椤啊摹鳛槭挛镆环N合規(guī)律的本質屬性是無所不在的”。

⑤按，即《文心雕龍·原道》篇：“人文之元，肇自太極”。

⑥按，即“幽贊神明，易象惟先”。

⑦按，即《文心雕龍·原道》：“幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！”

⑧拉賈什卡哈拉(公元9世紀末-10世紀初)，印度詩人、劇作家和詩歌理論家。印度古爾哈爾-普拉蒂卡羅夫王朝(印度北部)拉賈斯坦邦的教師。著有《論詩歌》(梵語“Kawyamimansa”)，內容涉及詩歌的藝術和詩人的技藝。

⑨卡維亞(Kavya)，古印度詩學術語，意指符合詩學和文體學經(jīng)典的藝術品。狹義上更確切地說，是指神話或歷史史詩，小說或抒情史詩作品。代表作如《羅摩衍那》。

⑩薩拉斯瓦蒂女神(Sarasvati)，意譯為辯才天女，簡稱辯才天，或意譯為妙音天女，音譯又作娑羅(啰)室伐底、薩茹阿斯瓦蒂等，是婆羅門教、印度教的一個重要女神，不僅代表著醫(yī)療、子嗣、財富、美貌，更作為學問、智慧、藝術、音樂之神，而通常受到學生、藝術家、音樂家的虔誠供奉。傳統(tǒng)上，她被認為是主神梵天的妻子。但據(jù)另一傳說：古印度神話中大梵天之妻還有一位叫迦耶德麗，是《吠陀》之母。原為《梨俱吠陀》中一首圣歌之名，婆羅門做禱告時須默誦之。因所贊美的為太陽神娑維陀利，故而又稱“娑維陀利”。娑維陀利后被人格化為一女神，有時與薩拉斯瓦蒂相等同，又被視為所謂“再生族”之母。其形象為三首，手持念珠、拂塵和書。