王文勇，王青蘭

(南昌師范學院 文學院，江西 南昌 330029)

關(guān)于林語堂的文化研究多集中在中西跨文化交流與比較及其價值取向與歷史貢獻等。其中值得進一步思索的問題是林語堂究竟如何建立自己的文化自信？從內(nèi)容上看，他的文化自信既有文化內(nèi)涵上的自覺皈依，還有文化發(fā)展的世界性視野。但也離不開貫穿其中的方法與策略：既有批判性思維的問題意識，還有多層次的“二分”比較以及文化的整體性建構(gòu)。以《吾國吾民》為例，首先，他力圖破除西方人的文化偏見，以較為客觀又辯證的思維剖析中西生活、歷史及文化的不同，堅持了中西文化比較與自省的總體批判性策略；其次，文化認知的“二分法”為其文化自信打下了堅實的基礎；最后，林語堂的文化自信不是排斥西方文化，而是立足于中西文化互補與兼容的整體發(fā)展訴求。

一、文化自信的總體批判性策略

林語堂文化自省與自信立足于顯著的問題指向，具有文化批判意識。他的《吾國吾民》實際上是在反思中國人的生活觀念、生活狀態(tài)及生活追求等深層次的文化問題。而做出這種反思的原因是西方人對中國人及其文化的深度誤解。林語堂擁有中國傳統(tǒng)文化的母語背景和切身體驗，站在中國人的視角自述中國文化，同時又不乏“出乎其外”的西方視角。這種文化自信的基點是西方漢學家所難以企及的。當然，林語堂不是純粹地為中國文化辯護，而是呈現(xiàn)出觀察文化問題的辯證意識。針對“中國通”對中國文化的歪曲，林語堂并非譴責西方所有人，而是既顧及到某些人的“匪夷所思”，也注意到了絕不能全盤否定所有人的所有見解?！安贿^事情總有例外——譬如赫德與羅素——他們能從一個絕對不同于自己者的生活方式中觀察內(nèi)在的意義。但是有了一個赫德卻有一萬個吉爾勃，有了一個羅素，卻有一萬個伍特海特。結(jié)果不絕產(chǎn)生輕蔑華人的戲劇式故事?！盵1](P10)林語堂肯定赫德與羅素對中國傳統(tǒng)文化較為合理的認識，而對其他較為偏激的認識則非常不滿。顯然，每一種文化均有其存在的合理性，文化觀察總體上是概括性的，但切不可掉入以偏概全的泥潭。而對文化主體及其反思主體的批判，也是如此。

林語堂的文化自信以中國文化為中心，同時又以西方文化反觀之。他認為，自己所屬的文化是流淌在身上的“血液”，如果要徹底換“血”顯然是不可能旳?！八?，在他脈管里挾著自尊與羞恥的洪潮而奔騰環(huán)流的血，是中國人的血?！盵1](P12)林語堂把文化的精神存在納入到個體的內(nèi)在屬性之中，成為人體內(nèi)的另一種“血液”，更準確地說，當可稱之為“精神血液”?；蛟S這可理解為類似榮格的集體無意識，“集體無意識的內(nèi)容從未存在于意識之中，因此從未為個人所習得，而是將其存在完全歸結(jié)為遺傳”[2](P36)。個體文化歸屬的“精神血液”，與身體體質(zhì)的天生屬性不同，更多的是一個歷史發(fā)展的過程。

林語堂堅持了文化存在的歷史考察策略。而歷史的過程是動態(tài)的，故而文化優(yōu)越感或落后感均是相對的，對中國文化的感知亦然。人們不應該因為曾經(jīng)的文化輝煌而沾沾自喜；也不應該因為自己的文化劣勢而自怨自艾；萬事萬物均在過去與未來的時間之流中發(fā)生變化。經(jīng)歷漫長的歷史沉淀，中國文化的“精神血液”在一代代中華兒女體內(nèi)呈現(xiàn)出歷史發(fā)展的新態(tài)勢。這似乎也蘊含林語堂對中國傳統(tǒng)文化未來發(fā)展的無限希望，中國傳統(tǒng)文化在邁向現(xiàn)代的過程中固然需要克服重重“不適”，但他堅信中西比較的“天平”不會永遠偏于一側(cè)，而是此消彼長或相互促進的歷史過程。

在文化自信的過程中，林語堂不但堅持歷史意識之“變”，而且固守人文關(guān)懷之“恒”。前者是文化發(fā)展問題；后者是文化歸屬問題。“變”與“恒”的辯證意識拓展了林語堂中西文化比較的新境界。“如中國者，以其人文主義的精神——人文主義使人成為一切事物為中心，而人類幸福為一切知識的最終目的——側(cè)重于生活的藝術(shù)，沒有什么不自然?！盵1](P313)正是在文化歸屬的自省過程中，林語堂找到了生活即文化的人本主義路線，看到了中國傳統(tǒng)文化相對于西方文化的自身優(yōu)越性。文化離不開藝術(shù)，準確地說，是離不開人們的生活及其幸福獲得感。在回溯我們自己的文化傳統(tǒng)時，與其說我們看到了古代中國人的生活狀況，毋寧說看到了它們的生活及其幸福追求?！傲质瞎P下的中國形象帶有明顯的虛幻特征，卻通過‘虛構(gòu)’與想象弘揚了中國人知天順命、好生樂生這一中國文化本質(zhì)特征?！盵3]不過，從另一方面來看，林語堂的文化自信抓住中國傳統(tǒng)文化與生活的密切聯(lián)系，堅持了文化關(guān)懷的人本主義路線，為文化的未來發(fā)展指引了方向。

文化問題一般來說是較為宏觀的，認識文化問題應避免走極端。林語堂堅持從現(xiàn)實生活的考察出發(fā)，判斷性看待中西文化，從而見他人之未見，頗具創(chuàng)新性思維。例如，在討論中國人有無幽默的問題時，他針對西方人的武斷性認知，得出截然相反的結(jié)論，可謂“石破天驚”之語?！爸袊松现须A級所用的送葬儀仗就滿儲滑稽資料，你可以看見其中有街頭流浪頑童排成行列，體膚污穢，而穿著繡花的彩袍，錯雜伴隨以新式樂隊，大奏《前進！基督精兵》(Onward Christian Soldiers)。如此情形，常被歐美人引為口實，證明中國人的缺乏幽默。其實中國人的送葬儀仗正是中國幽默的十足標記，因為只有歐洲人才把送葬儀仗看得太鄭重，太想使它莊嚴化?！盵1](P66-67)林語堂這種認知與判斷是基于幽默是一種生活態(tài)度，而不局限于語言的“調(diào)侃”。當然，即使是語言方面，中國傳統(tǒng)文化亦不缺乏幽默?！叭绻倮舻木吐毿度?，中國人稱之為‘上臺’ ‘下臺’；而人有挾其夸張之計劃以來者，謂之‘唱高調(diào)’。吾們實實在在把人生看做戲劇?！盵1](P68-69)生活態(tài)度是幽默文化的內(nèi)核；語言不過是其外在的表現(xiàn)而已。兩者構(gòu)成了不可分離的關(guān)聯(lián)性存在。所以，林語堂認為中國人的生活自有其幽默之處，中國傳統(tǒng)文化的幽默偏重個人的生活心態(tài)，不能完全以西方幽默文化中偏重外在形式的幽默標準來進行評判。

二、文化自信的二分法

中西方文化的二分法可衍生出本土文化認知上的二維空間：中國人自己認知自己的文化；抑或外國人認知中國文化。林語堂之所以在西方引介中國文化廣受歡迎，很大程度上是他既以中國人來認識中國文化，又能站在西方人的角度了解中國文化，并分析具體問題。尤其是要做到后者更為艱難，許多人常常是“盲人摸象”的一知半解?！跋胍獓L試去了解一個異民族及其文化，尤其像中國那樣根本與自己不同的文化，此種工作殆非常人所堪勝任?！盵1](P6)中國人自己認知中國本土文化固然沒有語言方面的困難，但是由于中國文化源遠流長而博大精深，即使是中國人自己亦不能保證就比西方人認識更準確或深刻。“若夫種種前提條件，足以困頓一外國研究者，同樣也足以困頓一中國摩登青年，或許摩登青年的冷靜超越態(tài)度，還比不上外國研究家，亦未可知?！盵1](P11)可見，林語堂在中國本土文化認知上的二元區(qū)分，并不因為自己的中國人身份而偏袒前者，而是認為兩者對中國本土文化的認知均存在自身的先天不足。

在認知這種不足的過程中，林語堂又衍生出了不同的二分法?？傮w而言，外國人認知中國文化主要存在空間上的不足；而中國人自己身在其中，卻又存在時間上的不足。外國人認知中國文化，一是很難跨越語言障礙，真正進入到中國文化的內(nèi)核中去。這個內(nèi)核不僅僅是語言方面的，還有語言修辭下潛藏的思維習慣、生活態(tài)度及價值取向等深層次體驗，因為它們不可言傳，更難以用外語言傳。所以，林語堂在論述外國人認知中國文化語言障礙的時候，實際上繼續(xù)進行了語言與文化的二元區(qū)分。

而林語堂在論述中國人自己認知本土文化時，將中國文化進行了理想與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與當下等“二元”區(qū)分。對中國人而言，“在他的理想中之中國與現(xiàn)實之中國，二者之間有一種矛盾。在他的原始的祖系自尊心理與一時的傾慕外族心理，二者之間尤有更有力之矛盾?！盵1](P11)顯然，理想與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與當下的區(qū)分主要是基于文化的時間維度而言，現(xiàn)實成為了傳統(tǒng)或理想的對比參照物。當然，不可否定，中國人認知自己的文化，也有空間的問題。文化認同上的自尊與羞恥，古老文化的修復與新生，文化鑒賞上的“當局者迷旁觀者清”，等等二分法，不免攜帶中西方文化的空間比較。僅就文化認知的思維方法而言，林語堂的二分法貫穿始終。

在文化整體上，林語堂有意識地做文學文化和科學文化的“二分”，并圍繞中西文化甚或東西文化比較，探析自己的的文化傳統(tǒng)。“中國人雖有一切固有的知識，卻從未發(fā)展文法的科學，而他們的數(shù)學和天文學都從海外輸入?！盵1](P79)在對文化進行二分的基礎上，林語堂發(fā)現(xiàn)了中西文化之間巨大的差異性?！爸呱钚盘饶苓m當利用外來的科學方法，予以充分之研究便利，中國自必亦能產(chǎn)生大科學家，而于未來世紀中一顯其好身手。”[1](P74)中國人在這兩種文化之間，重文學文化而輕科學文化。但是，林語堂并不否定中國人亦有科學研究的能力。

在分析中國文化與西方文化差異性的基礎上，林語堂依然采用二分法探討產(chǎn)生這種差異性的內(nèi)在原因。其中似乎又衍生出主客體的二分意識。中國人對客體的認知是感性的、直覺的、更多卷入了個體的主體性；西方人則是邏輯的、演繹的、更多追求理性的客觀認識?！皩τ谖鞣饺耍粋€問題倘能邏輯地解決，那是夠滿足的了，而中國人則不然。縱令一個問題在邏輯上是正確的，還須同時衡之以人情?！盵1](P84)中國人的心靈偏向感性的現(xiàn)實世界，中國人的智慧自然離不開感性感知，還不是嚴格意義上的科學?！爸袊藙t信賴普通感性與內(nèi)省的微妙之旨，故疏于分析。至于歸納法的論理，在中國常被應用于人類的相互關(guān)系(人倫為中國人最感興趣之題目)，在西方往往有流為呆笨之結(jié)果，此例在美國大學中尤數(shù)見不鮮?！盵1](P80)林語堂所謂中國人思維方式與西方人最大的不同，依然堅持了二分框架，并集中關(guān)注主客體之間的獨立性程度。

林語堂判定中國文化是人文主義文化?！坝髁酥袊藢τ谏硐?，先應明了中國之人文主義(Humanism)。”[1](P93)無論是在目的方面，還是在文化信仰方面，中國文化的生命關(guān)懷與理想處處離不開人的存在，本質(zhì)上是人文主義文化。即使是理性精神也不是邏輯演繹的，而是一種直覺性的合理性，是一種情理的自適性。“人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它存在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關(guān)系?！盵1](P94)中國文化深深扎根于現(xiàn)實生活之中，其普適性的關(guān)懷亦是此岸生活，而不是彼岸的幸福與寄托。

文化中肉體與靈魂、心靈與精神、邏輯與直覺等二分結(jié)構(gòu)，更能見出中國傳統(tǒng)文化是與西方科學文化異質(zhì)的另一種文化體系。“希臘人的思想是邏輯的、分析的，中國人的思想是直覺的、組合的?！盵4](P149)中國傳統(tǒng)文化不似西方宗教文化的獨斷澄明，也不似西方科學文化的邏輯分析，而是立足于人類現(xiàn)實生活土壤之上的直觀感知?！翱茖W與人文協(xié)調(diào)發(fā)展的兩個方向，即科學思想自我完善的內(nèi)在過程與科學思想得人文化這一外在力量，兩者缺一不可。就后者而言，中國傳統(tǒng)的人文主義精神意義重大?！盵5]中國文化也講理性，但并不是西方人的邏輯理性，而是一種貌似合理的間接崇拜，其中沒有邏輯，也沒有演繹，本質(zhì)上還是直覺的。諸如此類的文化二分直擊中西文化差異的精神內(nèi)核，在文化自省的過程中，既不盲目否定自己，亦不“夜郎自大”，而是謀求自省自信的文化整體發(fā)展。

三、文化自信的整體發(fā)展

林語堂文化考察與探析的歸宿不是強調(diào)文化孰優(yōu)孰劣的沖突與對立，而是在彰顯本土文化傳統(tǒng)自信的同時，尋求文化發(fā)展的整體互補性?！叭绻荒艹健形鞫帧獢⑹?，則會傷害社會科學的普遍性承諾?！盵6]林語堂的文化自信在謀求文化整體發(fā)展的過程中超越了“中西二分”元敘事?！傲终Z堂的中西文化融合觀值得重視，它強調(diào)對立中的統(tǒng)一和矛盾中的和諧”[7]。一方面，本土文化發(fā)展是動態(tài)的，而不是靜態(tài)的，是在變化或自我糾偏的過程中不斷自我發(fā)展；另一方面，中西文化比較是具有一定價值取向的整體文化訴求。換言之，文化的二分結(jié)構(gòu)和動態(tài)發(fā)展存在于自身縱橫交錯的“內(nèi)在性”之中，但依然不改文化發(fā)展與融合的整體性趨勢。

林語堂依然堅持二分法分析文化特質(zhì)，但更加強調(diào)文化發(fā)展的動態(tài)過程，從而進入中國本土文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中，已經(jīng)蘊含內(nèi)在互補共融的整體發(fā)展需求。聯(lián)系到中國民族的歷史命運，他似乎感受到了中國本土文化沉著而又強大的生命力。“她如何在侵略魔手下維護其生存，而且，事實上反吸收了侵略民族的新血胤，轉(zhuǎn)以自榮，而能不喪失其民族特性并保持固有文化之存續(xù)。”[1](P27-28)也許林語堂感受到了中國傳統(tǒng)文化不竭內(nèi)生力的來源在于不斷學習并不斷求變，又能在這個過程中，保持自己的文化本色。在本土文化與“外域”文化的歷史碰撞過程中，我們的先人在機遇與挑戰(zhàn)之中鑄就自己的文化特色。

林語堂較為認可D.J.S.Lee關(guān)于社會“亂”與“治”二分發(fā)展的歷史分析，與此伴隨的是文化發(fā)展的歷史循環(huán)論。當然，他堅信中國社會之“亂”最終都走向“治”的修復過程，而文化的發(fā)展卻在“亂”與“治”的過程中新生與鞏固。這些認識顯然不同于狂飆突進的“五四”新文化運動。“他對中華民族傳統(tǒng)文化精神智慧的認同與表述，傳達出的則是20世紀中國文壇學界未曾有的一種中國文化自信形象。”[8]中國文化具有強勁的內(nèi)在生命力，中國人的文明觀念及文化傳統(tǒng)始終不忘根深“原始”的肥沃土壤?！爸袊怂^之文明，似應用施以修改之意義去領會它，即一種文明，乃愛好原始狀態(tài)之文明，而非為與原始狀態(tài)脫離之文明?！盵1](P37)林語堂的“原始”大概具有道家“自然”的意蘊，也具立足現(xiàn)實的“錨點”作用，促使“亂”的過程終究會到達“治”的相對平衡狀態(tài)。與此同時，文化傳統(tǒng)整體上實現(xiàn)自我糾偏或再生。

與觀察文學或藝術(shù)不同，觀察一個國家更要整體性視角。如果說觀察文學或歷史常常使用以局部窺探整體的分析方法，那么，一個國家的觀察也存在整體與局部的二分視角，但是更加需要“點面結(jié)合”，尤其是“面”的考察更為重要?！把芯恳徽麄€國家，那普通人民便千萬不容忽略過去?！盵1](P16)也就是說，對于一個國家觀察，最終要落腳到普通人民身上，應該落腳到文化觀察上。林語堂是在觀察自己國家歷史與現(xiàn)狀的過程中，自覺地追溯普通人民的文化形成與動態(tài)發(fā)展。這也可以理解他似乎更多地認為自己是在談論“吾國吾民”，而不是抽象的文化概念。將文化問題的探究放到了國家與人民的“整體”之中考察，其中不乏文化與文化主體的區(qū)分，但均服務于文化的整體構(gòu)成。即使林語堂感受到了中國文化地理中諸如“南方人”與“北方人”“二分”的內(nèi)在差異性，但中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部的穩(wěn)定性、統(tǒng)一性，已經(jīng)構(gòu)成難以分隔的歷史整體性。這種差異是中國傳統(tǒng)文化整體中的差異性，更加彰顯其文化內(nèi)部的“和而不同”。

當然，在中西文化比較的二分結(jié)構(gòu)中，雙方并非是對等的，林語堂存在一定的價值偏向。林語堂的思想總體上是人文主義的，故而中國本土文化的血液滲入到了他的每個“毛孔”。雖然，他前期響應過胡適的文學革命，但是他去國以后身處西方社會的文化語境之下，卻倍感中國本土文化的“真實”與可貴。尤其是在對西方科學文化批判與反思的的過程中，中國傳統(tǒng)文化的人文主義思想，令他難以抗拒?！耙磺兄腔壑畼O點，一切知識之問題乃在于怎樣使‘人’不失為‘人’和他的怎樣善享其生存。”[1](P96)所有的知識與智慧均離不開“人”的存在，科學文化也許走得太遠，但依然離不開“人”本身的問題?，F(xiàn)代社會的弊病也許最終還是要回到“人”的原點進行追問?！艾F(xiàn)代文明的世界方勞役于過度發(fā)展的機械文明，似無暇保障人類去享受他所制造的物質(zhì)?！盵1](P95)現(xiàn)代文明不是供人參觀的“景觀”，而應該成為“人在其中”的福祉，否則沒有意義。

整體與局部比較是相關(guān)聯(lián)的，應該警惕“文化邊界的劃分對人類群體之間的相互理解設置了嚴重障礙”[9]。正是因為文化存在的歷史過程是動態(tài)的，所以，文化的優(yōu)越感是相對的，是一個此消彼長的過程：“進化”的同時，往往伴隨著“退化”。也許相對于祖先的進取與冒險，中國人似乎“退化”或“消極”了。但是中國文化的包容性與開放性，又在主動求變的過程中，進行自我修復與革新。林語堂注意到了蒙古民族在中國傳統(tǒng)文化建構(gòu)中的重要意義?！爸腥A民族之得以繼續(xù)生存，非僅賴粗線條的神經(jīng)之忍耐力，實在他們所以能生存以迄今日，卻有賴于吸收蒙古民族之成效。”[1](P27-28)文化發(fā)展過程中時間上的“退化”并沒有導致文化落后的不利局面，這主要得力于文化主體在橫向比較時自我修復與革新的巨大勇氣與魄力。所以，林語堂的文化歷史比較既有縱向的自身觀照，也有橫向的外部視野，構(gòu)建了文化比較中局部與整體的互動發(fā)展過程。

總而言之，文化比較的目的不是孰優(yōu)孰劣，而是尋找普遍性的意義，促成文化交流兼容與互補的整體性追求。這就要求對本土文化的自省要有超越性的眼光，尋找與其他文化對話的基點。林語堂的中西文化比較建立在內(nèi)容與表象的二分基礎之上。表象是多樣化的社會行為，具有個體性或獨特性；內(nèi)容是建立在共同心理基礎之上的普遍性，這是文化歷史建構(gòu)過程中從未中斷的涓涓細流，是世界各種文化可以相互對話的基點。無論是文化批判，還中西“二分”的文化比較，這些方法都是服務于文化整體發(fā)展的總體策略。林語堂的文化自信不是空乏的口號，而是在中西文化比較實踐中綻放的“美麗之花”，對我們當下文化自信的理論與實踐均具有重要的借鑒意義和參考價值。