李曉輝，石瑞瑩

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710026)

近年來，關(guān)于“賢能政治”與“民主政治”的爭(zhēng)議在學(xué)界頗受關(guān)注。“賢能政治”的主張者貝淡寧①教授認(rèn)為“賢能政治”是一種更適合于中國(guó)的人才選拔機(jī)制，并倡議在西方的民主國(guó)家推廣、實(shí)施，使得西方學(xué)界一片嘩然。其《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》付梓后，擁躉者和發(fā)難者的爭(zhēng)議進(jìn)一步推動(dòng)了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的“貝淡寧熱”、“貝淡寧現(xiàn)象”。持不同意見的學(xué)者中尤以黃玉順②教授最為立場(chǎng)明確。他認(rèn)為，“賢能政治本質(zhì)上是通往前現(xiàn)代之路，對(duì)當(dāng)代儒家、中國(guó)乃至于世界的政治文明走向產(chǎn)生嚴(yán)重的思想與理論羈絆”[1](P5)，應(yīng)該徹底予以摒棄。人才遴選關(guān)乎國(guó)家的有效治理、社會(huì)的公平正義、政府的公信力等重大問題，故對(duì)該選題的進(jìn)一步探討有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、賢能政治的傳統(tǒng)與新焦點(diǎn)

在貝淡寧的話語(yǔ)體系下，“賢能政治”即“尚賢制”，是以儒家文化主導(dǎo)下的以“德性”和經(jīng)世致用的才干相涉的人才選拔方式，也是跟中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治相契合的理論體系。本文的探討仍然將“賢能政治”設(shè)定在人才選拔的“尚賢制”，將相應(yīng)的民主概念限定為“一人一票”的投票選舉方式，至于兩種制度相應(yīng)的更為宏大的政治制度不予考慮。

儒家的選賢任能在封建社會(huì)，即黃玉順教授聲稱的“前現(xiàn)代社會(huì)”，的確曾發(fā)揮過至關(guān)重要的作用。其理想的統(tǒng)治方式是對(duì)人民施行仁政、德治，應(yīng)該效法堯、舜、禹的仁德之政，只有這樣老百姓才能像眾星拱衛(wèi)北辰一樣真心擁戴執(zhí)政者。正所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”[2](P53)(《論語(yǔ)·為政》)。在《禮記·禮運(yùn)》中描述了一種社會(huì)理想，即“大道之行，天下為公，選賢任能，講信修睦……是謂大同”[3](P582)，得到中國(guó)歷代文人士大夫的普遍認(rèn)同。為了這種“大道之行，天下為公”的太平盛世，歷代先哲們著書立說提出很多實(shí)施仁德之治的政見，或者要求統(tǒng)治者率先垂范以正百姓，或者規(guī)諫執(zhí)政者以“天下為公”的原則選任賢能者管理國(guó)家、教化百姓。本著天下為公的原則選任賢能之士輔弼君王實(shí)施仁德之政的賢人政治，終究由于太過理想化而沒有真正得以實(shí)現(xiàn)?？鬃又苡瘟袊?guó)“明王道，干七十余君，莫能用”[4](P509)(《史記·十二諸侯年表》)；孟子以“迂遠(yuǎn)而闊于事情”終了；程顥“崇政殿說書”不過一載有余；朱熹“侍講”僅僅三四十日。賢能者當(dāng)政的思想未能真正貫徹，究其原因不外乎以下幾點(diǎn)。第一，儒家賢能思想得以實(shí)現(xiàn)的必要條件是圣君明主當(dāng)政，但這在任何時(shí)代、任何國(guó)家都是不可多得，甚至是可遇不可求的。尤其在家國(guó)一體的君主專制主義社會(huì)中，君主候選人的選擇方式極大地降低了賢明者主政的可能性。第二，封建社會(huì)動(dòng)亂的外部環(huán)境，使得君王和儒家理想在執(zhí)政目的和治效時(shí)間上不對(duì)等，甚至發(fā)生沖突，以保障統(tǒng)治和維護(hù)家族利益為直接目的的執(zhí)政者很容易導(dǎo)向隆禮重法、短期收效明顯法家思想。朝代的更迭更是道德品行不高尚的武力者不擇手段傾軋的結(jié)果。第三，天下為公的原則乃是一種道德高線，這種圣賢標(biāo)準(zhǔn)不論是對(duì)統(tǒng)治者還是參與治理的各級(jí)官員都要求頗高。畢竟“圣人之性”者鳳毛麟角，即便各級(jí)官員也都是“性待漸于教訓(xùn)，而后能為善”的“中民之性”者，也難免受到“接于物而生”的個(gè)人情欲的影響(《春秋繁露·實(shí)性》)。③那么，官員在做決策的時(shí)候，往往采取“一定要問清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己有什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”[6](P42)的差序原則，很難在各種良善觀點(diǎn)之間保持中立。

盡管如此，“賢能”作為選用人才的基本條件的理論已然為一代代往圣先賢們予以建構(gòu)。人才選拔制度從先秦的選士養(yǎng)士制，歷經(jīng)兩漢時(shí)期的察舉制、魏晉南北朝的九品中正制，后定型為隋唐及后期的科舉制，影響中國(guó)政治歷史千載之久。晚清以來，國(guó)人從學(xué)習(xí)器物到學(xué)習(xí)西方制度打破古老的選賢傳統(tǒng)，選任制度從先前的科舉制逐漸向民主選舉制度過渡。賢能之士通過代議制民主參政議政，為公共治理建言獻(xiàn)策，保障他們所代表的不同群體的利益，為全面民主做了有力的文化準(zhǔn)備。然而，“賢能政治”作為一個(gè)獨(dú)立詞匯為政治研究所使用，最早出現(xiàn)在英國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克爾·楊的《精英主義的興起》(1958年)一書中，后由《牛津英語(yǔ)詞典》引用，逐漸為人熟知。最初，“賢能政治”用以諷刺憑借優(yōu)異學(xué)業(yè)成績(jī)獲得顯赫地位的新型貴族統(tǒng)治者們，他們“迷信自身權(quán)位的道德正當(dāng)性，因而更加肆無忌憚的撈取好處，忘卻并背叛了自己的出身，導(dǎo)致下層階級(jí)失去自己的民意代言人…”[1](P6)。近年來，貝淡寧發(fā)表相關(guān)著述把儒家文化與西方新自由主義思想加以融合，并對(duì)賢能政治的概念重新闡釋，劉京希稱其為“新賢能政治”[7](P6)。在傳統(tǒng)文化全面復(fù)興的時(shí)代背景下，貝淡寧以一個(gè)華夏文明的旁觀者的視角論證了“賢能政治”的“優(yōu)越性”和在中國(guó)現(xiàn)行體制的“可行性”，引起了學(xué)界對(duì)這一選任傳統(tǒng)的廣泛關(guān)注和深刻反思。他認(rèn)為，“賢能政治的基本觀點(diǎn)是，人人都有平等的機(jī)會(huì)接受教育并為社會(huì)和政治做貢獻(xiàn)，但不是每個(gè)人都擁有同樣的能力做出知情的道德和政治判斷，成為出類拔萃的人才”，而“政治的任務(wù)就是辨認(rèn)出具有超常能力的人，讓他們?yōu)楣姺?wù)”。[8](序言)詰問者的異議不在于其有無德性和能力的差異，不在于何為賢能，而在于選賢任能的方式，即如何選賢任能。黃玉順教授認(rèn)為：“‘知情的判斷’正是民主制竭力要給予人民而賢能制拒不給予的人民權(quán)力?！盵1](P9)換句話說，黃玉順教授認(rèn)為在中國(guó)現(xiàn)行制度推行賢能制度是一種前現(xiàn)代之路，是開歷史的倒車，更好的制度是民主制度。自上而下的選任制度完全由行政官員決策，行政決策缺少透明度，人民缺乏知情權(quán)，這種父權(quán)式的政治形態(tài)被閭小波稱之為“保育式政體”④。相反，民主制下的民眾可以通過參與政治獲取“道德和政治判斷”的能力。

黃玉順教授的重視和警覺不無道理，但黃玉順教授將賢能政治視作“前現(xiàn)代”的產(chǎn)物，予以全面而徹底排斥的觀點(diǎn)有待商榷。矛盾的雙方是對(duì)立統(tǒng)一的，否定的否定并非全是否定。佐證一種觀點(diǎn)的合理性，亦不必將其他觀點(diǎn)推向?qū)α⒚?。正所謂“不積小流無以成江海”，沒有一種好的制度是不吸收其他文明成果的自為存在，也沒有一種被發(fā)明的制度天然是至善至美的歷史終結(jié)。如果說國(guó)家及其被創(chuàng)造的制度是“必不可少的惡”，那么兩種制度都是在有限理性下為限制“大惡”所產(chǎn)生的必不可少的“小惡”。賢能和民主作為獨(dú)立的善的價(jià)值同樣為人普遍認(rèn)同和廣泛追求。非此即彼的政治理念既不符合中國(guó)“和而不同”的文化傳統(tǒng)，也不利于我們兼容并蓄的吸收更多的文明成果，以提高國(guó)家治理和公共服務(wù)水平。

二、賢能政治的局限

“賢能政治”的發(fā)難者通常認(rèn)為該理論有三個(gè)致命缺陷：“(1)基于高超能力選拔出來的政治領(lǐng)袖可能濫用權(quán)力；(2)政治等級(jí)體系固化，破壞社會(huì)流動(dòng)性；(3)很難向權(quán)力結(jié)構(gòu)之外的人論證制度的合法性?！盵8](P97)對(duì)于這一點(diǎn)即便是它最堅(jiān)定的支持者貝淡寧也難以否認(rèn)，盡管他保留并主張為之申辯的權(quán)力。賢能政治的理論缺陷具體表現(xiàn)有如下幾點(diǎn)。首先，權(quán)力濫用最重要的表現(xiàn)就是腐敗，作為過于倚重個(gè)人德性的賢能政治，既不缺乏腐敗的動(dòng)機(jī)也不缺乏腐敗的事實(shí)。這種儒家文化孕育下的“家國(guó)同構(gòu)”的“德制”，根本上講是一種道德理想期許下的“人治”理論，無法從根本上建立一套行之有效的制度約束，缺乏限制制度、沒有底線意識(shí)，對(duì)管理者缺乏基本的約束。換句話說，該制度可能產(chǎn)生最好的管理者，也可能產(chǎn)生最壞的管理者——僭主、專制獨(dú)裁者，也有可能把最好的管理者變成最壞的管理者，將“‘賢能’好人變成‘不肖’的壞人”[1](P15)。該制度所產(chǎn)生的好的管理者是眾望所歸，然而其最壞的結(jié)果是無法預(yù)見的，對(duì)國(guó)家而言可能是傾覆性的毀滅。一個(gè)政治家持久的公正廉潔不能單憑他的賢明德性，必須建構(gòu)一套行之有效的制度，不僅是個(gè)人的德行保證下的“不想犯”，而且是嚴(yán)明法度規(guī)范下的“不能犯”“不敢犯”。其次，在賢能政治的諸缺陷中，政治等級(jí)體系固化是最讓人難以寬宥的一種。因?yàn)樗P(guān)乎被統(tǒng)治的絕大多數(shù)人的利益，而不是直接參與治理的少數(shù)人的個(gè)人得失。一項(xiàng)制度服務(wù)人數(shù)的多寡直接關(guān)系到政治的目的，即政治的合法性。按照西方普遍認(rèn)可的契約建國(guó)學(xué)說，國(guó)家建立的最初目的是最大程度的滿足多數(shù)人的自由與安全，即代表固定物理空間內(nèi)特定群體中多數(shù)人的利益。同樣，“大道之行，天下為公”也是儒家主張的最突出的政治理想。政治階級(jí)的固化與儒家所預(yù)設(shè)的政治理想相抵牾，使得社會(huì)呈現(xiàn)強(qiáng)者恒強(qiáng)、弱者恒弱的兩極化現(xiàn)象，導(dǎo)致底層民眾改變命運(yùn)的希望幻滅，社會(huì)矛盾激化，甚至有可能激起民變。再次，貝淡寧結(jié)合中國(guó)政治現(xiàn)實(shí)提出與之相契合的“垂直模式”，即“基層民主，中間試驗(yàn)，高層尚賢”，充其量只能算是中國(guó)民主發(fā)展進(jìn)程的過去時(shí)或現(xiàn)在時(shí)，而不是中國(guó)政治民主的將來時(shí)。質(zhì)疑者還對(duì)這種模式的權(quán)力的合法性提出異議，認(rèn)為其“既不能自足自洽的解決權(quán)力來源的合法性”，“也不能自足自洽的解決權(quán)力的制度性監(jiān)督與制約”[7](P5)。權(quán)力來源的合法性是貝氏“賢能政治”遭遇最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。貝淡寧教授援引“民族主義、政績(jī)合法性和政治尚賢制”[8](P121)回應(yīng)這一質(zhì)疑，甚至訴諸于民主制特有的“全民公投”形式解決這一難題。但是，一種理論的建構(gòu)乃需要借助他竭力反對(duì)的另一種理論作為其基礎(chǔ)，顯然難以讓詰問者服膺。

民主制亦不是真空中的完物，從柏拉圖、亞里士多德到近代的穆勒和托克維爾等，對(duì)民主制不可謂不毀譽(yù)參半。貝淡寧教授羅列的選舉民主的幾種缺陷，如“多數(shù)派暴政”、“少數(shù)派暴政”和“選民共同體”等，在民主理論的論證中雖是老調(diào)重彈，卻又難以抗辯。首先，“多數(shù)派暴政”，也就是以“非理性和追求自我利益的多數(shù)派，通過民主程序使用其權(quán)力壓迫少數(shù)派，推行糟糕的政策”。[8](“前言”xxxv)實(shí)則上，人數(shù)的多寡不能代表理性程度的高低。在公共領(lǐng)域不發(fā)達(dá)、政治理性程度低、對(duì)政治議題的討論不充分的情況下，“多數(shù)派”會(huì)壓制“少數(shù)派”，會(huì)忽略少數(shù)派的意見和利益，一人一票的方式只會(huì)稀釋真理的分量導(dǎo)致集體非理性。最典型的例子是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)常被提及的“合成謬誤”難題，即每個(gè)人都根據(jù)自利原則進(jìn)行經(jīng)濟(jì)決策，最終導(dǎo)致整體利益遠(yuǎn)小于個(gè)體預(yù)期利益的簡(jiǎn)單相加。這個(gè)理論構(gòu)成了宏觀管理的立論基礎(chǔ)，確證了“看得見的手”即政府管控的必要性。或許，這一理論也是對(duì)民主的“多數(shù)派暴政”最好佐證。有效的民主也需要賢能之士決策，需要賢能者作為民意的代言人，否則再好的制度也是一場(chǎng)爭(zhēng)論不休的鬧劇。其次，對(duì)于“選民共同體暴政”，即“如果選民的需求和不投票者的利益需求之間存在嚴(yán)重的利益沖突的時(shí)候……選民的需求總是具有優(yōu)先權(quán)”[8](前言)。民主在不能保證多數(shù)人的選擇是更優(yōu)選擇的情況下，技術(shù)上不可避免的對(duì)少數(shù)人的強(qiáng)迫，甚至是戕害就喪失其合法性。說到底，很多問題不能單純依靠以多勝少的公議制度解決?！叭藬?shù)再多，只要他們支持的是同一種觀念，那么在思想上就等于一個(gè)人?！盵10](P70)支持人數(shù)的多寡從來都不是一個(gè)思想正確與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)，更不能說明一種思想的合理性和優(yōu)越性。

然而，民主的核心要義不是沒有缺陷、不犯錯(cuò)誤，而是部門之間的水平制衡和民意的垂直呼應(yīng)交互作用下的一套自我糾錯(cuò)機(jī)制。定期的民主選舉不僅可以打破階級(jí)固化、確證權(quán)力來源的合法性，更能保證不合格的官吏“可以被趕下臺(tái)”，真正的做到“賢者在位，能者在職”[2](P235)(《孟子·公孫丑上》)。選民的投票權(quán)決定了官員的去留和他們必須成為民意的代言人，定期的換屆保證他們必須忠于選民而不是更高級(jí)別的行政長(zhǎng)官。只有把最終的裁量權(quán)交給人民，才能保證人民真正的成為“目的本身”，而不是被奴役的對(duì)象。大眾決策的一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)在于個(gè)體理性導(dǎo)致的集體非理性，如經(jīng)濟(jì)決策中的公地悲劇、民主選舉中的多數(shù)派暴政等。吊詭的是，正是大眾決策這一缺陷構(gòu)成了它獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)——不夠理性的“烏合之眾”掌握著重大事務(wù)的決策權(quán)，那么知情的政治家必須通過演講、說服，甚至是教育，保證民眾做出知情的判斷。民主制度下的公民，作為“政治的動(dòng)物”，有著更強(qiáng)的公共精神、權(quán)利意識(shí)和法治觀念，民智會(huì)隨著民主制度的普遍推行變得越來越高。

三、賢能政治和民主政治的融合

賢能制與民主制作為人類發(fā)展過程中不可缺少的制度，均有其局限，然而正是其局限性給彼此的融合留下了地盤。更好的制度是德性和規(guī)則的有機(jī)融合。理論上，中國(guó)的文化傳統(tǒng)中不缺乏多元文化相互融通的基因和特征。這種對(duì)多元文化的包容體現(xiàn)在華夏文明的方方面面，尤其是“容”“變”的文化特質(zhì)，如“海納百川有容乃大”、“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”[11](P563)(《周易·系辭上》)、“在天成象，在地成形，變化見矣”[11](P527)(《周易·系辭上》)等。這種變中有通、通中有變的辯證思想，正是中華文化生生不息的精神源泉，也是華夏文明融合吸收世界多元文明的文化基礎(chǔ)。正如楊國(guó)榮教授認(rèn)為的，“賢能作為個(gè)體的品格和能力，其作用本身無法完全與體制、規(guī)范、程序等相分離，賢能者本身之進(jìn)入政治實(shí)踐領(lǐng)域以及對(duì)其可能產(chǎn)生的消極趨向的限定，也需要體制、程序等層面的擔(dān)保?！盵12](P22)國(guó)家是一種“必不可少的惡”，那么制度就是人類為減少必不可少的惡所做的努力，善的制度就是使賢能者居高位而不濫用權(quán)力以假公濟(jì)私的有效的保障。[13](P21)賢能和民主的結(jié)合使得賢能者既能出任官員以治國(guó)平天下、推行仁德之政，又能在民主的規(guī)則和程序的“籠子”里運(yùn)用權(quán)力，不致落入人治的危險(xiǎn)之境，更不會(huì)陷入“賢能政治”反對(duì)者所隱憂的極權(quán)政治。理論基礎(chǔ)不等于事實(shí)基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)可能沒有理論所預(yù)設(shè)的理想和極端狀態(tài)，但現(xiàn)實(shí)往往比理論更加復(fù)雜多樣。無論哪種制度都不是純之又純的理論，也很難找到哪一個(gè)國(guó)家是某種單一制度的踐履者。現(xiàn)實(shí)中，單一的政治秩序越來越不足以應(yīng)對(duì)復(fù)雜多樣的政治現(xiàn)實(shí)，僵化的理論很難在現(xiàn)實(shí)中找到合適的生長(zhǎng)土壤。在多元化異質(zhì)性的現(xiàn)代社會(huì)，兩種選拔制度并非對(duì)立排斥關(guān)系，而是你中有我、我中有你的相互滲透樣態(tài)，是一種全要素的混合模式。

政治尚賢制和選舉民主是不同的文化背景造就的不同政治理念，前者在中國(guó)封建專制的臣民社會(huì)中發(fā)揮了重要作用，是選任人才的理想和道德高標(biāo)；后者從古希臘開始一直受到西方國(guó)家的青睞，后被丘吉爾譽(yù)為“最不壞的制度”。賢能與民主從人才遴選的不同維度加以界定，看似不同，實(shí)則殊途同歸。賢能制從目的論的維度，彰顯公共管理過程中人才選拔的普遍愿望；選舉民主則從過程論的角度保證人才選拔程序的合理公正。目的和過程皆是善政不可偏廢的兩面，我們既要追求目的純正至善，又要確保程序正義合法。亞里士多德認(rèn)為：“我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，而且更應(yīng)設(shè)想到最適合于一般城邦(國(guó)家)而又易于實(shí)行的政體。”[14](P177)“最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體”一定在兩種理想狀態(tài)確立的值域之間，屬于融合了“民主”和“賢能”的混合制。將“賢、能”作為一種人才標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)將“民主”作為一種程序融合在人才遴選與國(guó)家治理的方方面面。這種混合制不是完全理性的人們所做的最優(yōu)選擇，而是有條件有限制的條件下的有限理性決策者采取的“滿意原則”。在《法律篇》中，柏拉圖曾論證各種政治制度的優(yōu)劣，他認(rèn)為“凡能包含較多要素的總是較完善的政體，所以混合多種政體的思想應(yīng)該是比較切合事理”[14](P66-67)。這種多元融合的思想與李澤厚先生概括的現(xiàn)代新儒家的基本特征不謀而合，即“繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想(如‘科學(xué)’、‘民主’)和西方哲學(xué)，以尋求當(dāng)代中國(guó)社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路”[15](P265-266)?？梢?，對(duì)多元文化采取兼容并蓄的開放心態(tài)是中西方賢哲們的普遍共識(shí)，也符合人類文明共建共享的基本理念。作為人類文化的重要部分，賢能與民主會(huì)越來越深入的融合，不是服務(wù)于一種特定的政治形態(tài)，而是將人作為目的自身。

近年來，貝淡寧的“賢能政治”學(xué)說引發(fā)的爭(zhēng)議絕非偶然，它是政治思想史上有關(guān)“最優(yōu)良的政體”的追問，是共同體尋求一致認(rèn)同斗爭(zhēng)的繼續(xù)。理論的爭(zhēng)鳴勢(shì)必碰撞出智慧的火花，從而擴(kuò)展認(rèn)知邊界、促使制度日臻完善。這是理論爭(zhēng)論的積極意義所在。但現(xiàn)實(shí)政治是兩者不同程度的融合而發(fā)展的產(chǎn)物——“賢能民主制”(混合制)，既體現(xiàn)于人才選任，也體現(xiàn)于科學(xué)決策。爭(zhēng)論雙方往往忽視了更為根本的、為人的科學(xué)決策，多著墨于派生性的選賢任能，實(shí)質(zhì)上并“沒有脫離‘賢能政治’的基本主張”[16](P54)。誠(chéng)如亞里士多德所言，“最良好的政體不是一般現(xiàn)存城邦所可實(shí)現(xiàn)的，優(yōu)良的立法家和真實(shí)的政治家不應(yīng)一心想望絕對(duì)至善的政體，他還必須注意到本邦現(xiàn)實(shí)條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體?！螌W(xué)術(shù)還該考慮，在某些假設(shè)的情況中，應(yīng)以那種政體為宜，并研究這種政體怎樣才能創(chuàng)制，在構(gòu)成以后又怎樣可使它垂于久遠(yuǎn)?！盵14](P176)現(xiàn)實(shí)政治的科學(xué)決策和制度實(shí)現(xiàn)與多元文化的交流、政治傳播、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和公民的文化水平等有著密切的關(guān)系，是各種因素協(xié)同作用的結(jié)果，而非單一要素下的主觀臆想。無疑，制度的推行應(yīng)該遵循本國(guó)發(fā)展的歷史方位，朝著有利于人的實(shí)現(xiàn)和人的解放的進(jìn)路不斷嬗變。

注釋:

①貝淡寧，加拿大籍，國(guó)際知名哲學(xué)家，曾任清華大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)為山東大學(xué)政治與公共管理學(xué)院院長(zhǎng)。他的研究方向是儒家、比較政治哲學(xué)等，是“賢能政治”的主要倡導(dǎo)者和支持者。

②黃玉順，山東大學(xué)教授，主要研究中國(guó)哲學(xué)、儒家哲學(xué)和中西比較哲學(xué)，著述頗豐，系當(dāng)代中國(guó)“儒家復(fù)興運(yùn)動(dòng)”代表人物之一，是“民主政治”的支持者、捍衛(wèi)者。

③董仲舒關(guān)于人性的觀點(diǎn)見于《春秋繁露·實(shí)性篇》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善?！盵5](P373-374)董仲舒將人性分為了“圣人之性”、“中民之性”和“斗宵之性”，其中“圣人之性”和“斗宵之性”是不可改變的，是先天的。唯有“中民之性”是可教化的，可為善的。

④保育式政體：由閭小波教授在《保育式政體——試論帝制中國(guó)的政體形態(tài)》一文中提出，指帝制中國(guó)以“家國(guó)同構(gòu)的政治臆想”與“父權(quán)式的愛民思想”為基礎(chǔ)創(chuàng)生的政治體制。這種政體在價(jià)值與理念上充滿溫情，在實(shí)踐上缺乏剛性的制度約束，易表現(xiàn)為不同的政治面向：仁政與暴政、愛民與暴民等。[9](P17-18)