譚振江

(南昌航空大學 文法學院，江西 南昌 330063)

陽明心學的“知行合一”說，自問世以來人們圍繞其意旨及相關問題不斷地予以解讀。筆者從它與佛學關聯(lián)的角度擬對其試作淺解，就教方家。

一、諸子及傳統(tǒng)經(jīng)典對知與行的認知

陽明先生之前，歷代諸學對知行的探議就未曾間斷。即便是道家鼻祖雖然力主“無為”，但對知行也不失期待：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！?《老子·七十章》)從孔子到程朱，諸儒更是孜孜以求。《論語》開篇便言：“學而時習之”，“傳不習乎”。這其中“學”與“習”、“傳習”就包含知行關系的內(nèi)蘊?！墩撜Z·雍也》又講道：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！薄昂谩迸c“樂”皆為行，這表明孔子更注重行?！渡袝诽岬馈胺侵D，行之艱難”，也強調(diào)“行”的不易?！蹲髠鳌ふ压辍诽岢觥胺侵畬嶋y,將在行之”，說明“知易行難”。這同樣強調(diào)“行”的可貴。《禮記·中庸》認為，“知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也”，還引孔子之言“好學近乎知，力行近乎仁”強調(diào)行的可貴，并倡導“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”?！安W”“審問”“慎思”“明辨”本身皆為“行”，是“篤行”的先導。故《荀子·儒效》干脆言：“知之，不若行之?！背堂鞯勒J為：“嘗見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知，真知須如田夫乃是。”(《二程遺書》卷二)他強調(diào)真知須從閱歷中來。程伊川則認為：“知至則當至之,知終則當遂終之,須以知為本。知之深,則行之必至,無有知之而不能行者。知而不能行,只是知得淺?！?《二程遺書》卷十六)伊川先生則強調(diào)“知”的先導作用及知行的結合。朱子《論知行》中強調(diào)“知行常相須”并認為“先知后行”，“行”為重。張橫渠看待知行關系比較辯證：“行之力則知愈進，知之深則行愈達?！?《論語解·序》)陸象山側重知先行后，“博學在先，力行在后”(《陸九淵集·語錄》)。不難看出上述各家所見，不是簡單地停留于認識論層面。儒家倡導的學以致用，訴諸實踐與道德修為的境界一以貫之其中。相信這些對自幼就飽受儒學侵浸且懷抱“經(jīng)略四方”之志的王陽明而言，應是熟稔的，而且這些思維觀念對他提出和構建新說提供了資鑒。章太炎先生就認為陽明的“知行合一”，“和明道有些相同”[1]68。但筆者認為，明道先生認為經(jīng)過、行過才稱得上“知”，他注重“行”的問題。王陽明“知行合一”說的觀念內(nèi)核，超出明道和上述儒家先賢的思維框架，為創(chuàng)新之說。這正是本文要探討的問題。

二、“知行合一”說的提出背景及要旨

明正德元年，陽明先生因上疏觸怒了宦官，而被下詔獄，被施杖刑，且被貶謫貴州龍場。這莫大的打擊與恥辱，對這位少年時就懷有“做圣賢”之雄心的他來說，反倒是難得磨煉心性的契機。他沒有一蹶不振，而是如他后來在《朱子晚年定論》序中回顧的那樣：“居夷處困，動心忍性之余，證諸‘五經(jīng)’‘四子’，充沛然若決江河而放諸海也?！边@似在效法受困厄的文王、孔子等諸圣賢。于是他便潛心于《周易》及孔孟、老莊的經(jīng)典，甚至躺進石棺體悟生死，進而頓悟。他了悟到：“圣人之道，吾性自足?！贝宋蛞饬x非同小可。既然為圣之道原本都在自己的本心之中，那么就不假外求，只需向自己內(nèi)心去找尋。這不僅接通陸象山的“心”論，即“人皆有是心……心即理也”(《與李宰書》)，而且還照應孟子所謂人之為人的心性，故“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子章句下》)，更從側面印證了佛祖的證悟，即人皆有佛性，人皆可以成佛。翌年，王陽明開始在貴陽書院傳道講習，并在這期間闡述自己的學說。當時，世風頹靡、沉渣浮泛。一些人說一套做一套，知行分裂。其中朱熹的“先知后行”說被奉為圭臬。王陽明有意“補偏救弊”樹新說，于是提出了“知行合一”說。

此說最初在答復徐愛時有所闡述。陽明先生認為：“未有知而不行者。知而不行，只是未知，圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷?！?《徐愛記》)就是說，知與行是不可分割的。若是知而不行，仍是未知。接著他又強調(diào)：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”(《徐愛記》)換言之，知是行的意愿，行是知的途徑。知，就已在行，是行的意志，是行的開端；而行則是知延伸的成果。陽明還借用《大學》名句“如好好色，如惡惡臭”，闡明“見好色屬知，好好色屬行”；“只見那好色時已自好了”(《徐愛記》)。這一論說中尤其以“知是行之始”一說難解，即便是他弟子當年也頗為不解。順便說，20世紀日本心學研究大家岡田武彥就誤解為：“將知擴充到行，把行擴充到知……歸根到底可以說是以行為中心的?！盵2]陽明先生誨人不倦，對“知是行之始”還作了形象的闡述：“人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而后知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?”(《答顧東橋書》)后來，他著重從“心”“意”與知行的關系作了進一步的解答：“我今說個‘知行合一’,正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了?！?《黃直記》)因思維與觀念的差異，他的解答并未消除人們的誤解。馮友蘭先生認為：“吾人之心之本體，在其不為私欲所蔽之時，知行只是一事。”他還從心理學角度證明這點：“如人見可畏之物即奔避，此‘知行本體’?！钡终J為“良知之有無，則心理學不能定也”[3]。知行是否合一、良知的有無，這當然是心理學無法判別的問題。之所以會出現(xiàn)這樣的解讀，這表明“知行合一”說不是一般的認識論問題，而是關涉實踐與修為的道德問題。故此，王陽明晚年將“知”界定為“良知”，而“致良知”為知行，以彌補人們的曲解。這也是本文擬從佛學關聯(lián)角度探議的緣故。

三、“知行合一”說的佛學關聯(lián)

歷史上，儒道釋三教是在相互借鑒、相互促進、相互競爭中逐漸發(fā)展并交融的。佛教中國化的過程中，就吸收了儒道的觀念。如東漢末和魏晉時的佛經(jīng)漢譯就借用道家的“有”“無”“有為”“無為”和儒家的“心”“性”等術語。這些術語后又為禪宗、華嚴宗等各派沿用。隨著儒道釋三教的合流，互通、互鑒成為常態(tài)。宋明時期，儒士多出入于佛道。如《朱子語類》就記載朱熹年輕時，曾就學于道謙法師，獲贈《大慧語錄》等禪學著作，并奉為至寶。他的“性即理”說就受禪學“直指本心”的啟悟。王陽明的學說更不例外。

陽明心學“知行合一”說，其深層意蘊并不那么簡單。王陽明對黃直的解答，或許有助于領會“知行合一”說的要義：“今人學問，只因知行分作兩事，故有一念發(fā)動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’,正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了；發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了?！?《黃直記》)他認為知與行不能脫節(jié)“分作兩事”。他不贊同“先知后行”，認為一個念頭升起時，便已構成了行為。所以“發(fā)動處有不善”就要將這不善的念頭徹底制伏，這已是“行”。至于“一念發(fā)動處”為善，繼而施行，語焉不詳。故陳來教授就詰問：“如果人只停留在意念的善，而并不付諸社會行為，這不正是陽明所要批判的‘知而不行’嗎？”[4]此問，問得好。反過來表明，“知”非慣有思維的“知”，而是另有所指。

要指出的是，岡田武彥先生認為，王陽明在龍場先是悟出“萬物之理皆在吾性之中”，也即“心即理”說，然后才提出了“知行合一”說[1]183。梁啟超先生認為，“知行合一”說是從“心理合一說”“心物合一說”“演釋出來”[5]12。不過，根據(jù)《傳習錄》的記載筆者倒是認為，“心即理”說與“知行合一”說，同在答復徐愛時就明確提出。陽明先生答徐愛時說:“心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?”此分明是要對象山的“心即理”說注入新內(nèi)涵。在他看來：“物理不外于吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣……外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣門知行合一之教?！?《答顧東橋書》)“理”不能外于人，“理”不能外于心；心之體為性,性即理，理本心具足，要“求理于吾心”?！袄怼备荒芡Ａ粲谡J知層面，心與理都是及事、及物的。此所謂“身、心、意、物”的一體化：“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物?！?《徐愛記》)后來他干脆講：“只要知身、心、意、知、物是一件……無心則無身，無身則無心。”(《陳九川記》)當一切都是由內(nèi)心發(fā)動和顯現(xiàn)時，“知”和“行”也就不再是分立不相干的“兩件”。如有事親之意“便是知”，便是事親(行)。心與意與身與知與物合為一體。依梁任公的解讀，“物”“不僅限于自然界的物質(zhì)物形物態(tài)”，“凡我們意識的對境皆謂之物”[5]16。孟子雖言“萬物皆備于我”，并不能推導出“心即理”、心物一體。傳統(tǒng)儒學難以自圓其說。錢穆先生曾提醒對陽明心學，不要單純地“搬弄幾個性理上字面，作訓詁條理的工夫，卻全不得其人精神之所在”，而是要“直透大義,反向自心”[6]。他意在強調(diào)陽明心學不是僵化的概念和教條，而是勸導人們道德實踐的行動哲學。如果不“反向自心”，以心印心，一則難以體悟陽明心學的妙處，再則失去了教化的本意。因此，不妨在佛學視域下借助佛學思維進一步探議。

佛學認為，凡夫的身、口、意皆有業(yè)。用肢體做，用嘴說，或內(nèi)心想，這些皆為“造作”，也稱為“業(yè)”。如今的“事業(yè)”一詞就源于此。善的“造作”為善業(yè)，反之則為惡業(yè)。所有“造作”都會招感到未來的果報。身、口、意三業(yè)，真正造業(yè)的主因是意?！毒闵嵴摗氛J為：(心)“思量為意”， “心、意、識三名,所詮之義雖異，而體是一爐”。(《俱舍論》卷四)故“意”也就是“心”。起心動意的造作，就已構成了業(yè)。故此，“知”的過程已蘊含意的“造作”，成為行的發(fā)端。另外，行有似《心經(jīng)》所言“五蘊”中的“行蘊”，也屬于佛學“十二因緣之一”。佛典注疏解為：“造作，遷流，二義名行?！?《俱舍論頌疏》卷一)所謂“遷流”是指意念的源源不斷，流變不息。也就是說，“行”也包含身、口、意的“造作”。因此，知行不可分割?！秹?jīng)·懺悔品》有證：“世人性本自凈,萬法從自性生。思量一切惡事,即生惡行；思量一切善事, 即生善行?！贝恕靶浴睘椤氨拘摹?。思量善事, 即生善行；思量惡事,即生惡行。王陽明所說的“一念發(fā)動”包含于“思量”之中，為“意”的“造作”。因而生發(fā)不善的念，已構成“意業(yè)”，也會招致“不善”的果報。如常言所說，種瓜得瓜，種豆得豆。

陽明先生曾向門人吐露早年醉心于佛老：“吾亦自幼篤志二氏(佛老)，自謂既有所得，謂儒者為不足學?！北M管他認為儒學“不足學”，但還是坦言“有所得”。他認為“心即理”，還明白無誤地講“心外無物，心外無事，心外無理，心外無善”(《答王純甫書》)。此可比照明代江南流傳甚廣的《祖欽禪師語錄》所言：“心是道，心是理。則是心外無理，理外無心?！比糇匪萁?jīng)典，《華嚴經(jīng)》有言：一切“唯心所現(xiàn)，唯識所變”?！靶摹弊置姹M管相同，但內(nèi)涵則不同。唯識學借用漢字“心”表述梵語“Citta”(音譯“質(zhì)多”)。佛典注疏解為：“此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業(yè)等故?！?《俱舍記》)此“心”為“集起”，積累集藏之義。它與“識”為一體，并把“識”分為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶“八識”。眼、耳、鼻、舌、身、意也就是類似感官感知的“六根”。起心動念及其言行，構成身、口、意三業(yè)像種子都藏于阿賴耶識中不斷輪回，除非證得真如佛性。禪宗認為“心”，是自性清凈的。故強調(diào)明心見性，見性成佛。而王陽明所言“心”，即“心之本體,天理也”(《陸澄記》)，又言“吾心之良知，即所謂天理也”(《答顧東橋書》)。此“心”，即“天理”亦“良知”，且被王陽明賦予了世界本原的地位，人皆具足。由此，人能夠“存天理，滅人欲”，人皆為堯舜。因此，它帶有儒家入世的功利色彩。就此，陽明先生最終與朱子也殊途同歸。賴永海教授認為，宋明新儒學有關“心”的學說，多脫胎于隋唐佛性論的義理，就由此而言[7]。

據(jù)王陽明門人黃綰記載，他曾將《壇經(jīng)》用于教化：“又令看《六祖壇經(jīng)》，會其本來無物，不思善、不思惡，見本來面目，為直起上乘，以為合于良知之至極?！?《明道編》卷一)唐宋之后，禪宗的盛行，尤其是以慧能為代表的南禪幾乎成了佛教的代稱，以致《壇經(jīng)》成為學禪者的枕邊書。上言中的“不思善、不思惡”出自《壇經(jīng)·行由品》篇，為六祖點化弟子時所言，后成為參悟的“話頭禪”。意思是處于無思無慮的禪定中，得見本來面目(真如佛性)。而王陽明認為：“‘本來面目’，即吾圣門所謂‘良知’?！?《答陸原靜書》)陽明心學“知行合一”說中“行”，不妨再比照禪學中的“行”?！秹?jīng)·般若品》云：“此須心行，不在口念?？谀钚牟恍?，如幻如化?！倍U宗主張心口相應，身、口、意的統(tǒng)一。王陽明借以表知行的“合一”?！爸泻弦弧闭f與《壇經(jīng)》的內(nèi)在關聯(lián)可見一斑。梁任公曾在《清代學術概論》中談到“清學之出發(fā)點”時指出：“唐代佛學極昌之后，宋儒采之，以建設一種‘儒表佛里’的新哲學，至明而全盛?！盵8]愚以為，這種“儒表佛里”的新哲學以陽明心學最為典型?；蛞虼耍柮飨壬砟暌桓膶Ψ饘W的貶損，而采取了包容的態(tài)度。難怪日本知名學者里見常次郎要發(fā)此感嘆：“陽明之學說，乃參以儒學之佛學，或參以儒學之禪學。”[1]197

綜上所述，通過對陽明心學“知行合一”說與佛學關聯(lián)的探議，可見陽明先生盡管曾對佛學持見偏頗，但還是自覺或不自覺地汲取了佛學尤其是禪學智慧以創(chuàng)新儒學。這種援佛入儒的變張，乃至時至今日的影響力，不僅印證了儒道釋三教思想觀念的共通性，而且從更大范圍和意義上表明東方古老文化思維智慧的共通性，并昭示出中華傳統(tǒng)文化海納百川、生生不息的強大生命力與統(tǒng)攝力。