郭 美 華

(上海財經大學 人文學院，上海 200433；華東師范大學 中國現代思想文化研究所，上海 200062)

第三節(jié) 道之自然與自覺、自在與 自為及其統一

(原文)夫子曰 ：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神，故其德廣。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小，長短，修遠?！?/p>

理解這一段的基礎，就是物我感應而顯 ：“體道者物感而后應也”[1] 235；“道之淵乎、漻乎，天也；金石有聲，亦天也。感之而動，人也；考之而鳴，亦人也。天人相因，寓物而見?！盵2]378在活生生的感應中綻放出來的存在及其領悟，有著非單純認知可以囊括的深邃與廣袤。

“淵乎其居也，漻乎其清也?！贝耸恰罢Z其寂”[3]170，“言寂處是道”[4] 88，亦即意味著道的自在性與自然性，亦即人所不能測知的淵廣與精深 ：“‘淵乎其居’，言天下之至深；‘漻乎其清’，言天下之至精?！盵2]376“金石不得無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！”則是“語其感”[3]170，“言感處是道”[4]88，亦即意味著道的自為性與自覺性。金石有為之鳴，只能響徹在“淵?！盵1] 235(1)郭象注、成玄英疏，《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第235頁。值得注意的是，此處，道兼有普遍性法則與整體性境域兩重意義。之域，因此，沒有淵海之道，金石便無以得鳴；但是，金石有為之鳴乃至于一切物或任一物之所作所為，并不能彌漫道之淵海，更不能僭越自身為淵海之道。作為淵海之道，使得所有物、每一物之在及其作為得以可能，而每一物都不可能由自身之在以作為限定或凝定廣袤清潔而淵深寂寥之道——此即“萬物孰能定之！”(2)鐘泰解釋為“不得道，即萬物莫能定之”，意思是以道定萬物，這個意思理解反了。見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2008年版，第251頁。簡言之，廣袤與淵深，意味著道自身不可消解的自在性與自然性，它與一切有為者的絕對距離不可被消解為零。恰好如此，每一物與所有物的有為之鳴，才得以可能。

道的自然與自在之寂，與道的自為與自覺之感，二者的渾然一體，真正實現于修德而內在充實之人。如此之人，就是王德之人。王德之人，并非指向德配作王之人(這是所謂仁義之儒的虛構)(3)鐘泰就作如此解釋 ：“‘王德之人’，即有王天下之德之人?！币姟肚f子發(fā)微》，第251頁。羅勉道也說 ：“王德，其德足以王天下也?！币姟赌先A真經循本》，中華書局 2016年版，第154頁。這個解釋的錯誤在于以儒釋莊，自不待言。，以至于如此之人自身就僭越而為天的本質代表；而是德性充實洋溢之人，持守自身，而讓渡天下成為天下自身，讓與萬物而為萬物之自身，保持天下、道和他物對于自身的絕對差異性,而不將他們“同一化”為自身的心境或概念。

對于王德之人而言，生命是一個流淌不絕的行程。在其中，王德之人“虛心以游”[5]102而讓生命真實素樸(4)成玄英疏 ：“素，真也。”見《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第236頁。、“無所與雜”[6]231地流逝，并不傾心于“以物為事”——以外物作為滿足自身欲望的行動。如此,以外物作為自身欲望滿足的有用物，也就意味著外物自身差異性的喪失，因其被歸屬于主體的概念性規(guī)定(5)在理解莊子哲學中，很多人以后面《刻意》篇對山谷之士的批評，反過來證明莊子并不絕事，從而認為這里“恥通于事”的“恥”字有誤。參見王先謙《莊子集解》，中華書局2012年版，第126頁。鐘泰認為，“恥”應該是“聏”字。見《莊子發(fā)微》第252頁。這個理解，是只知其一不知其二。王叔岷就以《逍遙游》“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”來說明 “恥字亦非誤”。參見《莊子校詮》，中華書局2007年版，第420頁。。盡管生命總是以悶然純然之混沌為本，但生命展開的進程中，主體領悟于生命自身的神明與神妙——“神者，不測之用也”[1]236，所謂“知通于神”，其真實的意涵在于，有本的生命存在，展開于自身之知所不可測知之域，也即有本的生命存在在自身展開中，不以自身之知同一化其生命歷程中所遭遇的他物，而是讓他物保持其相對于“我”之生命的陌異性；生命主體內在德性充實洋溢而廣袤延展，并不為自身設定一個僵死的封界，能自明之心逸出自身，如此逸出，與心相異之物乘心而顯——心作為人之自覺，它出離自身，與異己之物相遇，對于異己之物的“采求”(人基于生存需要而求物，物反過來對人本身有束縛，這是采的兩個方面；這里，莊子的意思是超越于欲求對物我雙方的扭曲，而讓彼此各回歸其自身，是超越而非單純地否定人與物之間的生存論關聯)，“非先物而唱”[1]236，而是物我感應而出(6)林希逸說 ：“其心之出，有物采之，采猶感也，出由應也?！币姟肚f子鬳齋口義》，中華書局1997年版，第187頁。陸西星說 ：“所謂通者，又皆感之而后應，迫之而后起，故曰 ：心之出，有物采之。”見《南華真經副墨》，中華書局2010年版，第171頁。胡文英 ：“采之，感知也?！币姟肚f子獨見》，華東師范大學出版社2011年版，第80頁。，即不是主體性概念對于外物之本質的先行把握逼顯出外物之合于概念；而是心內蘊著逸出自身的沖動，使得外物以完全的陌異性透顯出來?；蛘邠Q句話說，心之靈明逸出自身，此逸出，恰好就在于心之靈明內在地包含著異己之物，使得他物之差異性能如是其“異而不一”地顯示自身。

心只有在動的行進之中，才能有所明；而行程的展開，是身體履物而進。在生命自身的行程中，心依隨于身體之履物而行，其明內在地就涵容著身之為物與事之為物，即明就是對于基于行的心物一體之覺悟。但是，生命的覺悟，并不就是將生命和所遇之物同一化為某種概念規(guī)定性。覺悟既是對自身生命之所是的覺，也是對生命之所非的悟——領悟于生命之所不能透知之物構成著這個世界的實情，這是生命的更高之悟。

如此生命自身的道理，滲透于身體與外物的有形互動，沒有此道，身體與外物的有形互動，便不能如其自身而展開——此即“形非道不生”(7)成疏 ：“形者，七尺之身?！币姟赌先A真經注疏》，第236頁。；生命的實質，就是身與物彼此形動，行動而有成，生成內在的德性，只有生成如此內在德性，生命之屬己性才得以彰明——此即“生非得不明”。身與物的有形互動，也就是道與德的諧和。

如此生命存在的展開，就不是單純的否定形體而彰顯精神，而是基于形體的存養(yǎng)才能充分實現生命自身，即“存其形，盡其生”[5]102；也不是消解個體性而皈依于普遍性，而是兩者共同的挺立，即“立其德，明其道”[5]102。進而，生命真正的完成，并不窮盡于形之存，生命自身逸出了存形；道作為深邃與廣袤之源，亦不窮盡于德之立，道自身逸出了立德。存形作為生命的展開，內在地追求著逸出自身當下束縛的生命真樸；立德作為存在的延展，內在地追求著越出自身束縛的道之淵深與廣袤。存形構成生命展開的一個必要環(huán)節(jié)，但并不囿限于存形；立德構成世界展示自身的一個必要環(huán)節(jié)，但世界的整體及其法則并不囿限于立德。生命對于形體的越出，道對于德的逸出，昭示出存在的真正欲求——讓異己之物成為自身生命存在的牽引者，使自身躍入自身的嶄新之境而并不消解牽引者的異己性。這也就是本質的王德之人。

如此王德之人，是動與寂的統一，是心與物的一體，是道與德的諧和；他立基于有形的身與物之互動，滲透道而成德，自明自覺而又悟透深玄，如此“蕩然涌出”，“勃然涌動”，無盡無數之差異性事物綻放在此“蕩然之動而出”中。如此蕩然涌出，并非主體性自覺用使然，“動出無心，故萬物從之，斯蕩蕩矣”[1] 236。萬物之所以能以其“萬”(差異性萬殊)之狀而涌來，恰好是任一物不以一己之心局限天地萬物才得以可能。

從活的顯現與靜的寂滅二者統一來說道，基于身與物的有形互動或人的能動性生存活動，所謂“王德之人”，就是具有能動性生存活動之人的象征。如此之人，在對于道的領悟與體會之中，一方面要領悟“道不在形聲”[4]88，一方面又要體會“道又非寂滅”[4]88。二者合一，也就是“王德之人，一味止是任道”[4]88。任道，不是個體在徹底充分主觀化道的意義上據道而為，而是個體自知其有限性不足以主觀化道而任道處于其自在與自然。

在道的超越性與自我的生命邁出之間，一個相即而又相距的生存論領悟躍然而顯 ：“道之為物，視之不見，故視乎冥冥；聽之不聞，故聽乎無聲。雖不見也，而見之所自而見也，故冥冥之中獨見曉焉；雖不聞也，而聞之所自而聞也，故無聲之中，獨聞和焉。夫唯如此，故深之又深，而能物焉，則有所謂恍兮惚，其中有物；惚兮恍，其中有象是也；神之又神，而能精焉，則所謂窈兮冥兮，其中有精是也?！盵6]232-233見聞作為生命存在的感性欲求而欲有所得而不得，雖不得而若有所得；如此領悟于有所求而不得，不得而自知求之所自；所謂獨見曉，意味著自知對于異己物的無知；所謂獨見和，則意指自身與他物之異己性相遇而不瓦解彼此的差異而能共存——這就是對于異己性他者(無論是它物還是道本身)與自身融于一體的相即而又相距的生存論領悟；如此相即而又相距的領悟之人，就是王德之人。

如此王德之人，實質上即是道德相通一體之人。如此之人，邁向生命的深邃之淵，而能同相與之物互為“他者” ：“聞人和我?！盵7]80——相容而融異質性他者于自身之中，并使自身作為異質性他者融而容于他者；如此生命，不斷邁向神奇之妙，而能同相與之他者相互“理解”——既能理解異質性他者不能為“我”所照明之絕對異己性，也能持守自身不能為他者所照明的絕對異己性。

如此異己性的相容與自持，便構成萬物之為萬物。在逸出自身領悟的一無所有之處，卻有某物迎面而來，順時而馳騁，自身與他物相遇而各返歸自身；返歸自身而不湮滅自身之外的他物，經由領悟超出自身之大而知曉自身之小，經由領悟逸出自身之長久而知曉自身之短暫，經由理解越出自身的遙遠而知曉自身的局限于咫尺之近(8)劉鳳苞 ：“修遠，當作‘遠近’?！币姟赌先A雪心編》，中華書局2015年版，第277頁。。簡言之，在自身的生命展開中，總是有異質物突破自身有限認知與行動形成的那個“總體性”界域——只有經由一個不由自己囿限的絕對開放性，自己之為自己，他物之為他物，才能作為萬物而顯現。

第四節(jié) 玄珠的兩重維度與絕對性認知的擯棄

(原文)黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰 ：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

黃帝之游赤水之北、登昆侖之丘而南望還歸，卻丟失了玄珠，其游、登、望、還之舉，初心也許只是“以王天下為己處顯” ：“游乎冥默，登乎高曠，幾與天地通矣。然因此以通乎事而明民，則抑有陰陽以遂群生之情也，而玄同圓運之德喪矣。蓋終忘其獨而攖人之心也。”[5] 103所謂玄同，就是前面所謂“同于玄”[5] 103之意，玄是知的界限或者說知不可抵達的彼岸 ：“玄者，幽深莫測，不可色象之名?！盵8]123同于玄即以他者之不可知與自身之不為他者所知的方式而“同在而玄”，可謂玄在之同，或玄同之在。所謂玄珠，則是“道也”[9]189，“淵深圓潤，天德之在人心者”[5]103，“玄珠二字妙絕。夫道非有物也，然而實有。道也，非有實有，實有非有，何以喻之？珠者，圓妙光明，加之以玄，則實有非有，非有實有矣?！盵4]88玄珠之在人，是一種淵深的悖謬之在，其實有而非有、非有而實有，指示著玄珠的非認知性實存或“天真”之在[10]134，但其顯現卻又須經認知的曲徑 ：“伏北望南，向明本冥也?！盵11]278南北之間，以望牽連，有其蘊意 ：“‘黃’，中央之色，猶之《應帝王》中央之帝也”[12]254，而“北蓋幽冥之地”[1]2，“南是顯明之方，望是觀見之義，玄則疏遠之目，珠乃珍貴之寶”[1]237。黃帝本存身于中央之地，而游于北以處幽冥，意味著先行顯示的自身乃是不可知的自在之物；可是，如此不可知的自我，卻逸出自身，南望而求明照他物。幽冥之自我，其領悟于自身之幽冥，即是自得其玄珠；但是，當其逸出自身而求明照他物之際，卻以不可自知之珠，去叩問他物之玄。如此，在其對于他物之玄的叩問而求明照之中，自身之珠反而喪失了 ：“南者，明察之方，已游玄境，不能久守，而復望明處，則玄亡也?！盵4]88因為，他者之不可知而自處其玄而自有其珠，即如即自身之自處其玄而自有其珠。簡言之，每一物之各有其玄珠，即是一種玄同之在。自有玄珠者，卻逸出自我自身，追求對他物加以“外在觀照之明”——這意味著雙重的迷失 ：一是不自知自身之絕對的內在性為他者之不可知，乃至于也不自知自身之不可知，而自以為可自知；二是不知他者自有其玄珠而與自己之觀照分離，他者自處幽冥而持有其絕對差異性。玄珠喪失于對他物加以外在觀照之企圖中，而玄珠的失而復得，則在領悟于他者之自有玄珠而不為我之觀照所明，從而反觀自照領悟于自身之玄珠在握——此即是將自我視為他者而自我領悟于自身之不可知，既不自知也不為他知。

知是心知，離朱是耳目之明，吃詬是文言(言辯[1] 237)之屬。三者通常是人用以把捉外物的理智力量，但對于玄珠而言，“心知也，聰明也，文言也，皆強索而不能遇者也”[5]103；“三者皆足以蔽真性，故愈求愈遠”[8]123；“玄珠之為物，不可以知知，不可以識識，不可以言求者也”[6]233-234(9)呂惠卿以識理解離朱，這是受佛教六識說影響，以眼觀耳聽為眼識耳識。。

從一般順序來看，理智認識能力是從感知(離朱之聰明)到心識(知)再到概念(吃詬之文言)的過程?！短斓亍菲@里的順序，則是從心意發(fā)動(知)到感官捕捉(離朱之聰明)再到語言之把握(吃詬之文言)。黃帝派使知、離朱、吃詬去尋索玄珠而不得 ：“言用知不足以得其真，聰明吃詬，失真愈遠”[1]237；“為其愈用愈遠也”[12]254。發(fā)心以照明他物的方式求得世界與生命之真，起始之處便已滑失；進而墜退為感官之形的時空確知與抽象概念的凝固，那就更是離真越遠了(10)郭慶藩有一個另外的解釋，他以吃詬為聲聞 ：“知者以神索之，離朱索之形影矣，吃詬索之聲聞矣，是以愈索而愈遠也?！币姟肚f子集釋》，中華書局 2004年版，第415頁。這個順序，則是從心神到目視到耳聽的倒退，內涵了視覺高于聽覺的意思。陸樹芝則說 ：“赤水，極南。昆侖，至高。既至極南，登至高，乃不回首而更南望還歸，則好高騖遠而忘所返之喻也?！币姟肚f子雪》，第134頁。盡管他把“還”理解為“旋”，但“歸”還是“返回”之意；倘若赤水在極南，而昆侖在西北，也是必須“返回”而才可能。陸樹芝的解釋，不切。。

象罔，其象征意義是非有非無之間的存在 ：“象則非無，罔則非有”[11]278，“非有則不皦，非無則不昧；不皦不昧，此玄珠之所以得也”[6]234。也可以說是恍惚之象 ：“‘象罔’，恍惚之貌。”[12]254如此非有非無的恍惚之境，首先不是對于外物的顯現，而是對于自身的領會。此境，即是內在性玄珠的彰顯，它如此呈現自身，而不能用心加以彼此對待的顯露 ：“明得真者，非用心也，罔象即真也”[1]238，“知覺、聰明、言辯皆不可以得道，必無心而后得之”[9]189，“象罔者，若有形，若無形，故曰眸而得之，即形求之不得，去形求之亦不得也”[13]415。玄珠以玄而不知的方式自行領悟，這就是萬物并處之道，即一切物乃至每一物皆各處其玄。一個內在地領悟于自身之不可知的存在者，并在同他者相與之際捍衛(wèi)自身的獨立與意義，且領悟于他者同樣的玄而不可知以讓渡他者的獨立與意義。以自身和他者皆不可被認知的“罔象恍惚”，天地世界與自身及其他萬物，皆各得其真 ：“象罔，則無象，以玄遇玄也?！盵4]88以玄相遇，也就是玄同而在，或同玄而在——以自身獨立于他者認知觀念化之域的方式自存，也讓他者獨立于自身認知觀念化之域而自在。

由此而言，那種以為否定一般性的心知、感識與言辯方式，而追求無知之知、不見之見、不言之言的至高智慧，以為前者是有所局限之知，而后者則是無限之知神秘主義的、與道合一的絕對直覺論主張，便是不相應的。比如有注疏說 ：“世之求道者，往往以知識、聰明、言辯為務，而喪失其本真，弗悟有所謂無知之知、無見之見、不言之言，乃所以無不知、無不見、無不言也?！盵2]380如此，以為“象罔”就是無心，無心而人與道合二為一 ：“人無心而合道，道無心而合人”[2]380；“道之真境當以神遇，不當以跡求也……以玄遇玄，無心于得，而適然得之，所以為神”[14]278。《天地》篇本意是反對以知的方式來理解天地與人及萬物的存在之真，以玄讓渡每一物之各得其珠而自在其身；后世的某些詮釋，卻在拒斥有限性認知的同時，走向神秘主義的無限認知，將天地及其道完全神秘化、獨斷化為某些神人的觀念化私有物，這是莊子哲學的反面。所以，陳碧虛有一個補充說明 ：“人無心而合道，道無心而合人，亦強云‘得之’耳。黃帝故曰‘乃可以得之乎’，言實無所得也?！盵2]380在根本上，無論特定個體以任何能力、任何方式，都不能將真實或道(作為整體)個體化或觀念化為一己之物，在此意義上，特定個體之“知”絕對地不能獲得“道”。當然，如果以 “知的機巧”而說“以不得為得”，那么，這就需要一種更為深入的理解——即，一方面，在個體自身內在的觀念之內，以無限觀念的方式領悟于一個自身不能領悟的東西；另一方面，無限觀念昭示出他者以及世界整體不能為任何個體之觀念所觀念化的距離與他異性[15]20-25。因此，基于無限性觀念，領悟于道之不可得，不能以一己之心而求之以囿限于己，止之于此，反倒是道之在其自身而保持著其對于任何個體的距離與差異 ：“無心得道，止也?！盵3]172如果反轉來說，無心于得道而道自然為所得，這就是莊子哲學的反面。

第五節(jié) 流俗仁義—政治之域對天地及其萬物自在性的扭曲

(原文)堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問于許由曰 ：“嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之?！痹S由曰 ：“殆哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也?！?/p>

堯是“天子”或世間“帝王”，許由是其師，許由又有師嚙缺，嚙缺有師王倪，王倪有師被衣，這實質上是一個“師的無窮追溯” ：“莊生示有承稟，故具列其師資也?！盵1]238如此鋪陳，也許只是一個語文學的強化。不過，如果我們聯想到“唯一的萬世師表”而不再追溯其根源更深的“師”時，如此鋪陳則顯露了另外一番蘊意。在一個亙古不絕的傳承之中，某一個人被標舉為“不可超越且代表文明之精神本質的獨一無二者”，這是對那個傳統的貶低。更何況，文明的亙古相續(xù)，還必須回置于一個綿延不絕的黑暗淵深的流變——由不知其源的過去與不知其終的將來所牽連一體的“無窮無限”之流動不息。面對如此無窮無盡之流行不息，將世界文明化，將文明唯一圣人化，顯得過于逼仄而用心叵測。由此而言，《天地》對于“師”的追溯，是將仁義—政治之域的逼仄與淺浮引歸至于其深淵之處 ：“取天下必以無事，許由則無事者也，故堯之師曰許由；欲無事者必始于日損，嚙而缺之則所以損之也，損則德之修而非道之全也，故許由之師曰嚙缺；損之又損，以至于無為，則王之至于天者也，故嚙缺之師曰王倪；王乃天，天乃道，王之倪則天而已，未足以為道也，道則衣被萬物，無為而無不為也，故王倪之師曰被衣?！盵6]234-235

真實的歷史一直在被肆意地扭曲和湮沒。堯將歷史流變的本質以易簡的方式加以追問，即在文明的師承追溯中，追問當下的“權力、德性與智慧合一的圣人”是否本質上可以與“天”(作為無限者)合一？“配天”，堯的意思是“謂為天子”[1]238，“配天，言為君也。堯蓋欲讓天下”[4]89，“堯蓋欲讓天下而問嚙缺于許由”[3]173?！跺羞b游》堯讓天下于許由，許由不接受。這里，堯要將天下讓給許由的老師嚙缺，并且想通過許由的師祖、嚙缺的老師王倪來促使嚙缺接受自己所讓之“天下”。

許由對嚙缺的評述，實質上反倒是堯之所以欲圖讓天下給嚙缺的理由。在許由看來，讓天下于嚙缺，其基本的后果就是天下之危殆。問題在于 ：堯讓天下于嚙缺，天下是否比堯居于帝位更加危殆？這個問題其實并不容易回答。就流俗仁義—政治之域期待著更高德性者的蒞臨而言，因為嚙缺有著高于堯的修為，似乎嚙缺做帝王較之堯之為帝王，就有著更可欲的前景。但是，就流俗仁義—政治之域的叢林法則之無自在性而作為普遍超越性之序而言，可以碾壓扭曲一切德性，因為嚙缺較之堯更為脫離于流俗仁義—政治的法則，嚙缺之為帝王便會引發(fā)更多的沖突和紛爭，對于其自身和天下乃至于萬物，反而造成更大的戕害。一方面，嚙缺與世俗之人相比，在知識上的聰明睿智、行動上的反應迅捷，都超過一般人之人，并且“修人事以應天理”[9]190而“以人受天”；另一方面，如此依憑才智而行，較之流俗一般人，更能自制其過，但是，如同一般人一樣，嚙缺也不知道過錯之所以產生的根源 ：“夫過生于聰知，而又役知以禁之，其過彌甚矣”[1]238；“彼審乎用知以禁過，而不知過之所生即在于用知也”[8]123。因為嚙缺有過于人處(尤其超過于堯本身之處)，就體現出堯讓天下給他的理由；但是因嚙缺與一般人一樣并未識透流俗的無本質之本質，則其受天下反為天下更大之害。值得注意的是，就其本質而言，陷入于流俗之域，本身就是一種喪失本質的過錯性人生；當然，讓天下于嚙缺只是堯對嚙缺之智慧與德性的理解，而對嚙缺才智之兩重性的判定，則是許由針對堯之問題的一個分析，并不一定切中嚙缺本人的實情；嚙缺本身是否有意于受天下，根本未曾顯露。其實，這里面還存在著一個分歧，即堯之所問的“配天”與許由回答之中的“配天”，兩個天并非一個天。根底上說，在許由的視界里，無人可以配天；而在堯的視界里，自以為有德的人不單單是配天下，而且是可以配得天下——配擁有并宰制天下。因此，在這個意義上，許由回應堯的話語，與其說是對于嚙缺之真實的評述，不如說是對于處身流俗政治之域治理之位的帝王的評述。

不明于這個區(qū)分，就容易陷入如此誤解 ：“曰‘師’云云，并寓言，非事實。不然，許由明揭嚙缺之過，而乃從而師之，非自相矛盾乎？”[12]255也許是寓言而非事實，但這與師—生關系無干——在莊子的思想世界里，并無惺惺作態(tài)的悖于自然之道的所謂師道尊嚴，有的只是對于自然天性與自在之序的讓與。更為關鍵的是，許由自己不受堯之讓天下，其回應堯之所問，指向的恰好就是嚙缺不能受天下的更為基礎性的理由——即個體之天性與世界之自然在政治之域將喪失自身。在此意義上，褚伯秀的一個解釋倒是給出了真意 ：“夫嚙缺為許由之師，而由不許其配天，何邪？蓋配天乃外王之學，而四子所傳者內圣之道，出則為帝王師，入則為眾父父，彼何以天下為哉？故由不頌嚙缺之所長而示其所短，使不為蟻慕而得以全其高，是為尊師之至，衛(wèi)道之切也。”[2]384這是對于嚙缺之修行與政治治理二者一致性的明確否定和拒斥，將區(qū)劃于仁義—政治之域的自在生存之境加以彰顯。

甚至，有解釋更進一步認為，堯之所問，依舊落于“治天下”的窠臼，而許由之意，不但不讓堯讓天下于嚙缺，而且是警醒堯放棄治天下的惡念而進于大道之行 ：“此段正文，托于許由論嚙缺，以見道外無治之意，非詆嚙缺也。許由為堯之師，至人也。嚙缺為許由之師，其為至人，不待言也，何以謂之不足以配天？蓋欲進堯為眾父父，故以眾父為不足為也……《南華經》，言性與天道之書，游于方外者也，無所謂治天下也?！盵16]280對于不以仁義—政治之域為生命本質內容的隱者而言，治天下本身的必然性與必要性及其意義，當然受到消解。

作為帝王必“乘人而無天”，即“將天推在一邊”[16]279，從根底上就悖于天然之真樸 ：“若與之天下，彼且遂使后世任知而失真”，“若與天位，令御群生，必運乎心智，伐乎天理，則物皆喪己，無復自然之性也”[1]238。盡管成玄英因其歷史局限性，把帝王之位視為“天位”，但認為帝王之位將使天下萬物與帝王自身喪失自身之真實，則為確然之論。身處帝王之位，違背自然真樸，逞意妄為 ：“盡有為而不知無為也?！盵9]190無為并非說處在帝王之位不肆意而為，而是說帝王之位本身，就是無盡無休的肆意之為，而不復再有無為的自然之真(郭象以順情而為來解釋莊子自然無為，這是對莊子本意一個極端悖謬的扭曲)。在政治之域沒有人的自然真性，這是一個洞見，也是一個常識。

“本身而異形”，就是“分己分人”[4]89，“顯分人己”[17]128，“嚙缺以己身為本，引物使歸，令天下異形從我之化。物之失性，實此之由。后世之患，自斯而始也”[1]239。此亦即將無數差異性的他者，以一己之個性或一己之私加以消解，將差異性他者“我化”(化而為屬我之物)而消滅他者之在其自身 ：“身，我也，以我對物，故曰本身而異形?！盵9]190一切權力統治的本質，其根底就在于以唯一之我而使一切他物從屬于我，并使其喪失自身自在性與獨立性 ：“本身而異形，以身對物，物我異形也?！盵16]279權力統治的惡性，其最為慘絕之處，反倒不是對他者形體的直接性滅絕，而是存其形而役其神；而在明知神不可役之際，強使他者形傷神壞而茍活，僅僅只為以玩弄他者于股掌之間而享受享有權力的邪惡快感。

將差異性他者化而屬我，其基本的途徑就是尊知，即以個體之知的方式，將萬物個體經驗化，將他者主觀觀念化，將世界私人化。如此個體經驗化、觀念化與私人化，實質上是欲望馳逐的實現。此即“尊知而火馳”，欲望炙熱狂奔，役知以行，并以知瓦解無盡天地及無限他物 ：“尊知以御世，遂將徇跡，舍己效人，其速如火矣?！盵1]239

如此，世界從自身隱匿的開端處滑落，轉而以人的欲望馳逐與主觀知解為源起。在此意義上，人所主觀化的世界，確乎始于“無明”。因其無明緣起，從而造就一個喪失本然根基的世界，在人類自身如此造作的虛妄境界里，堯以及嚙缺之為天子，“將興后世事役之端”，“緒，端也。使，役也”[1]239。以人類政治之域為表征，圣人或帝王從事于政治，開啟了異于、悖于世界之自在與萬物之自然之旅，此即“方且為緒使”。仁義—知識—政治一體之域，開啟了一個人類扭曲自身生存之域，而非綻現了人類自然真樸生存之基。就此而言，如此之端，也就是存在之末 ：“緒，末也，為末事所役而不知其本，故曰緒使，叢脞之意也。”[9]190

政治之域作為一種尊知馳欲而扭曲開啟之“端緒”及其展開，并不將人和世界及萬物引向深刻與高貴的存在，而是結網以蔽礙世界的自然與萬物的本然。仁義政治之域，就其歷史與現實而言，總是“方且為物絯”，即“絯，礙也。不能用道以通人，方復任智以礙物也”[1]239，“任知以礙物”[2]382，將世界與萬物之在其自身而實現的可能性通道加以遏斷和礙阻，這是仁義—知識—權力沆瀣一體的政治之域的必然?！敖w”，或者“當為該”，“該，備也，兼也”，“物絯者，其機緘足以包羅萬物”[13]418。認為仁義—政治之域的知識和力量可以囊括天下及其萬物，這不但是一種對天地萬物的遏斷與阻礙，而且是對天地萬物的一種囚禁——“絯，纏束也”[4]89。

在仁義—知識—權力沆瀣一氣的政治之域，少數個體表面上以其個體之自我，凌越世界與萬物及他者并將三者“個體觀念化”“一己私人化”，似乎是一己的最大最高之實現。但是，被遏斷、礙阻與囚禁的世界與萬物的自在之流，在無底的深淵里不歇地沖擊著仁義—知識—權力的政治之域。作為被觀念化和私人化了的虛幻世界之主，自以為配天的“天子”，不斷地絞盡腦汁應對著從無底深淵冒出來的沖擊，“四顧而應物”。

在私人化觀念化了的仁義—知識—權力之域，遏斷、礙阻、囚禁了自在世界與萬物本然，也就遮蔽了自身看到真實的窗口。只有沖破屏障，讓世界與萬物自由自在地通達其自身，世界與萬物才各得其宜。如果固執(zhí)觀念與欲望的屏障，在一己私人視域里，盡管左顧右盼，眼睛看無所看，耳朵聽無所聽，四肢也觸無所觸 ：“用一己之知，應眾物之宜，既非無心，未免危殆矣”[1]239。宜于天地萬物者，乃是釋放天地萬物返回其自身；在個體主觀觀念與私人欲望之域，天地萬物被囚禁，不可能得其宜——以“一”應“眾”(萬)而冀圖得“萬眾”之“宜”，無異于緣木求魚。

在私人欲望與個體觀念囚禁天地萬物之域，天地萬物喪失其自身，而個體卻欲圖在主觀之域里給出天地與萬物之“宜”。如此悖謬之舉，在天地與萬物喪失其自身之后，必然引致自我之喪失其自身而“與物化” ：“將遂使后世與物相逐，而不能自得于內”，“將我已知，施與物眾，令庶物從化，物既失之，我亦未得也”[1]239。那力圖囚禁天地萬物的治理者，因為天地與萬物有著不為礙阻與囚禁的在其自身，如此，那囚禁天地萬物者反過來便是囚禁了其自身。仁義—政治之域作為囚籠，最終當然會被天地萬物自在之化所淘盡；但在一定歷史階段上，仁義—政治之囚籠，總是造成對無數有限個體的扼殺，它也扼殺了治理者本身，使得他們得不到自身 ：“屢為物變，而不能定?！盵4]89“與物化，言逐物而應其宜，則喪其本然之我?！盵10]135“與物俱化而失其真常之性?！盵3]173“未始有恒則失其本然之我也?！盵8]124

基于自身的欲望馳逐與任知妄為，政治治理使物與我皆喪失其自身。即如政治治理之于人不可或缺，它也必須在自身之域開啟世界與萬物安居于自身的可能。物與我之各在其自身，一方面需要物、我各自保持自身的差異性，既是在我之內使得他物保持差異性，也是讓我保持對于他物的差異性；一方面是給出使得各自持守自身得以可能的擔保，即限制他物逸出自身對于我的侵凌，也限制自我越出自身對于他物的侵凌，如此雙重限制所彰顯的就是一種自在性的秩序。對于自在性秩序的敬重與對于差異性的寬容，構成有人的世界中一切存在物有其“恒常性”的基礎。以堯及其讓天下之心為表征的流俗政治之域，天地、萬物、自我的喪失自身，自在秩序的闕如，使得恒常性未曾一日或顯——“未始有恒”，即“非不化而能化化”[6]236。自身不化則自有其恒；讓物化化，則物皆有自有其恒。與物化而未始有恒，則是喪己于物而無自有之恒；同時，也是喪物于己，而物也無其自有之恒。

許由之不受堯之天下，并否定嚙缺“配天”的可能，如此而言，嚙缺究竟處于一個什么樣的境界呢？在堯的觀念里，“配天”是“配得天下之主的位置”，即配做占有、擁有天下的帝王(天子)；但在許由，“配天”的意思，則是讓人自得配得處身于其天——既是自在其自身之自然真樸，也是讓天地及其萬物在其自身之自然自在。不厘清堯和許由在“配天”意涵上的不同，就不能恰切理解《天地》篇堯與許由對話的真意。

饒有趣味的是，許由在此的居間性。堯最初想讓天下給許由，許由不受(《逍遙游》)；于此，堯詢問許由是否可以讓天下給許由的老師嚙缺(嚙缺是否配得接受堯之讓而為天子)，并表示可以通過嚙缺的老師王倪來促成嚙缺的接受(在此，王倪似乎參與到了堯讓天下的事件中，但只是間接地被“提及”而參與，至于被衣則僅只是一個遙遠的背景)。許由直接參與到讓天下事件中，他自己不受讓，同時自己斷定自己的老師嚙缺也不適合于受讓。表面上，從堯的追問來看，許由的意思是嚙缺“不配”受讓而為天子；但實際上，許由的意思卻是嚙缺根本不適合受讓而做天子。許由尚且不受，何況嚙缺？這里面，許由之所論，指向的是對于堯之為帝的批判與對真實的顯示 ：“為堯之師者，尚不足以配天，故許由自謂爝火而不敢代庖，況堯之圣知而蘄以治天下乎？萬物之大小長短，相與為族，而所祖者唯天。合天道者之無為，乃與天配。否則治之適以亂之，福之適以禍之，育之適以賊之?！盵5]104堯自以為讓天下是“仁義高尚之舉”，卻在根本處昧于天地及其萬物因治而喪其真的事實。堯根本不知道天之所以為天恰好構成人自身主觀作為的界限，而以為一個人的仁義之德性，可以破除這一界限，由人之理想的作為達至于天地與萬物之合于理想。人領悟于自身作為的界限，則須自我限制自身不越界而為，乃至于無所為于界限之外自在的世界整體以及差異性的萬物，讓世界與萬物在其自身之自然與自在。堯所要領悟的真理，本應該是“從自身帝王之所為而自行限制以至于無為于天地之自然與萬物之自在”；但是，堯卻以為天地以及萬物沒有抵達“仁義理想之境”，是因為自己的智慧不足、德性不篤、德行不實，從而認為如果找到一個智慧充足德性夯實之人，讓其治理天下，而天下就可以臻于完美之境。堯之讓天下的情懷，就是如此一個奠基于扭曲與虛妄之上的烏托邦。如此扭曲與虛妄的烏托邦，貫穿人類的歷史直至今日。陷于烏托邦的空想與自欺，以為治理天下及其萬物是天下及萬物之幸福，而歷史與現實卻不斷地綻露出“治世即是亂世”“賜福于物即是賊害萬物”這一實情(此還不必論“夫桀紂非能殺賢臣，乃賴圣知之跡以禍之；田桓非能殺君，乃資仁義以賊之”[1]240)。

因此，許由“夫何足以配天乎”之論,實質上不是在堯所問問題的意義上說“嚙缺不適合做天下之帝王”，而是說“天下根本就不應該有帝王與之相配”——天下不可能被任何個體所占有或代表。如此，許由所言就構成對于堯的深層次批判，即堯依然汲汲以求天下為某個大智大德者所占有和支配，而錯置了天下萬物。進而，在許由看來，堯企圖讓天下于嚙缺，也表明堯根本不知道嚙缺之不以治天下為事、反對治天下的生存取向。許由之意，不但不是嚙缺去受天下之讓，而是堯必須去效法嚙缺這樣的存在樣式 ：“嚙缺隱居山藪，高尚其志……而流俗之中，罕其輩類。故志尚清遐，良可效耳！”[1]239堯因為其扭曲了的仁義烏托邦理想而尋求大智大德以治理天下，根本昧于治理天下本身就是一種對于天下及萬物的惡(迄今為止，仁義理想主義的烏托邦仍在肆虐為害世間)。許由乃至于嚙缺、王倪與被衣式的生存取向，“厭穢風塵，懷道抱德，清廉絜己，不同人世”[1]238，就是遠離扭曲與賊害，而持守自身的自然真性。這就足以為堯之所當效法。不但如此，流俗仁義—政治之域的帝王，不單單是不能配于天地及其萬物之自然，而且在扭曲與戕害天地萬物之自然之際，也喪失其自身之自然。在此意義上，也可以說“位為流俗世界的帝王者不配得其自身之自然”。

每一物存在的曲折有其內在的必然性，但曲折之所指向則是每一物之自得其真性；因而，曲折不等同于不可返回自身的扭曲。每一物都作為類之個別物而存在，總有其相與之物作為根源，即所謂每一物都是“有族有祖者”。共同體或群居性存在，有著“治理”的要求。然而，治理往往被治理者所扭曲，治理者以自身私利私欲僭越為普遍之法則，湮沒共同體及每一個體自身的自在性。實質上，治理的真正本質與辯護，是讓天地整體及其間的每一存在者，能夠自得其自身并持守自身的自然之樸。而持守自身的自然真性，就是內在有恒而實現自我之內在性。那就意味著“我”作為自身生存的主體，在自身保持著獨一無二性，沉浸于自身之所居住與勞作，造就屬己性的生存境界。每一個個體都是自身生存境界中諸多意義與行事的主宰，此即“可以為眾父”；但是，任何自為其生存境界主體的個體，不可能越出自身，成為所有其他差異性他者之境界的主體或主宰，每一個他者的生存境界，相對于我來說，都具有不可入性或他異性而不能為特定之我所私人化，此即“不可以為眾父父”?？梢宰詾槠渲?，而不可為眾物之主，這表明嚙缺生存的一種“居間”，即他超越于流俗仁義—政治之域的不可自主，但又不能至于天地自然之各為其主(在自身之中讓相與之物能如其自身)。

郭象注莊，在此就有一個下滑的逆轉，即以為許由和嚙缺等人，以天下為累是境界不高，而堯可以有天下，也可以讓天下，反倒是更高之灑脫或心無所縛的境界。成玄英在此采用了郭象“眾父父者，所以跡也”的意思，并發(fā)揮說 ：“嚙缺隱居山藪，高尚其志。不能混跡，未足以配天”，“父，君也。言嚙缺高尚無為，不夷乎俗，雖其道可述，適可為眾人之父，而未可為父父也。父父者，堯也。夫堯寄坐萬物之上，而心馳乎姑射之山，往見四子之時，即在汾陽之地，是以即寂而動，即動而寂，無為有為，有為無為，有無一時，動寂相即。故可為君中之君，父中之父”[1]239。這就完全走到《天地》乃至整個《莊子》的反面去了。對于仁義—政治之域的拒斥，是《莊子》尤其外篇的一個基本宗旨。如果顛倒過來，以對流俗之惡的肯定來庸俗化莊子，也就是后世認為莊子是犬儒主義的淵藪。相比之下，林希逸的解釋更為切近莊子本意 ：“眾父者，出于眾人，而可以為其父也，謂其高一世也。眾父之父，則高又高矣；眾父之父，天也，自然者也。”[9]191宣穎也說 ：“嚙缺亦可以為眾人之父，但不能為眾父之父耳?！盵4]89陳祥道說 ：“‘眾父’，治天下也；‘眾父父’，在宥天下者也?！盵2]382-383其意以為嚙缺作為世俗意義上的帝王是遠遠高于堯以及其他所謂圣王，但就其真正的德性而言，還未臻于天道之自然，也就是說，即使如嚙缺之修為以作帝王，仍然對天道自然有害。以自然天道高于世間政治權力法則，并以自然秩序消解、克服仁義—政治之規(guī)則，這是莊子的一個基本旨趣。實際上，許由乃至于嚙缺在仁義—政治之域和天道自然之間，具有“居間性”，由之而敞現出一個多維重疊而深邃褶皺的生存世界。傳統注疏以為如此居間性，高于世俗之帝王，但低于天道自然本身；因為這個“高于”，所以嚙缺足以“勝任”作為“流俗仁義—政治之域的帝王”。不過，從莊子的本意來看，沒有一個超越而普遍的自在秩序，一切所謂的“更高德性與更高智慧”，都是不可靠的。因此，莊子借許由之口，表達的是對于有德有智者治理世界的完全拒斥和徹底否定。在某種意義上，莊子如此見解這暗合于現代政治哲學的理解。

以欲望與知識和權力的沆瀣，偽裝成仁義及其烏托邦理想以治天下，這就是天下大亂的根本所在。對于北面之臣而言，運智以治，“圣智是北面之禍也”[1]240——用智而為更高的智所禍害 ：“就其才力之所至以推其政教之所成，不可以北面而為臣，有奇功者必有奇禍”[14]280；對于南面之君而言，偽舉仁義以治群臣和天下，“仁義南面之賊”[1]240——用仁義以欺惑天下，反過來也為仁義所欺惑 ：“不可以南面而為君，善治民者適以賊民。”[14]280

堯以讓天下為仁義之壯舉而自圣，他主觀以為嚙缺有德性有智慧可以受讓天下而為君，這都基于一個根深蒂固的偏見，即他在仁義—政治之域的囿限中，以為天地世界及其萬物需要外在地加以“治理”，給予天地及其萬物情感、意義、秩序等生命內容。許由的回答，揭示的則是一個淳樸、但在人類歷史中逐漸被淹沒的真理和洞見 ：仁義—政治之域的治理，恰好是造成天地及其萬物與治理者本身喪失本真的根源。以治理所造成的禍害為人類的本質，并在禍害的不斷蔓延中，層出不窮地杜撰渺茫的夢境，以為政治治理可以拯救其自身，這是政治之域對于人類整體曠日彌久的欺騙。

簡言之，《莊子·天地》第三到第五節(jié)，不斷深化著《天地》篇乃至整個莊子哲學持守天地整體及其秩序的自在、葆有他者之差異性的主題。