高 興 福

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100875)

對于宋文明的“守一”思想與四祖道信的“守一”思想之間的關(guān)聯(lián)，姜伯勤早就有所論及，他還引用日本學(xué)者的類似觀點來佐證他的判斷[1]82。但可惜的是，姜伯勤并沒有深入探討這一問題，而只是作了一個基本的聯(lián)想和判斷。本文將在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探究宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想之間的關(guān)聯(lián)性。

一、宋文明的“守一”思想

宋文明推進(jìn)了道教靈寶派的發(fā)展進(jìn)程，因此是南朝道教史上的重要人物。但由于缺乏文獻(xiàn)資料，對于宋文明的研究是極其匱乏的。關(guān)于宋文明的生平，現(xiàn)在唯一能看到的就是《太平御覽》轉(zhuǎn)引《道學(xué)傳》的一段簡要記載 ：

(宋文明)又曰宋文同，字文明，吳郡人也。梁簡文時，文明以道家諸經(jīng)莫不敷釋，撰《靈寶經(jīng)義疏》，題曰謂之《通門》，又作《太義淵》。學(xué)者宗賴，四方延請。長于著撰，訥于口辭。[2]227

由此可知，宋文明是梁簡文帝時人(1)梁簡文帝蕭綱(503—551)在位僅三年(549—551)，故而不能準(zhǔn)確說明宋文明的生卒年代。如果以梁簡文帝時正值宋文明的壯年推算，那么，宋文明應(yīng)生于梁武帝(464—549)時期，而且應(yīng)該有一些思想活動了。但由于同時代人，如陶弘景等人的著作中沒有論及宋文明及其思想，因此很難確切地知道宋文明的生卒年代和思想活動。。他認(rèn)為，“道家諸經(jīng)莫不敷釋”，說明他是一位學(xué)識淵博的思想大家(2)從宋文明的著作中可以看出，他深受道教上清派，乃至天師道的影響。宋文明生活于齊梁時期，這可以說是對南朝道教發(fā)展進(jìn)行總結(jié)和回顧的重要歷史階段。南朝道教各個派別之間相互借鑒、共同發(fā)展成為主流，這也形成了宋文明道教思想的一大特色。。他的著作主要有《靈寶經(jīng)義疏》和《道德義淵》(3)宋文明的這兩篇文獻(xiàn)本不可知，日本學(xué)者大淵忍爾在1974年發(fā)表的——《論古靈寶經(jīng)》中將敦煌文書P.2861+ P.2256擬名為宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》，并將北芥97+S.1438號文書定名為《道教義》。后來盧國龍進(jìn)一步考證認(rèn)為，北芥97+S.1438號文書當(dāng)為宋文明的《道德義淵》(也稱《道德義泉》)。這兩篇重要文書經(jīng)過王卡的點校，現(xiàn)收于《中華道藏》第五冊當(dāng)中。由此，宋文明的兩篇著作得以基本確定，盡管也有很多質(zhì)疑的聲音，但在沒有足夠證據(jù)證明這兩篇文獻(xiàn)并非宋文明所作之前，其仍然是研究宋文明及其思想的唯一的和最重要的文獻(xiàn)資料。另外，根據(jù)道教類書《三洞珠囊》和《道教義樞序》的記載可知，宋文明的著作除了《靈寶經(jīng)義疏》和《道德義淵》之外，還有《靈寶雜問》和《宋氏四非》。，從目前所能見到的文本來看，前者主要是關(guān)于“靈寶經(jīng)目”(4)據(jù)史料載，最早的《靈寶經(jīng)目》是由劉宋道士陸修靜輯錄而成，但早已不存?，F(xiàn)有的擬名為宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》基本上保持了《靈寶經(jīng)目》的舊貌。因此對于古靈寶經(jīng)的研究十分重要。的抄錄，以及對道教“十二部類”分類法所作的思想闡釋；而后者則主要是注疏《老子》的類書，其思想義理性較前者更強(qiáng)。宋文明的“守一”思想主要就體現(xiàn)在《道德義淵》當(dāng)中。

事實上，早期道教就有關(guān)于“守一”思想的論述。而早期道教的“守一”理論則是在先秦老莊“守一”理念的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的?！独献印吩?：“載營魄抱一，能無離乎？”(《老子》第10章)“抱一”強(qiáng)調(diào)對“一”持守的重要性，之所以如此重要，是因為“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子》第39章)?！独献印氛J(rèn)為，天、地、人、神，乃至萬事萬物的存在和發(fā)展都必須在得“一”的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)?！独献印酚终f ：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第42章)由此可見，“一”意味著“道”在下貫于天地萬事萬物過程中的生命乍現(xiàn)，是天地宇宙的生機(jī)?！耙弧毕蛳玛P(guān)乎著天地萬物形質(zhì)的實現(xiàn)，向上則與“道”同一。因此，《老子》這里的“一”其實可以與道等同?！肚f子》一書中也有很多關(guān)于“守一”的論述?！肚f子》云 ：“純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一?！?《莊子·刻意》)莊子此處強(qiáng)調(diào)守神的重要性，強(qiáng)調(diào)與神合一?！凹兯刂馈奔础笆厣瘛保瑩Q句話說，此處的“神”也具有了“道”的特征。又云 ：“我守其一，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰?！?《莊子·在宥》)這句話關(guān)系到養(yǎng)生和長生的問題?！笆匾弧北M管有很多含義，但在這里主要是實現(xiàn)形與神的統(tǒng)一，因為唯有如此，才能實現(xiàn)長生久視。這一思想被漢代的《太平經(jīng)》所繼承，但《太平經(jīng)》中的“守一”是強(qiáng)調(diào)精、氣、神的統(tǒng)一?！短浇?jīng)鈔》癸部云 ：

三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治，故人欲壽者，乃當(dāng)愛氣尊神重精也。[3]746

“愛氣尊神重精”有兩個目的 ：一是為了能夠長壽，所以需要守“精氣神三一”；二是為了順應(yīng)客觀的天地運行規(guī)律，所謂“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明，本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明”[3]757(《太平經(jīng)圣君秘旨》)。這從天地宇宙萬物的實際運行出發(fā)，揭示了精、氣、神三者之間本有的統(tǒng)一性。因此，《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該順應(yīng)這種統(tǒng)一性，并始終能夠保持這種統(tǒng)一性，所以提出“愛氣尊神重精”的思想。

除了《太平經(jīng)》提出了系統(tǒng)的“守一”理論，與《太平經(jīng)》同時或稍后成書的《老子河上公章句》和《老子想爾注》中也有“守一”的思想。在這之后，東晉葛洪的《抱樸子》一書也重申和發(fā)展了“守一”的理論[4]。盡管《太平經(jīng)》《河上公章句》《老子想爾注》和《抱樸子》中都有關(guān)于“守一”的論述，但這些道教經(jīng)典對于“守一”的討論，主要還是從思想理論層面來展開的。這種情形同道教修煉實踐理論尚不成熟的局限有關(guān)。而大約成書于西晉的《老子節(jié)解》一書則開始從實踐層面來解決精氣神的合一問題。《老子節(jié)解》是道教關(guān)于生命觀認(rèn)識與修煉實踐的重要著作，《老子節(jié)解》與《太平經(jīng)》《老子中經(jīng)》《黃庭經(jīng)》等道教經(jīng)典共同完成了道教修煉體系的建構(gòu)?！短浇?jīng)》除了提出“守一”和“精氣神三一”的思想之外，還涉及體內(nèi)神的思想[5]。成書于漢代的《老子中經(jīng)》，在眾多章節(jié)中都有關(guān)于丹田的論述，只不過丹田還主要指的是下丹田，這就說明《老子中經(jīng)》中尚未形成系統(tǒng)的上、中、下三丹田的理論[6]101-116。而成書于魏晉之際的《黃庭經(jīng)》，則在原有的丹田論基礎(chǔ)上，發(fā)展出系統(tǒng)的上中下三丹田理論，而且還結(jié)合“守一”和體內(nèi)神的思想進(jìn)一步完善了道教上清派的“存思”理論[7]362-372。而《老子節(jié)解》則最早實現(xiàn)了“丹田”與“守一”的結(jié)合[8]，《老子節(jié)解》云 ：

謂泥丸居上為大國，丹田處下為小國，行一之道，閉氣嚥液，下流丹田，液化為血，血化為精，精化為氣，胎息引之，還補其腦，推而引之，云布四海，故上取下聚也。小國自知卑下，守分雌柔，聚于大國之中，欽風(fēng)慕義也。(“小國以下大國，則聚大國”解)[9]第13冊，337

“泥丸”和“丹田”指的是道教三丹田中的上丹田和下丹田，除此之外，還有中丹田絳宮。在《老子節(jié)解》中還沒有明確用上、中、下三丹田來指稱泥丸、絳宮和臍下，但三者的功能卻已經(jīng)明確了。所謂“泥丸欲氣升，丹田欲氣降”揭示了由口中津液向下流入丹田之中，液化為血，血化為精，精化為氣，經(jīng)過胎息的方式將氣提升至上丹田，上丹田再將氣向周身百節(jié)擴(kuò)散開來的過程。“兩者謂泥丸丹田也，泥丸欲氣升，丹田欲氣降，共成一神也?！盵9]第13冊，337(“夫兩者各得其所欲，故大者宜為下”疏)在這一升一降的過程中，“泥丸”和“丹田”必須接受“神”的支配和協(xié)調(diào)，否則二者各有所需，就可能陷入相互矛盾的境地?！肮渤梢簧褚病敝豢赡苤傅氖侵械ぬ?，即處于主宰地位的“心”將三丹田與精氣神加以結(jié)合。這樣一來，上、中、下三丹田應(yīng)分別對應(yīng)的是氣、神、精。如果說《太平經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)“氣生精，精生神，神生明”的運行規(guī)律的話，那么，《老子節(jié)解》在充分認(rèn)識到個體在生命長久實現(xiàn)過程中所扮演的重要角色之后，則越發(fā)強(qiáng)調(diào)“精化為氣”，以及“還精補腦”的重要性。而且，這些運動過程都必須以“心”作為主宰。因此，《老子節(jié)解》中的“守一”主要就取“守神”之意。

宋文明的“守一”思想正是在以上思想的基礎(chǔ)上來進(jìn)行闡發(fā)的。事實上，宋文明對“守一”的論述很少，如果不結(jié)合早期道教的“守一”思想和修煉實踐理論來看，根本不能理清宋文明“守一”思想的來龍去脈。《道德義淵》云 ：

人身有三宮 ：上宮在眉間卻入三寸，號泥洹宮，為上丹田；中宮在心央，號絳宮，為中丹田；下宮在齊(臍)下卻入三寸，號命門黃庭宮，為下丹田也。丹者，取其朱陽盛炁上升之色，兼取丹信赤心之義也。上一居泥洹宮，中一居絳宮，下一居黃庭宮。若以無心為心，專炁守一者，則三一之神于其身中滋益智慧，至于成道，混合為一。[10]523

通過這段話，可以得到這樣的信息 ：一是宋文明繼承和發(fā)展了上清經(jīng)典《黃庭經(jīng)》中的三丹田思想。至宋文明時，“三丹田”論已經(jīng)十分成熟和系統(tǒng)，不僅影響了“上清派”思想，同時也影響了其他道派的思想家和思想。二是“專炁守一”(5)“專炁守一”還揭示了另一個重要的思想內(nèi)容，即“專炁”和“守一”是一個統(tǒng)一體?！盀拧迸c“氣”不同，前者指的是人的先天之氣；而后者則是指人的后天之氣。在宋文明的哲學(xué)系統(tǒng)中，他將上、中、下三丹田，道、權(quán)、實“三智”，以及玄、元、始“三炁”統(tǒng)一到以精氣神修煉為核心內(nèi)容的思想框架中來。如此一來，宋文明所謂的“精氣神”從根本上就是統(tǒng)一的。者很顯然指的是“守三一之神”，而守三一之神的目的是滋益智慧。而一旦獲得智慧(而不只是知識性的學(xué)習(xí))，就能夠體道合一，獲得解脫。這一條信息反映出一個重要問題，即宋文明生活的梁代，道教已經(jīng)轉(zhuǎn)變了原有的以肉體長生作為終極目標(biāo)的追求，取而代之的是智慧解脫的實現(xiàn)。姜伯勤也說 ：

在“道為無心宗”的宗說中，通過“守志守一”即“觀空”的途徑，來達(dá)到“無心為心”的超越智慧。而守一是意守上一(上丹田)、中一(中丹田)和下一(下丹田)。[1]81

宋文明將“守一”和“無心”結(jié)合起來探討，所謂“道為無心宗”，這是宋文明對“道”和“心”的認(rèn)識基礎(chǔ)。在宋文明看來，“無心”就能夠得道，而“專炁守一”也是為了實現(xiàn)“與道合一”。因此，宋文明的“守一”和“無心”思想具有十分緊密的思想關(guān)聯(lián)。

二、四祖道信的“守一”思想

四祖道信的“守一”思想，在形式上和五祖“守本心”的提法十分相似。但后者很明顯就可以看出是對前面幾位禪宗祖師思想的繼承和發(fā)展。幾代禪宗祖師都認(rèn)為眾生本有清凈的本性，又強(qiáng)調(diào)識心見性的重要性，這樣一來，就將入道的重心放在對清凈本性的開顯上來。而識心見性的功夫根本不需要向心外求索，因為眾生自性本已具足，因此，“守本心”也就成了理所當(dāng)然的了。而四祖道信提出的“守一”思想則不同，這個“一”到底為何？在他之前的幾代祖師都沒有類似的提法，這就意味著四祖道信創(chuàng)造性地發(fā)展和豐富了禪宗的思想內(nèi)涵。

四祖道信的禪學(xué)思想主要就體現(xiàn)在《入道安心要方便法門》當(dāng)中。四祖道信認(rèn)為，心即是佛，佛即是心；心外無佛，佛外無心。因此，只有“識心見性”才是成佛的唯一途徑。當(dāng)然，向內(nèi)做功夫也不是一蹴而就的，需要一個循序漸進(jìn)的過程。

當(dāng)知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種 ：一者知心體，體性清凈，體與佛同；二者知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，內(nèi)外通同，入身于法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動靜常住，能令學(xué)者明見佛性，早入定門。(6)《入道安心要方便法門》，《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊。下同。

就四祖道信的“五種”法門而言，前兩種法門說的是“境界”層的內(nèi)容；后三者強(qiáng)調(diào)的是“功夫”層的內(nèi)容。從“境界”層來說，眾生本心即體即用，體性清凈；而從“功夫”層來說，則需要從“覺心”開始，破除妄執(zhí)，而后再從根本上理解內(nèi)外皆空的真相?！笆匾徊灰啤保瑒t需要于“念念不住”中實現(xiàn)由“空相”到“空慧”的躍升?！笆匾弧保馕吨黄鸬诙?，一旦生起第二念，則又生執(zhí)著和妄想，正如《金剛經(jīng)》所云 ：“應(yīng)無所住而生其心?！币虼耍挥杏谀钅钪卸寄軌颉笆匾徊灰啤?，才能突破煩惱的纏縛而獲得無上智慧，進(jìn)而明心見性。從四祖道信的論說來看，似乎“守一”是早期中國禪學(xué)中已有的觀念。他說 ：“諸經(jīng)觀法，備有多種。傅大士所說，獨舉守一不移。先當(dāng)修身審觀，以身為本?！备荡笫?7)傅大士的生卒年分別為497和569年，姓傅名翕，字玄風(fēng)?！独m(xù)高僧傳》中有他的記載，雖未出家，但以居士身份修行佛道。據(jù)說還得到過初祖達(dá)摩大師的點化，因此在佛學(xué)上有很高的造詣。傅大士傳世的著作有《心王銘》等。是南朝梁時人。傅大士“獨舉守一不移”，又“以身為本”，他大概是將修身和修佛結(jié)合起來，這似乎意味著傅大士的佛學(xué)思想中有十分濃厚的道學(xué)色彩。那么，修身如何做到“守一不移”呢？大概就是要正心誠意、表里如一。雖然四祖道信將“守一”的思想傳統(tǒng)往前追溯到傅大士，但二者對“守一”的解釋是明顯不同的。佛教認(rèn)為，世間萬法都是虛幻不實的，但眾生又恰恰容易為外在的幻象所吸引。因此，“入道修佛”就必須破除對外在事物的偏執(zhí)，所謂“如眼見物時，眼中無有物”。這是因為“知眼本來空，凡所見色者，須知識他色……見色，知是不受；不受色，色即是空?？占礋o相，無相即無作。此是解脫門，學(xué)者得解脫，諸根例如此”。我們之所以內(nèi)心受役于外物，就是因為沒能夠及時將外放的心攝取回來。四祖道信云 ：

守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。《維摩經(jīng)》云 ：攝心是道場，此是攝心法?！斗ㄈA經(jīng)》云 ：從無數(shù)劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定?！哆z教經(jīng)》云 ：五根者，心為其主，制之一處，無事不辦。此是也。(同上)

這段話中，四祖道信進(jìn)一步揭示了“守一不移”的功夫次第 ：一是應(yīng)該專注于一物，最好做到“專精常不動”。這主要是為了對治世人身心散漫的問題，很多時候人們之所以困惑和苦惱就是因為不能專注于當(dāng)下。二是對于外放的“心”應(yīng)該將其及時“攝還”回來。這是“守一”需要作的功夫，只有不斷地攝還，才能杜絕人們游心于外的情形。三是雖然“終日看不已”，但卻能夠“泯然心自定”。這意味著我們盡管專注于當(dāng)下的某一事物，但我們卻不能因為專注于它，就被這一事物所役使，而是能夠收放自如，始終保持內(nèi)心“自定”。在四祖道信看來，這三點應(yīng)該是統(tǒng)一而不可分割的 ：第一步是以“一”對治“多”；第二步是繼續(xù)鞏固守“一”的成果；第三步則是在完成第一二步驟之后，能夠避免對“一”的執(zhí)著。“攝心”的目的是將外放的心“攝還”回來以重做主宰，而做主宰的心必然是清凈的本心。四祖道信認(rèn)為，“守一不移”是需要不斷地實踐才能實現(xiàn)的，他作了一個射箭的比喻 ：

如人學(xué)射，初射大準(zhǔn)，次中小準(zhǔn)，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習(xí)道，念念住心，心心相續(xù)，無暫間念，正念不斷，正念現(xiàn)前。(同上)

“正念”與“妄念”相對，一旦有所執(zhí)著則必生妄念。而經(jīng)過不斷生起正念，并成功念念住心而不再向外散逸之后，又必須警惕對“一”的執(zhí)著。在四祖道信看來，這是十分困難的，不僅一般人沒能做到，即使中國道家的兩位賢圣也都還沒有做到 ：

大師云 ：莊子說 ：天地一指，萬物一馬。《法句經(jīng)》云 ：一亦不為一，為欲破諸數(shù)。淺智之所聞，謂一以為一。故莊子猶滯一也。老子云 ：窈兮冥兮，其中有精。外雖亡相，內(nèi)尚存心?！度A嚴(yán)經(jīng)》云 ：不著二法，以無一二故?！毒S摩經(jīng)》云 ：心不在內(nèi)，不在外，不在中間，即是證。故知老子滯于精識也。(同上)

莊子之“一”和老子之“精”代表了他們對宇宙本質(zhì)的揭示，這就和禪學(xué)中的“本心”一樣，是其他事物的存在根據(jù)。但在四祖道信看來，佛教或禪學(xué)并不執(zhí)著于宇宙本體的把握和探討，而老子和莊子卻恰恰認(rèn)為它才是最應(yīng)該把握的東西。當(dāng)然，這只是四祖道信的一家之言，不能以此來涵蓋整個老莊哲學(xué)。但有一點是始終確定的，即四祖道信認(rèn)為只有“妄心寂滅”，才能“圣心顯現(xiàn)”。所謂“觀察分明，內(nèi)外空凈，即心性寂滅；如其寂滅，則圣心顯矣”。

四祖道信的“守一”法門可以用一句話來概括，即“守一不移”卻又念念不??；活在當(dāng)下、樂在當(dāng)下卻又不為外物所限制。四祖道信的“守一”法門完全是要在“心”上做功夫，從而實現(xiàn)明心見性。

三、兩種“守一”思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

宋文明的哲學(xué)之所以如此重要大概出于兩個方面的原因 ：一是宋文明的哲學(xué)確實對南北朝時期道教的主要問題都作了回應(yīng)；二是南北朝時期很多思想家的著作都沒有傳世，宋文明的兩篇珍貴文獻(xiàn)亦是如此，如果不是對敦煌文獻(xiàn)的發(fā)掘也將沒有面世的機(jī)會。綜合這兩個方面的因素來看，宋文明及其哲學(xué)思想就顯得異常重要。姜伯勤在《敦煌本宋文明道教佚書研究》一文中完整抄錄了宋文明的兩篇敦煌文書，并且對宋文明的思想作了較為系統(tǒng)的梳理。尤其是姜伯勤指出宋文明的哲學(xué)與禪學(xué)之間可能具有某種思想關(guān)聯(lián)的這一判斷，應(yīng)該獲得足夠的重視和研究。整體來說，姜伯勤對宋文明的哲學(xué)思想作了高度的評價，他說 ：

宋文明把“守三一”向“觀空”和追尋“無心”境界的提升，反映了南朝直至隋及唐初道教中的一個重要轉(zhuǎn)變 ：從以“服御”之術(shù)為特色的“昔教”到追求超越性“真一”境界的“今教”的轉(zhuǎn)變，以及在靈寶經(jīng)內(nèi)部，也出現(xiàn)追求超越性“詮理”和心性修養(yǎng)的“內(nèi)教”和作為救形之教的“外教”的分野。宋文明是把三一學(xué)說從一般的“外教”式的修煉術(shù)向追求“無心”和“智慧”的“內(nèi)教”提升的先驅(qū)，盡管這種轉(zhuǎn)變在《升玄內(nèi)教經(jīng)》和《太玄真一本際經(jīng)》中才十分明顯，但宋文明是先驅(qū)者。[1]81-82

從姜伯勤這段話可以看出三點 ：一是宋文明的“無心”和“守一”思想之間具有十分緊密的思想關(guān)聯(lián)，甚至可以說宋文明是在“守一”的基礎(chǔ)上來進(jìn)一步探究“無心”思想的，如果說“守一”是一種有，那么“無心”則是一種無；二是宋文明思想中的這種轉(zhuǎn)變與南北朝至隋唐的思想轉(zhuǎn)變具有一致性，即越發(fā)強(qiáng)調(diào)思想的超越與智慧的獲得；三是宋文明作為南朝道教思想的集大成者，對于隋唐時期的道教思想具有十分重大的影響?？梢哉f，姜伯勤的這種判斷和評價是十分中肯的，這是在對宋文明思想全貌進(jìn)行考察之后所作出的判斷。事實上，宋文明的哲學(xué)還成功接續(xù)了齊梁之際道教思想轉(zhuǎn)型之后的理論發(fā)展形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上深化了道教的思想轉(zhuǎn)型，同時也極大地豐富和發(fā)展了道教思想。結(jié)合宋文明前后的思想背景可以看出，宋文明及其哲學(xué)處于一個承上啟下的關(guān)鍵階段，宋文明的哲學(xué)是玄學(xué)向重玄學(xué)過渡的中介。

在高度評價了宋文明的思想成就之后，姜伯勤作出了宋文明的“守一”思想影響了四祖道信“守一”思想的判斷(8)姜伯勤還強(qiáng)調(diào)說 ：“田中良昭先生早已明確地指出道信‘守一不移’的思想深受道教思想的影響。”在姜伯勤看來，通過對宋文明佚書及其思想的研究，可以將田中良昭“深受道教思想的影響”進(jìn)一步明確為“深受宋文明‘守一’思想的影響”。：

如果我們把禪學(xué)的發(fā)展作一個參照系來觀察。宋文明活動的年代正相當(dāng)于達(dá)摩以后之二祖慧可(487—593)之時，而在晚于宋文明的四祖道信(580—651)的學(xué)說中，如《入道安心要方便法門》的五方便中，第五種方便為“守一不移”，在這里我們看到了宋文明“守志守一”說的影響。[1]82

通過對道教思想的考察可知，“守一”(9)湯一介在《早期道教史》一書中還試圖揭示《太平經(jīng)》“守一”思想與漢代安世高“安般守意”禪法之間的思想關(guān)聯(lián)。很早就進(jìn)入到道教的思想系統(tǒng)當(dāng)中?！短浇?jīng)》《河上公章句》《老子想爾注》《抱樸子》以及《老子節(jié)解》中都有關(guān)于“守一”的討論，而且在道教不同時代的經(jīng)典中對“守一”的理解往往不同?！笆匾弧彼枷氚殡S著道教對生命認(rèn)識的深化，以及對修煉實踐理論的不斷完善而被賦予了越來越豐富的內(nèi)容。事實上，道教的“守一”思想和四祖道信的“守一”是具有明顯區(qū)別的，原因是道教的“守一”雖然含義豐富，或守氣，或守神，或守三丹田，或守精氣神，其在內(nèi)容和形式上自然有所不同，但其本質(zhì)都是為了維持生命的整體性和完整性。道教認(rèn)為，無論是“精神與肉體合一”，還是“精氣神合一”，或是“存思守神”都是為了實現(xiàn)長生久視這一目的，而生命的完整是實現(xiàn)長生久視的關(guān)鍵。四祖道信從禪宗的立場上來解釋“守一”，其主要的含義是防止生起“第二念”。人非無情識的草木，自然會有意識，但如果是清凈的念頭，自然是生命不息的特征。而一旦有所執(zhí)，則會在第一念的基礎(chǔ)上生起第二念，這個“第二念”就是妄念，雖然微小卻是眾生輪回生死的根源。這種不同源于道教和佛教對生命解脫認(rèn)識的差異，但在“異”之外也有“同”的一面，即無論是道教和佛教都強(qiáng)調(diào)不被外在事物所役，這種外物或是色，或是聲，或是味等等，都會對人產(chǎn)生干擾。道教認(rèn)為，如果一個人沉溺于情欲和享受，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了正常的生理需求，那么，勢必會危及生命的完整性；禪宗亦是如此，一丁點的外在誘惑都會使修道者心意散亂，而無法保有眾生本自具足的真性。宋文明謂“若以無心為心，專炁守一”，如何“專炁守一”，就是要恢復(fù)到精、氣、神先驗和諧的狀態(tài)，從而“開顯”人的智慧，完成人生的解放和超越。四祖道信強(qiáng)調(diào)不起妄念，是因為洞悉了世間萬法為空，妄念亦是空。只有破除對幻象的執(zhí)著和分別，才能獲得智慧和解脫。“守一”在四祖道信看來就是實現(xiàn)解脫的途徑。從這一點來看，宋文明的“守一”和四祖道信的“守一不移”無疑是一致的。因此說，四祖道信的“守一不移”思想深受宋文明“守一”思想的影響還是可信的。

四、結(jié)語

通過對宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想的考察和分析可以發(fā)現(xiàn)，四祖道信以“守一”為核心的禪學(xué)思想確實受到過宋文明“守一”思想的影響。這種影響我們可以從兩個角度來看 ：一是說明佛教在中國化的過程中，佛教禪學(xué)十分注重汲取中國傳統(tǒng)文化的思想資源以實現(xiàn)自身理論的發(fā)展；二是表明中國佛道二教的思想交流和借鑒在很早的歷史時期就開始了。正是如此，“三教合流”的歷史局面才會在隋唐時期正式形成。