晏 輝

內(nèi)容提要 人以集體的或類的方式存在并展開其自身，在此過(guò)程中，有三種本體相互嵌入、相互改造，即自然本體、社會(huì)本體和人性本體。在不同的社會(huì)歷史場(chǎng)域下，三種本體之間的嵌入方式和改造程度是不同的。起始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，將三種本體之間的相互構(gòu)造推進(jìn)到了前所未有的地步，人類找到了能夠創(chuàng)造財(cái)富并快速消費(fèi)財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，同時(shí)也構(gòu)造出了與之匹配的需要結(jié)構(gòu)和欲望體系，而被激發(fā)起來(lái)的欲望又反身嵌入到社會(huì)本體和自然本體之中，要求它們以更符合欲望體系的方式向欲求者開放?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)使人類陷入到不斷激發(fā)欲望、不斷滿足欲望而不知疲倦的客觀邏輯之中。但人們愈來(lái)愈體會(huì)到，人們只是創(chuàng)造了使人快樂(lè)和幸福的前提卻沒(méi)有創(chuàng)造幸福本身，于是開始深刻反思，如何通過(guò)有限的物質(zhì)財(cái)富而創(chuàng)造出愈加豐富的精神財(cái)富來(lái)，能否找到一個(gè)替代過(guò)度消費(fèi)甚至是浪費(fèi)的生產(chǎn)、交往和生活方式，以使人類以更加合理的方式存在并展開其自身，已成為人類在現(xiàn)代性場(chǎng)域下共同面對(duì)的難題。

追問(wèn)和追尋本體似乎是人的宿命，追問(wèn)此在及此在的意義成為人的使命。它蘊(yùn)含著這樣相互關(guān)聯(lián)的幾個(gè)問(wèn)題：是否存在著本體？人類能否把握本體？人類為何孜孜以求于本體？社會(huì)變遷與本體有何關(guān)系？現(xiàn)代性與本體有必然聯(lián)系嗎？無(wú)論是全身心地?fù)肀?，還是全面地拒斥，現(xiàn)代性都以它自身的方式義無(wú)反顧地向人們走來(lái)。當(dāng)代世界乃是現(xiàn)代性的延續(xù)形式或是現(xiàn)代性的當(dāng)代形態(tài)。人們必須正視它、重視它、研究它，它就是我們的此在，或者是我們的此在的外在形態(tài)。它曾激起我們追求快樂(lè)與幸福的欲望，但又由于欲望過(guò)分強(qiáng)烈導(dǎo)致我們更加悲觀與失望；理性無(wú)限論和市場(chǎng)萬(wàn)能論曾給我們以巨大的鼓舞，然而事實(shí)證明，這些都是靠不住的承諾。如何知止與當(dāng)止？如何知足與自足？如何實(shí)現(xiàn)由價(jià)值世界向意義世界的過(guò)渡？從身體之善和外在之善自覺(jué)地過(guò)渡到靈魂之善？這些類似于本體性的問(wèn)題，需要我們沉思，更需要我們慎思。

本體的三種形態(tài)及其內(nèi)在邏輯

在古希臘哲學(xué)中，本體這個(gè)概念最早出現(xiàn)在巴門尼德的哲學(xué)中。我們無(wú)意去發(fā)掘西方哲學(xué)中的本體觀念史，這對(duì)西方哲學(xué)史的研究很重要，但對(duì)現(xiàn)代性與本體論之關(guān)系的研究，并不具有直接的意義。在此，我們?cè)噲D在亞里士多德關(guān)于本體的觀念的基礎(chǔ)上，討論本體論及其相關(guān)問(wèn)題。①亞里士多德在《形而上學(xué)》中曾把其之前的及其同時(shí)代的哲學(xué)家關(guān)于本體的觀念總結(jié)或歸納為七個(gè)方面。其中的兩個(gè)涵義對(duì)于我們研究本體論及其相關(guān)問(wèn)題具有直接的意義。我們?cè)噲D在三個(gè)層次或三個(gè)領(lǐng)域內(nèi)討論本體論問(wèn)題，簡(jiǎn)約地說(shuō)就是自然本體論、社會(huì)本體論和人性本體論。在古希臘哲學(xué)中，自然本體論是其本體論之爭(zhēng)的核心內(nèi)容。泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“氣”、阿那克西美尼的“無(wú)限”、赫拉克利特的“火”，都是他們各自認(rèn)為的自然的本體。作為本體，這些存在者先行于其他存在者而持存，它們不僅時(shí)間上在先，邏輯上也在先。萬(wàn)物由它產(chǎn)生然后又復(fù)歸于它。哲學(xué)家探討本體并非僅僅是哲學(xué)家的個(gè)人偏好，在人性結(jié)構(gòu)中原有其深刻基礎(chǔ)，這就是人對(duì)確定性的渴望，只有找到“始基”“源初性存在”，才能找到那個(gè)因其自身而存在的無(wú)制約者；只有發(fā)現(xiàn)了這個(gè)無(wú)制約者才能掌控其自身及由它開顯出的若干后繼者；也只有找到了這個(gè)自因性存在，才能明了事物的發(fā)展邏輯，即邏各斯，我們要么擁有邏各斯，要么分有邏各斯，以使該物朝向人所希望的方向演進(jìn)。追問(wèn)本體的何所是、何所為與何所向都是為了追求秩序，追求世界之序是追問(wèn)自然本體的價(jià)值基礎(chǔ)。在可變的生活世界中，追求自然之不變的東西，乃是人類孜孜以求的事情。何以至此？人類本身本質(zhì)上是既渴望確定性又追求變動(dòng)性的類屬，沒(méi)有確定性，一切便不可能預(yù)期，其所希望的東西便不可能出現(xiàn)；沒(méi)有變動(dòng)性，便不可能有機(jī)遇和機(jī)會(huì)，一切創(chuàng)新便不可能，新的欲望、欲求就會(huì)成為無(wú)望，一切的求新、創(chuàng)新，一種更好的生活就不會(huì)出現(xiàn)。人擁有或分有邏各斯，按邏各斯的指引行事，又試圖擺脫邏各斯的羈絆，將自己的價(jià)值訴求貫徹到底，始終游離于不易、變易和簡(jiǎn)易之中。

自然界的本體、道、邏各斯，是完全屬于自然界自身的事情，它因其自身而存在，無(wú)論人怎樣地全面拒斥和全身心擁抱，它都毅然決然地走自己的路；它與人的努力無(wú)關(guān)，與人類的喜、怒、哀、樂(lè)、意、惡、欲無(wú)涉。自然之道從不要求人與它相合或相離，它無(wú)欲無(wú)求、無(wú)恩無(wú)怨。這些道、邏各斯，并不與人的目的、欲求相悖謬。自然之道規(guī)定了人們能夠做什么的邊界，只有在這個(gè)邊界以內(nèi)，人們才能建構(gòu)和選擇屬于自己的生活。但自從人類來(lái)到這個(gè)世界上，在人類的實(shí)踐活動(dòng)所及的范圍內(nèi)，越來(lái)越多的自然深深地打上了人類改造的印記。于是，便出現(xiàn)了由純粹自然、人工自然和人組成的屬人世界，這個(gè)屬人的世界就構(gòu)成了人現(xiàn)實(shí)地生活的邊界。即便是屬人的世界，它也不是人類“望文生義”、任意妄為的產(chǎn)物，它依舊規(guī)定了人們能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么的范圍。人們就像探尋自然何以可能的根據(jù)即本體那樣，也必須追問(wèn)和追尋社會(huì)何以可能的根據(jù)即社會(huì)本體。其實(shí)，在相當(dāng)程度上可以說(shuō)，馬克思哲學(xué)就是關(guān)于社會(huì)本體的哲學(xué)沉思。

始于20世紀(jì)80年代末90年代初的本體論爭(zhēng)論，乃是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的元哲學(xué)之爭(zhēng)，有所謂物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論之爭(zhēng)。在某種意義上，這種爭(zhēng)論也就是自然本體論與社會(huì)本體論之爭(zhēng)，雖然并非對(duì)應(yīng)關(guān)系。今天看來(lái)，這種爭(zhēng)論雖然具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值，但更為深層的問(wèn)題不是兩種本體論之分別，而是社會(huì)本體論與實(shí)踐本體論具有怎樣的內(nèi)在邏輯關(guān)系，社會(huì)本體如何以實(shí)踐的方式而展開其自身。更進(jìn)一步講，是否存在著決定和推動(dòng)自然本體和社會(huì)本體的源初性力量，盡管它不是時(shí)間上在先，而是邏輯上在先？

從語(yǔ)義學(xué)角度看，自然本體、社會(huì)本體和人性本體屬于同一系列的范疇，而實(shí)踐本體則不是，它是社會(huì)本體的展開方式。在自然、社會(huì)和精神三個(gè)領(lǐng)域中，自然與人有著最遠(yuǎn)的距離，它完全不顧及人的所思所想，更不體會(huì)人的喜怒哀樂(lè)，按照屬于它自身的邏各斯運(yùn)轉(zhuǎn)；而社會(huì)則是人及人的創(chuàng)造物組成的生活空間，人在其中，生活也在人群之中；而精神則完全寄居于人的整體結(jié)構(gòu)中，它與人自身是沒(méi)有距離的，人就是身體與心靈的有機(jī)統(tǒng)一體。自然、社會(huì)和精神與人自己的關(guān)系，是遠(yuǎn)距離、近距離和無(wú)距離的關(guān)系，這便有了康德哲學(xué)意義上的三種狀態(tài)：認(rèn)識(shí)能力—知性—合法則性—自然；愉快和不愉快的情感—判斷力—合目的性—藝術(shù)；欲求能力—理性—終極目的—自由。②康德的知性、判斷力和理性及其所對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)能力、愉快與不愉快的情感和欲求能力，以及它們所各自遵循的先天法則即合法則性、合目的性和終極目的，它們所運(yùn)用的領(lǐng)域即自然、藝術(shù)和自由，雖然與自然本體、社會(huì)本體和人性本體不具有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但卻極大地啟發(fā)了我們關(guān)于三種本體及其內(nèi)在關(guān)系的分析和論證：機(jī)械規(guī)律、社會(huì)規(guī)律與自由規(guī)律的相互交織和完全的自由規(guī)律。在人與自然的關(guān)系上，它們之間的關(guān)系是認(rèn)識(shí)論上的，自然為人的感受性提供對(duì)象，而人則通過(guò)知性將對(duì)象把握在意識(shí)中，二者本質(zhì)上不是實(shí)踐關(guān)系。而在社會(huì)本體中，自然表現(xiàn)為社會(huì)存在，是人的本質(zhì)力量對(duì)象化后的結(jié)果，意識(shí)表現(xiàn)為社會(huì)意識(shí)，它們是相互嵌入的關(guān)系。而在人性本體論中，自然和社會(huì)似乎都遠(yuǎn)離人而去，留存下來(lái)的就只有思索、意愿和判斷了。

為何把社會(huì)領(lǐng)域視為存在與觀念相互嵌入、相互改造的空間呢？首先，社會(huì)領(lǐng)域是一個(gè)人化的物理世界；其次，這個(gè)人化的物理世界直接是人類意識(shí)的物化形態(tài)；其三，支配這個(gè)存在與意識(shí)相互嵌入和改造的人化世界的本體乃是三種方式：生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式。社會(huì)本體論就是關(guān)于這三種方式之相互嵌入、相互影響和相互改造的內(nèi)在邏輯的理論。在某種意義上可以說(shuō)，馬克思的社會(huì)哲學(xué)就是關(guān)于社會(huì)本體的理論。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論證和論述了個(gè)體生命組織和生產(chǎn)方式、交往方式與生活方式之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，指出，不是社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在，而是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，人們?nèi)绾紊a(chǎn)、怎樣交往、怎樣行動(dòng)，人也就怎樣。馬克思在寫于1851年8月下旬的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對(duì)社會(huì)本體作了精辟的論述，這被稱之為唯物史觀。恩格斯在《馬克思墓前的講話》中說(shuō)，馬克思有兩大發(fā)現(xiàn)，唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)，前者揭示了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，后者揭開了資本剝削的秘密。在自然本體、社會(huì)本體和人性本體的相互嵌入中，自然本體是條件和環(huán)境，具有先在性，它直接制約著后兩者，但不決定后兩者。從時(shí)間邏輯看，自然本體無(wú)疑是先行于社會(huì)本體和人性本體而存在的自然力量，構(gòu)成后兩者的質(zhì)料因，但從動(dòng)力因和目的因來(lái)看，人性本體論則是邏輯上在先。如果不從關(guān)系和屬性角度看待人性本體論，那我們可把人性本體論直接定義為人的存在狀態(tài)和展開方式，人們的生產(chǎn)、交往和生活方式都奠基于人的存在狀態(tài)和存在方式之上。人性本體論所探討的是，什么才是人從事各種活動(dòng)、認(rèn)識(shí)世界、改造世界和控制世界的動(dòng)力？由不足、匱乏以及由此決定的由外到內(nèi)的占有，由飽和、過(guò)量以及由此決定的由內(nèi)到外的表達(dá)，構(gòu)成了人性本體中的存在論內(nèi)容；感知到、認(rèn)識(shí)到自己的存在狀態(tài)，認(rèn)識(shí)到人與自然、人與人、人與自己的關(guān)系，構(gòu)成了人性本體中的認(rèn)識(shí)論內(nèi)容；通過(guò)意識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象化活動(dòng)，創(chuàng)造價(jià)值和享用價(jià)值構(gòu)成了人性本體中的價(jià)值論內(nèi)容。當(dāng)存在、認(rèn)識(shí)和價(jià)值被有機(jī)地整合在一起的時(shí)候，整個(gè)人性本體論就被建構(gòu)起來(lái)了。在自然本體、社會(huì)本體和人性本體結(jié)構(gòu)中，人性本體構(gòu)成了動(dòng)力。當(dāng)我們用需要這個(gè)范疇去描述人的存在狀態(tài)和指向時(shí)，一個(gè)有著空間邊界和時(shí)間界限的對(duì)象就被標(biāo)劃出來(lái)了。一個(gè)初步的結(jié)論是，人的需要是有空間限制和時(shí)間限度的，這種限制和限度直接決定了人的存在的邊界，但人并不直接依照有限的需要行動(dòng)，而是根據(jù)欲望行動(dòng)。欲望是被把握在意識(shí)中的需要，是主觀化的需要。被意識(shí)化和觀念化了的需要就會(huì)發(fā)生兩個(gè)方面的變化，或稱兩個(gè)脫離：一是脫離了需要主體的身心狀態(tài)，二是脫離了需要的客觀環(huán)境，只是執(zhí)著于強(qiáng)烈的心理傾向和向外“求索”。作為脫離了客觀狀態(tài)和客觀環(huán)境的欲望，在強(qiáng)度上被強(qiáng)化了，在時(shí)空上被拓展了。脫離了主觀狀態(tài)，意味著欲望已不受主體的生理和心理狀態(tài)的直接支配，也超出了外部世界的限制，欲望依照其自身的運(yùn)行邏輯而進(jìn)行拆解、整合和擴(kuò)展。于是，在自然本體、社會(huì)本體和人性本體之間便有了如下的邏輯關(guān)系：自然本體為實(shí)現(xiàn)人性本體提供了條件，社會(huì)本體為實(shí)現(xiàn)人性本體提供了環(huán)境和道路。但細(xì)致說(shuō)來(lái)，自然本體和社會(huì)本體是如何制約和限制人性本體，而人性本體又是如何改造和突破它們的限制呢？為說(shuō)明和論證其間的相互嵌入、相互改造的內(nèi)在機(jī)理，就必須回歸事情自身，回到三種本體之相互嵌入的具體場(chǎng)域之中。

三種本體之相互嵌入的社會(huì)歷史形態(tài)

只要人愿意生活下去，并愿意過(guò)上好生活，三種本體之相互嵌入的過(guò)程就不會(huì)中斷；甚至可以說(shuō)，這種相互嵌入的過(guò)程就從未中斷過(guò)。

1.前現(xiàn)代社會(huì)。前現(xiàn)代社會(huì)作為一個(gè)描述性概念，有著極為豐富的內(nèi)容。如果從時(shí)間維度描劃，則指15或15世紀(jì)前的西方社會(huì)，當(dāng)然，其他民族和國(guó)家也有自己的前現(xiàn)代狀態(tài)。多樣化的前現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)并不妨礙我們從其共同性上分析和論證自然本體、社會(huì)本體和人性本體之間的邏輯關(guān)系。其共同性便是，自然本體在社會(huì)生活中處于決定性的地位，人們主要依靠自然賜予的“恩惠”生活，耕地、牧場(chǎng)、江河、湖泊、山林都是人們的自然資源；農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、漁業(yè)、林業(yè)是人們的主要生產(chǎn)方式；農(nóng)民、牧民、漁民和山民是他們的主要身份；依山而建、傍水而居，周而復(fù)始，數(shù)輩如此，這是一個(gè)固定而封閉的生產(chǎn)、交往和生活空間。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還決定著肉體組織的整個(gè)進(jìn)一步發(fā)展或不發(fā)展?！雹坳P(guān)于自然條件、生產(chǎn)方式和生活方式之間的關(guān)系，馬克思進(jìn)一步指出：“這里和其他地方一樣，自然界和人的同一性表現(xiàn)在：人們對(duì)自然界的狹隘關(guān)系決定著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又決定著他們對(duì)自然界的狹隘關(guān)系，這是因?yàn)樽匀唤鐜缀鯖](méi)有被歷史的進(jìn)程所改變?！雹苌a(chǎn)方式制約著人們的存在狀態(tài)和存在方式，而人的存在狀態(tài)和展開方式又決定著人的需要類型和欲望程度。首先，從生產(chǎn)方式看，傳統(tǒng)的手工業(yè)決定了生產(chǎn)資料和生活資料的質(zhì)量和程度。農(nóng)業(yè)是最基本的生活方式，而農(nóng)業(yè)是典型的自然經(jīng)濟(jì)，土地是基本條件，陽(yáng)光、水源是主要條件，農(nóng)作物生長(zhǎng)周期長(zhǎng)且嚴(yán)重地受到四季的制約，這就從根本上決定了生活資料的總量。其次，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)決定了生活資料主要用于消費(fèi)，而不是交換。交換經(jīng)濟(jì)雖古已有之，但在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中卻不具備典型的商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)。自然狀態(tài)和自然需要就是自然經(jīng)濟(jì)的自然邊界和人性界限。在此種場(chǎng)域下，人的需要→欲望→貪婪之間缺少進(jìn)階邏輯。在物質(zhì)需要的滿足上，雖然是簡(jiǎn)樸的、甚至是極其簡(jiǎn)單的，但也未感到缺憾，也很少產(chǎn)生基于不滿足之上的抱怨和怨恨——抱怨、怨恨、仇恨是強(qiáng)烈的需要和欲望未得到極大滿足而產(chǎn)生的極具傾向性的內(nèi)心體驗(yàn)。生產(chǎn)力、財(cái)富總量、需求總量乃是可以相互嵌入的三個(gè)要素，缺少其中任何一個(gè)都不能使其他兩個(gè)要素激發(fā)起來(lái)。

2．現(xiàn)代社會(huì)。在歐洲，起始于15世紀(jì)下半葉、發(fā)展于16、17世紀(jì)而成熟于18世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，從根本上打破了生產(chǎn)與消費(fèi)之間的直接對(duì)等性；生產(chǎn)的邏輯代替了勞動(dòng)過(guò)程；資本的邏輯使?jié)M足需要的過(guò)程變成了消費(fèi)的過(guò)程。

首先，生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi)構(gòu)成了現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯。為何把同一個(gè)活動(dòng)分別稱為“勞動(dòng)”和“生產(chǎn)”？馬克思在《資本論》第一卷第五章中以“勞動(dòng)過(guò)程和價(jià)值增殖過(guò)程”為題，極為細(xì)致地討論了勞動(dòng)過(guò)程，以及勞動(dòng)過(guò)程和價(jià)值增殖過(guò)程的統(tǒng)一?！皠趧?dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。為了在對(duì)自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)他通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊(yùn)藏著的活力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制?！眲趧?dòng)是有目的的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這些過(guò)程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！八粌H使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動(dòng)的那些器官緊張之外，在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來(lái)的有目的的意志，而且勞動(dòng)的內(nèi)容及其方式越是不能吸引勞動(dòng)者，勞動(dòng)越是不能把勞動(dòng)當(dāng)做他自己體力和智力的活動(dòng)來(lái)享受，就越需要這種意志”，“勞動(dòng)過(guò)程的簡(jiǎn)單要素是：有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身，勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料”。⑤在馬克思《資本論》(三卷)的“名目索引”中，生產(chǎn)與勞動(dòng)兩個(gè)概念使用頻率均在五百次左右，從這兩個(gè)概念的使用過(guò)程中，似乎看不出它們之間有什么本質(zhì)區(qū)別。那馬克思為何不使用同一個(gè)概念而分別使用勞動(dòng)和生產(chǎn)呢？在此，我們無(wú)意去考察馬克思分別使用勞動(dòng)和生產(chǎn)兩個(gè)概念的目的及其思考過(guò)程，而是想通過(guò)這兩個(gè)概念的細(xì)微差別闡釋勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)者的分離，指明勞動(dòng)的社會(huì)化、商品化所導(dǎo)致的占有和表達(dá)之欲望的神圣激發(fā)，以及由此導(dǎo)致的奢侈、消費(fèi)甚至是浪費(fèi)的后果。

一如馬克思所討論的，勞動(dòng)、勞動(dòng)過(guò)程，乃是一個(gè)勞動(dòng)者利用或運(yùn)用勞動(dòng)的工具系統(tǒng)，包括知識(shí)、信息、技術(shù)和工具系統(tǒng)，作用于勞動(dòng)對(duì)象以求勞動(dòng)產(chǎn)品的過(guò)程，因?yàn)槌藙趧?dòng)產(chǎn)品，勞動(dòng)過(guò)程也會(huì)給人帶來(lái)愉悅，其核心要素便是馬克思所說(shuō)的，有目的的活動(dòng)即勞動(dòng)本身、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料。簡(jiǎn)約地說(shuō)，勞動(dòng)過(guò)程乃是：人→物(創(chuàng)造過(guò)程)；物→人(歸屬過(guò)程)。在這兩個(gè)圖形中，勞動(dòng)者既是勞動(dòng)產(chǎn)品的創(chuàng)造者，更是勞動(dòng)產(chǎn)品的所有者和享用者。如果沒(méi)有分配和交換這兩個(gè)環(huán)節(jié)，人們無(wú)法從這兩個(gè)圖形中生出更多的超出勞動(dòng)范圍和自然需要的需求來(lái)。或許在古羅馬時(shí)代，已有較發(fā)達(dá)的在固定地區(qū)流通的貨幣，但這里的貨幣還僅僅具有交換手段的功能，而馬克思在《資本論》中所討論的貨幣的其他功能尚未開發(fā)出來(lái)。在人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上，兩種要素的出現(xiàn)徹底改變了自給自足的自然經(jīng)濟(jì)狀況，也把僅僅適用于某個(gè)地區(qū)、某個(gè)民族或不同民族之間的交易行為，即商品經(jīng)濟(jì)——如日本經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家栗本慎一郎在1975年出版的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》一書中所描述的“默契交易”——發(fā)展成了全社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這兩個(gè)關(guān)鍵要素就是商人和市場(chǎng)。猶太人、日耳曼人和蘇格蘭人對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最大貢獻(xiàn)，就是他們發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)，開辟了市場(chǎng)，甚至引領(lǐng)了市場(chǎng)。那么，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是如何通過(guò)實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)與消費(fèi)的分離而激發(fā)人們的占有欲望和表達(dá)欲望的呢？這必須充分運(yùn)用馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所提供的分析模型，這就是生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)。在馬克思看來(lái)，指明四個(gè)要素之間的區(qū)別、聯(lián)系以及相互嵌入從而形成整體性的運(yùn)動(dòng)，乃是一種“膚淺的表象”。這個(gè)“膚淺的表象”是：在生產(chǎn)中，社會(huì)成員占有(開發(fā)、改造)自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個(gè)人分得這些產(chǎn)品的比例；交換給個(gè)人帶來(lái)他想用分配給他的一份換取的那些特殊物品；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品變成享用的對(duì)象，個(gè)人占有的對(duì)象。生產(chǎn)制造出適合需要的對(duì)象；分配依照社會(huì)規(guī)律把它們進(jìn)行分配；交換依照個(gè)人意愿把已經(jīng)分得的物品進(jìn)行再分配；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品脫離這種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，直接變成個(gè)人的對(duì)象，供個(gè)人享用而滿足個(gè)人需要。生產(chǎn)就是消費(fèi)，消費(fèi)就是生產(chǎn)。而我們要著意討論的問(wèn)題是，現(xiàn)代生產(chǎn)體系及其符號(hào)化過(guò)程如何激發(fā)了人的欲望，很多欲望已經(jīng)超出了自然限制和人性限度，而人們卻渾然不覺(jué)。

其一，現(xiàn)代生產(chǎn)體系的一個(gè)神奇功效就在于使生活資料多樣化和細(xì)致化。社會(huì)分工的精細(xì)化，使得生產(chǎn)領(lǐng)域多樣化，而企業(yè)卻朝向?qū)I(yè)化發(fā)展，只有專業(yè)化才能帶來(lái)細(xì)致化。多樣化的企業(yè)被市場(chǎng)整合起來(lái)形成了多樣化和立體化的生產(chǎn)體系、多樣化的生活資料系統(tǒng)。在立體化和多樣化的生活資料的激發(fā)下，人的潛在的需求體系也被激發(fā)出來(lái)，各種需求被培養(yǎng)起來(lái)，且能夠得到滿足。生產(chǎn)的本體地位和欲望的本體地位借助市場(chǎng)被整合起來(lái)，它們共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的兩根支柱。

其二，現(xiàn)代生產(chǎn)資料和生活資料的符號(hào)化，借助交換這一中介，使得欲望虛擬化，即超前擁有和事后補(bǔ)償，亦即前置和后置現(xiàn)象的創(chuàng)制。生產(chǎn)與消費(fèi)之直接對(duì)等關(guān)系的消解，通過(guò)交換這一中介，依照供求規(guī)律，使生活資料依照供求規(guī)律進(jìn)行社會(huì)分配。而這種交換遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了最為初始性的物物交換，變成了以貨幣為中介的可控制的交換。貨幣的普遍化，乃至貨幣本體化的傾向，造成了兩個(gè)直接后果，一個(gè)是社會(huì)財(cái)富符號(hào)化，一個(gè)是消費(fèi)虛擬化。貨幣原本是用來(lái)互通有無(wú)的媒介，僅具有手段的意義，但交換的普遍化和持續(xù)化，使手段和目的的本末關(guān)系發(fā)生了倒置，貨幣變成了目的，財(cái)富倒變成了可以分離的外在物。人們對(duì)貨幣的興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)財(cái)富的興趣，貨幣不再是財(cái)富的代表，而財(cái)富倒成為了貨幣的符號(hào)。其實(shí)，這是一種幻覺(jué)，因?yàn)樨泿牛瑹o(wú)論是紙幣還是銅幣，并不能直接解決人的各種問(wèn)題、滿足各種需求，至于貨幣的收藏價(jià)值和審美價(jià)值則不屬于貨幣的本質(zhì)規(guī)定。但貨幣作為符號(hào)，表面看來(lái)什么都不是，實(shí)際上卻什么都是，作為一種符號(hào)，它所取得的認(rèn)同感和權(quán)威感超過(guò)了任何其他存在物。貨幣就是“意味著”，作為代表，它首先意味著財(cái)富，但不是當(dāng)下的財(cái)富，而是可能的、隨時(shí)可兌換的財(cái)富，唯其如此，貨幣作為一種支配性力量，就變成了繼政治權(quán)力之后的第二種權(quán)力形式。而貨幣一旦變成了支配性力量，它就極有可能積極參與整個(gè)社會(huì)的資本運(yùn)行邏輯，在權(quán)力資本、知識(shí)資本和社會(huì)資本之間取得不可替代的作用。如此一來(lái)，貨幣就獲得了雙重力量:一是它是財(cái)富的代表、地位的象征，可以隨時(shí)兌換成滿足各種需要的價(jià)值物；另一方面，它又作為一種支配性力量參與到整個(gè)社會(huì)資本的運(yùn)行邏輯中，并在適宜的語(yǔ)境下兌換成權(quán)力資本、知識(shí)資本和社會(huì)資本，從而獲得可嵌入性的力量。于是，貨幣就在兩個(gè)層次上展開其魔力，一個(gè)是貨幣自身帶給人們的羨慕與膜拜，即貨幣拜物教，它使人倒立行走；二是它可以兌換成另一種支配性力量，而這種兌換蘊(yùn)含著無(wú)限的可能性，等于是將貨幣帶給人的滿足轉(zhuǎn)換成異質(zhì)類型的滿足。這就是貨幣對(duì)人充滿魔力的緣由。

另一方面，貨幣意味著消費(fèi)、享用、享受。依憑人的想象力，貨幣擁有者可以通過(guò)貨幣單元進(jìn)行隨意組合，既可以拆分又可以整合；在意識(shí)中，可以分解成小的消費(fèi)、享用和享受；又可以通過(guò)資本積累，借助大宗購(gòu)買，實(shí)現(xiàn)更大享受。由于貨幣與消費(fèi)和享用之間保持足夠的空間距離、時(shí)間間隔和延遲滿足，使得貨幣擁有者可以在想象的空間內(nèi)進(jìn)行隨意組合，將可能獲得的享用、享受進(jìn)行主觀上的拆解與整合，并把這種過(guò)程與想象中的滿足毫無(wú)障礙地連接起來(lái)，從而形成虛擬享用。虛擬享用雖不是現(xiàn)實(shí)的享用，但卻不受現(xiàn)實(shí)條件和環(huán)境的限制，而使貨幣擁有者徜徉在虛擬享用的滿足感中而不能自拔。貨幣的神奇功效使得貨幣擁有者和渴望者從其內(nèi)部激發(fā)起強(qiáng)烈的占有欲和表達(dá)欲。當(dāng)然，這種被激發(fā)起來(lái)的欲望若是缺少了外部的現(xiàn)實(shí)的環(huán)境和條件，便不能得到實(shí)現(xiàn)，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一種復(fù)雜的社會(huì)設(shè)置，恰好提供了這種環(huán)境和條件。

作為貨幣專管部門的銀行為實(shí)現(xiàn)貨幣增殖提供了保障，盡管存在風(fēng)險(xiǎn)，但依舊可以在最低信用的保障下實(shí)現(xiàn)增殖，即G→G′。越來(lái)越方便快捷的購(gòu)物場(chǎng)所和多樣化的購(gòu)物方式，為實(shí)現(xiàn)各種各樣的消費(fèi)及獲得享受提供了條件。這便是現(xiàn)代性與欲望本體之間的相互嵌入、相互推動(dòng)的過(guò)程。

欲望的神圣激發(fā)具有二重性，其一，可能使人們陷入長(zhǎng)期的悖論之中，即欲望愈是強(qiáng)烈而持久，滿足感、快樂(lè)感、幸福感就愈是降低，特別是虛擬享用機(jī)制的形成，會(huì)使人在虛擬享用的比照下對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生平淡感和失落感。自足和知足才是獲得快樂(lè)的基本原理。其二，在現(xiàn)代語(yǔ)境下，欲望的神圣激發(fā)也會(huì)使社會(huì)的運(yùn)行速度加快，在兩個(gè)方面產(chǎn)生問(wèn)題：第一，對(duì)自身自然和身外自然的過(guò)度開發(fā)；第二，使整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生生產(chǎn)—消費(fèi)—生產(chǎn)、消費(fèi)—生產(chǎn)—消費(fèi)雙重運(yùn)行邏輯，致使消費(fèi)成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)關(guān)鍵要素，從而成為生產(chǎn)—消費(fèi)中的一個(gè)符碼；第三，在社會(huì)安全閾限范圍內(nèi)，當(dāng)欲求總量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于滿足欲望的可能性時(shí)，強(qiáng)烈的金錢欲、權(quán)力欲和生殖欲會(huì)使人生成羨慕、嫉妒、怨恨、仇恨的情緒和情感體驗(yàn)，從而產(chǎn)生相互攻擊、攻訐的傾向。但也可以把激發(fā)起來(lái)的欲望導(dǎo)向到創(chuàng)造文化和文明上來(lái)，創(chuàng)造一個(gè)共在的精神世界。

3.后現(xiàn)代語(yǔ)境與欲望本體論?，F(xiàn)代化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代性，在相關(guān)于現(xiàn)代生產(chǎn)—消費(fèi)邏輯體系的意義上，是同等程度的范疇?，F(xiàn)代性就像一輛戰(zhàn)車，一旦成為戰(zhàn)車上的“戰(zhàn)士”，就要服從戰(zhàn)車的運(yùn)行軌跡。在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，欲望本體、社會(huì)本體、自然本體構(gòu)成了一個(gè)相互嵌入、相互制約的有機(jī)整體。如上所述，雖然我們討論的是“現(xiàn)代性與欲望本體的關(guān)系”，但就主題所涉及的問(wèn)題而言卻遠(yuǎn)不止于二者的關(guān)系。超出自然限制、社會(huì)控制和人性限度的欲望是與現(xiàn)代觀念體系和體制系統(tǒng)混同在一起的，對(duì)“現(xiàn)代性與欲望本體論”之關(guān)系的事實(shí)整理和倫理批判，旨在使人類整體回歸到適度的狀態(tài)上來(lái)。

(1)理性無(wú)限論與市場(chǎng)萬(wàn)能論的歷史局限。欲望在人格結(jié)構(gòu)中屬于中端和低端層次的內(nèi)容。作為中介，欲望把信、知、情、意有機(jī)地整合在一起，向上的路徑?jīng)Q定了人們的信念和理性；向下的道路決定了動(dòng)機(jī)和行動(dòng)發(fā)生?；蛟S可以說(shuō)，相對(duì)于信、知和意，欲望乃是邏輯上在先的事情。但在欲望被神圣激發(fā)的具體過(guò)程中，整體意義上的理性被設(shè)定為無(wú)所不能，創(chuàng)造財(cái)富的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被設(shè)想為無(wú)堅(jiān)不摧，這便是理性無(wú)限論和市場(chǎng)萬(wàn)能論。西方近代哲學(xué)上的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)表現(xiàn)在行動(dòng)上，都是一種意識(shí)無(wú)限論。唯理論主張無(wú)需感性經(jīng)驗(yàn)，人的理念本身原本就與真理為一；而經(jīng)驗(yàn)論雖然否定了理性的力量，卻把感覺(jué)、體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)提升到了決定行動(dòng)、判斷對(duì)錯(cuò)的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！拔宜?，故我在”是理性論上的獨(dú)斷論；“存在就是被感知”是經(jīng)驗(yàn)論上的獨(dú)斷論。事實(shí)上，它們都是無(wú)限論，只是各自確立的無(wú)制約者不同而已。自斯密以來(lái)，一種市場(chǎng)萬(wàn)能論似已成為西方主流形態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心觀念，“市場(chǎng)”這只看不見的手可以把供給者和需求者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，具有超強(qiáng)的自組織能力，可以自行矯正和修復(fù)因各自的利己動(dòng)機(jī)而導(dǎo)致的市場(chǎng)失靈。至20世紀(jì)下半葉，經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部發(fā)起了一個(gè)針對(duì)理性無(wú)限論和市場(chǎng)萬(wàn)能論的反思與批判。新老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起乃是這種反思與批判的一個(gè)卓越成果?？扑己椭Z斯從有限理性、利己動(dòng)機(jī)和市場(chǎng)有限這些前提出發(fā)，論證制度的原始發(fā)生和制度的變遷演化。完善的制度體系防范了因利己動(dòng)機(jī)和信息不對(duì)稱所造成的市場(chǎng)失靈問(wèn)題。盡管存在利己者冒著“道德風(fēng)險(xiǎn)”搭便車和欺騙的可能性，但足夠強(qiáng)大的違約成本，可以使利己者運(yùn)用他的實(shí)用理性和技術(shù)理性將自己的利己動(dòng)機(jī)和自利行為限制在相對(duì)合理的范圍內(nèi)。對(duì)理性無(wú)限和市場(chǎng)萬(wàn)能的反思與批判除了理論理性的維度之外，實(shí)踐理性的批判與醒悟也在逐漸展開。在欲望的運(yùn)行過(guò)程中，經(jīng)歷著由低度欲求→高度欲求→適度欲求的轉(zhuǎn)變；在與市場(chǎng)的關(guān)系上，也經(jīng)歷著無(wú)所依賴→過(guò)度依賴→適度依賴的過(guò)程。

(2)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值二重性。馬克思在其鴻篇巨制《資本論》的第一篇“商品”章中，用批判的態(tài)度集中討論了商品拜物教問(wèn)題，將其稱為“形而上學(xué)的怪誕”。從創(chuàng)造價(jià)值的角度看，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為人類帶來(lái)的價(jià)值充分地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技等諸多方面；而從代價(jià)角度看，則有利己主義、實(shí)用主義、商業(yè)氣息、欲望膨脹、科技祛魅等許多方面。如同一塊硬幣的兩面，在把創(chuàng)造價(jià)值帶給人們的同時(shí)也把代價(jià)帶給了人們。如何把這一悖論限制在合理的范圍內(nèi)？馬克思給出了兩條道路，一條是政治哲學(xué)的道路，一條是哲學(xué)人類學(xué)的道路。勞動(dòng)、財(cái)富和享受的公共性問(wèn)題在馬克思那里乃是一個(gè)基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題。然而，勞動(dòng)資本化、財(cái)富私有化，導(dǎo)致勞動(dòng)的公共性不能通過(guò)財(cái)富的公共性和享受的公共性得以體現(xiàn)。馬克思主張，只有通過(guò)消滅資產(chǎn)階級(jí)私有制，共同占有勞動(dòng)財(cái)富，才能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展。而這正是一種政治解放的路徑。另一條道路乃是哲學(xué)人類學(xué)的路徑，即合理安排剩余時(shí)間，剩余時(shí)間本質(zhì)上不是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，即創(chuàng)造剩余價(jià)值，而是一個(gè)哲學(xué)人類學(xué)范疇，每個(gè)人要在剩余時(shí)間發(fā)展自己和享受生活，社會(huì)各活動(dòng)領(lǐng)域也要依照個(gè)體自由的全面發(fā)展而做出合理安排。在理想類型中，后現(xiàn)代社會(huì)乃是比過(guò)往的任何一個(gè)社會(huì)形態(tài)都要合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)，除了保持能夠帶來(lái)財(cái)富的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式之外，還必須擁有一個(gè)更高質(zhì)量的生活狀態(tài)。在不降低欲望總量的條件下，如何使生活變得更好，就成為一個(gè)如何在整體上過(guò)一種好生活的問(wèn)題，而決定這一點(diǎn)的正是人的本體論問(wèn)題。人的非自足性和非完滿性決定了人是一種價(jià)值性的存在物，滿足各種需要以獲得快樂(lè)、追求幸福成為了人的宿命，人要為他自己的各種需要的滿足而操持一生。那么怎樣一種欲望類型及其滿足才是合理的呢？蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、邊沁、穆爾、康德都給出了各自的哲學(xué)答案；經(jīng)濟(jì)學(xué)家如戈森、阿馬蒂亞·森、納斯鮑姆等，也都給出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的解決方案。

消解現(xiàn)代性與欲望本體論之困境的諸種謀劃

我們可以依照本質(zhì)主義和技術(shù)主義兩條致思路向討論這些謀劃。所謂本質(zhì)主義的乃是回到人本身的諸種努力。人的根本就是人本身，那么什么才是人本身呢？毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)人之根本的界定通常都是規(guī)范性的，包含著定義者的應(yīng)然訴求。技術(shù)主義的定義是為著人本身所能做的事情。能夠做什么是應(yīng)當(dāng)做什么的前提，超出人的能力范圍，任何一種應(yīng)當(dāng)?shù)拿?，無(wú)論它多么完美、多么強(qiáng)烈，都是沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的。

1.人之“是其所是的東西”

追問(wèn)人之“是其所是的東西”旨在指明怎樣的一種生活才是好生活。不否認(rèn)在不同的個(gè)體里會(huì)存在著病理學(xué)即不健康意義的快樂(lè)觀和幸福觀，但人們完全可以從學(xué)理上于日常意識(shí)和日常語(yǔ)言中整合出一個(gè)可共識(shí)化的觀點(diǎn)，繼而把這個(gè)共識(shí)作為確立和確證好生活的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)可用一個(gè)原則和一個(gè)結(jié)構(gòu)組成。這個(gè)原則就是正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，或可稱為對(duì)等性原則。一如前述，由需要到需求再到欲望，其間存在著內(nèi)在的自發(fā)的進(jìn)階邏輯。其所變化的是廣度和強(qiáng)度，而本質(zhì)卻是同一的，這就是占有與表達(dá)。需要—需求—欲望作為人之最根本的存在狀態(tài)及其展開方式，具有自在的合理性，無(wú)需為其提供合理性基礎(chǔ)和正當(dāng)性證明。“理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾，而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身?！雹扌枰枨蟆侨说乃兴伎己托袆?dòng)的原初性狀態(tài)和初始性力量，一切都是為著人的存在狀態(tài)及其展開方式，區(qū)別僅在于強(qiáng)與弱，直接與間接。

但存在的合理性并不意味著滿足需要與欲望的任何觀念和行動(dòng)都是正當(dāng)?shù)?，是需要正?dāng)性基礎(chǔ)證明的，而這種證明的根據(jù)既在主體之內(nèi)又在主體之間。所謂主體之內(nèi)的論證根據(jù)，乃是指人性的限度問(wèn)題。如果把能量守恒原理和平衡原理貫徹到對(duì)人的滿足需要的占有和表達(dá)之中，那么人性的限度就在于付出與所得的平衡。超過(guò)正當(dāng)?shù)?、合理邊界的需要或欲望就是過(guò)量的、過(guò)度的需求。病理學(xué)意義上的過(guò)度與過(guò)量，就是一種不合理的需求。盡管這種證明不能精確化，即給出一個(gè)數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，但在具體的歷史場(chǎng)域下，其合理邊界是可以確定的。這可以從兩個(gè)方面得到確證，第一，正義或平等意義上的分配。得其所得、應(yīng)得的根據(jù)在于獲得者對(duì)他人和社會(huì)的“奉獻(xiàn)”“付出”，或在資格與機(jī)會(huì)上被平等地對(duì)待，或在財(cái)富上按其“貢獻(xiàn)”“得其所得”。第二，在價(jià)值與意義上持守均衡原理。在可能性上，價(jià)值與意義之間的關(guān)系約有三種，第一種是對(duì)等關(guān)系，即在消費(fèi)或享用價(jià)值時(shí)產(chǎn)生與價(jià)值對(duì)等的滿足體驗(yàn)；第二種是少量的價(jià)值產(chǎn)生加倍的意義；第三種是大量?jī)r(jià)值產(chǎn)生少量意義。若是因?yàn)楦形蚝腕w悟能力偏弱而導(dǎo)致意義少于價(jià)值，那么這種不對(duì)等，乃是一種弱的不合理；若是由于病理學(xué)意義上的過(guò)強(qiáng)的占有欲和表達(dá)欲而產(chǎn)生的意義少于價(jià)值，那么這是一種典型的不合理。通過(guò)權(quán)力資本化而完成的過(guò)度占有和表達(dá)，即是典型的不合理。其占有和表達(dá)的目的已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出令自己生活得以改善或心情愉快這個(gè)合理的目的，而是把占有和表達(dá)本身視作目的，這是一種病理學(xué)意義上的滿足。

所謂主體之間的論證根據(jù)乃是指公共物品的合理分配而言。正如康德所批評(píng)的那樣，快樂(lè)或幸福原則上不能成為判定行為是否正當(dāng)?shù)母鶕?jù)，公共物品不能依照“價(jià)值與意義”的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行，而要根據(jù)每個(gè)人的“貢獻(xiàn)”進(jìn)行分配。在理想的狀態(tài)下，依照“勞動(dòng)大小”和“質(zhì)量高低”進(jìn)行分配，乃是一個(gè)相對(duì)發(fā)展但又發(fā)展不充分的社會(huì)分配形式；相反，在未充分發(fā)展的社會(huì)，試圖實(shí)現(xiàn)只有在充分發(fā)展的社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)的“各盡所能、按需分配”，極有可能造成分配和享用上的極度分化。事實(shí)證明，在一個(gè)相對(duì)發(fā)展的社會(huì)狀態(tài)下，即使不明確主張“按需分配”，而是“按勞分配”，也有可能出現(xiàn)“分配”與“享用”上的兩極分化。其根本原因在于，因政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、知識(shí)、軍事而產(chǎn)生的政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、知識(shí)權(quán)力等，會(huì)直接或間接地影響“得其所得”。各種權(quán)力具有壟斷性和排他性，在原初性獲得中，某個(gè)人、某個(gè)集團(tuán)、某個(gè)階層一旦獲得了排他性的支配性力量，就會(huì)充分運(yùn)用這種支配固化自己的優(yōu)勢(shì)地位，以阻止其他人群進(jìn)入這個(gè)優(yōu)勢(shì)區(qū)域中。在反復(fù)進(jìn)行的支配活動(dòng)中，支配者會(huì)生發(fā)出超出基本需要之外的奢侈性欲求來(lái)，致使欲望的“神圣激發(fā)”達(dá)到無(wú)以復(fù)加的程度。以此觀之，盡管現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對(duì)因欲望的神圣激發(fā)而造成的奢侈、浪費(fèi)、破壞進(jìn)行倫理批判具有普遍性的意義，但卻不能在歸責(zé)上普遍化，即不能把少數(shù)人因特權(quán)而造成的奢侈、浪費(fèi)、破壞之后果，讓所有人來(lái)承當(dāng)。這直接涉及代內(nèi)正義和代際正義問(wèn)題。因此，在現(xiàn)代性場(chǎng)域下，需考慮如何在欲望神圣激發(fā)的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)資源公平、平等分配，不但財(cái)富的分配如此，責(zé)任的分配也必須如此。

2.“戈森需求規(guī)律”的有效性問(wèn)題

如果說(shuō)政治解決“現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)”問(wèn)題之困境的方式，是通過(guò)政策和制度的力量，公平、平等分配社會(huì)資源，因而是外在的方式，那么，每一個(gè)體合理解決價(jià)值與意義的比例問(wèn)題則是內(nèi)在的方式。一個(gè)初步的結(jié)論是，若通過(guò)政策設(shè)計(jì)和制度安排解決公共資源的合理分配，從而解決因權(quán)力資本化而導(dǎo)致的少數(shù)人之“欲望神圣激發(fā)”的無(wú)邊界問(wèn)題，那么，促使每一個(gè)體通過(guò)合理的方式滿足合理需要，從而獲得滿足感的根本道路乃在于實(shí)現(xiàn)個(gè)體需要的合理遷移。依照戈森的需求規(guī)律理論，當(dāng)同一種需要的滿足接近飽和狀態(tài)時(shí)，人們就會(huì)尋找新的需要，抑或向更高級(jí)的需要遷移。但隨著人類生產(chǎn)力的極大提高，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，社會(huì)財(cái)富快速積累，并沒(méi)有大規(guī)模地出現(xiàn)戈森所期望的“異質(zhì)性遷移”，相反倒是出現(xiàn)了大面積的“同質(zhì)性遷移”，即在滿足不同的生理和心理需求的領(lǐng)域里徘徊，或在物質(zhì)財(cái)富的占有和物質(zhì)需要的滿足上樂(lè)此不疲。物質(zhì)財(cái)富的極大豐富與精神財(cái)富的匱乏、精神世界的直白形成了極大反差?，F(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)的相互嵌入依舊堅(jiān)固，戈森的需求規(guī)律理論的有效性受到質(zhì)疑?？磥?lái)，由物質(zhì)財(cái)富的極大占有和物質(zhì)需要的極大滿足躍遷到社會(huì)需要和精神需要的極大滿足，并不是一個(gè)無(wú)需努力而自行完成的機(jī)械過(guò)程，相反，它們非得經(jīng)過(guò)一個(gè)精神需要的培養(yǎng)和意志品質(zhì)的養(yǎng)成這一過(guò)程不可。

3.從原子主義到整體主義：快樂(lè)與幸福的源泉

現(xiàn)代性呈現(xiàn)出種種弊端，而欲望的無(wú)邊界激發(fā)、占有欲和表達(dá)欲的無(wú)限制膨脹只是其中的一個(gè)方面。謂其是不合理的方式，乃是出于兩個(gè)方面的判斷：稀缺性資源的快速消費(fèi)甚至浪費(fèi)；從持續(xù)而廣泛的消費(fèi)中，并未帶來(lái)大規(guī)模的快樂(lè)感和幸福感的拓展與提升。其根本原因在于，在現(xiàn)代性場(chǎng)域下，欲望的激發(fā)、財(cái)富的占有、意志的表達(dá)，本質(zhì)上都是個(gè)體的獨(dú)立行為，原子主義已不僅僅是一種價(jià)值觀念和思維方式，儼然成為了一種行為方式。這是一種任性的、孤獨(dú)的主體性的占有與表達(dá)?？鞓?lè)的獨(dú)占與獨(dú)享便是這種原子主義思維方式和行為方式的后果。依照人之“是其所是的東西”的內(nèi)在規(guī)定性，人應(yīng)當(dāng)過(guò)一種整體性的好生活，而這種生活則是由以物質(zhì)價(jià)值的占有和享用為手段，以滿足生理和心理需求為直接目的的基本結(jié)構(gòu)，向以社會(huì)交往為途徑，以滿足意志、情感需要為較高級(jí)目的的中層結(jié)構(gòu)躍遷，再向以通過(guò)創(chuàng)造性活動(dòng)為途徑，以滿足精神需要為終極目的的高層結(jié)構(gòu)躍遷為整體架構(gòu)的有機(jī)體系。社會(huì)合作與社會(huì)交往是聯(lián)結(jié)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和高層結(jié)構(gòu)的橋梁，而社會(huì)合作和社會(huì)交往一定是整體性的，是整體主義的思維和行動(dòng)。從行動(dòng)者看，是主體間的認(rèn)同和確認(rèn)，是集體行動(dòng)；創(chuàng)造合作剩余，生成共通感和共同感，產(chǎn)生可分享和共享的快樂(lè)與幸福，是這種集體行動(dòng)的價(jià)值邏輯。這種邏輯基于功利而又超越功利，本質(zhì)上是哲學(xué)人類學(xué)意義上的價(jià)值創(chuàng)造與意義生成。一如馬克思所指明的那樣，當(dāng)我以人的方式生產(chǎn)，他人以人的方式享用我的創(chuàng)造物時(shí)，一種共同創(chuàng)造的認(rèn)同、敬重、感恩就會(huì)產(chǎn)生，一種可共同感受和享用的意義就會(huì)瞬間生成。再造和諧共同體，再生公共價(jià)值和意義世界，乃是消解現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)之困境的根本道路。

①根據(jù)哲學(xué)形態(tài)學(xué)的要求，除了西方哲學(xué)中存在本體論之外，馬克思哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)中是否也存在本體論內(nèi)容呢？如果存有，又是如何展開其自身為他物，而他物又如何復(fù)歸于本體的呢?這無(wú)疑是馬克思哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)中的元哲學(xué)問(wèn)題，值得深入討論。

②[德]康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第207頁(yè)。

③④⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、534、11頁(yè)。

⑤《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第207～208頁(yè)。